Как тварный человек может физическими глазами увидеть нетварный Божественный свет (то есть Бога), который не имеет ни цвета, ни объема, ни протяженности и не обладает никакими качествами, свойственными тварному бытию? Именно этот вопрос и его богословско-философские основания во многом определили содержание паламитских споров на их раннем этапе (1334–1341 гг.).
В третьей части первой «Триады» свт. Григорий Палама отвечает на этот вопрос, апеллируя к известному аскетическому термину «умное чувство». Заслуга свт. Григория в том, что именно он впервые систематически изложил святоотеческое учение об «умном чувстве» и дал ему философское обоснование, вписав его в гносеологию боговидения.
Учение свт. Григория об «умном чувстве» многократно становилось предметом исследований для ученых-патрологов. К наиболее выдающимся можно отнести прот. В. Асмуса, М. М. Бернацкого, М. Кнежевича, Д. Блэкстоуна, А. Хулиарaса, Д. С. Бирюкова. Все перечисленные ученые в своем изложении учения свт. Григория об «умном чувстве» обнаруживают сильную концептуальную зависимость от реконструкции Р. Синкевича. Эта зависимость и обусловила тот факт, что названные исследователи одинаковым образом интерпретируют паламитское учение об «умном чувстве» и сходятся в следующих положениях[1]:
1) нетварный свет видится и познается человеком посредством ума или умного чувства;
2) умное чувство — тварная высшая познавательная способность ума человека; ум при этом понимается как способность его души[2];
3) умное чувство присуще каждому человеку по природе. Однако, как правило, оно находится в деактивированном состоянии. Чтобы умное чувство стало способно созерцать нетварный свет, оно должно быть активировано особым воздействием на него нетварного света. Только находясь в таком активированном состоянии, умное чувство достигает энтелехии (греч. ἐντελέχεια)[3], то есть самораскрытия, и становится способным увидеть нетварный свет. Иными словами, умное чувство изначально находится в потенциальном состоянии (греч. δύναμις), но через особое воздействие на него Бога достигает актуальности (греч. ἐνέργεια)[4].
Эта позиция, согласно которой человек имеет в своей природе такую тварную способность (то есть умное чувство как способность ума), которая, будучи актуализирована, дает человеку возможность видеть Божественный свет, называется парадигмой тварного боговидения.
Другой подход к разрешению проблемы видения нетварного света мы находим у сторонников парадигмы нетварного боговидения[5]: у протоиерея Думитру Станилоэ, протопресвитера Иоанна Мейендорфа, Герхарда Подскальски, протопресвитера Иоанна Романидиса, Райнхарда Флогауса, Анны Нгайр Уильямс, Георгия Каприева, Теодора Толлефсена, протоиерея Порфириоса (Фади) Георги, Михаила Юрьевича Реутина, Кори Хейса. Эти ученые, напротив, утверждают, что у тварного человека нет такой способности, с помощью которой он может познать нетварного Бога, но Бог познается только с помощью Самого Бога. Иными словами, тот «орган», «инструмент», которым человек познает Бога, и есть Сам Бог: нетварный свет сам становится для человека той «способностью», посредством которой он познает / видит его[6]. Однако никто из представителей парадигмы нетварного боговидения не отождествляет умное чувство с Божественной энергий. То есть умное чувство не рассматривается ими как некая нетварная «способность», которой человек познает Бога. Более того, в рамках парадигмы нетварного боговидения учение свт. Григория об умном чувстве вообще осталось почти неразработанным[7]. Вероятнее всего, это связано с тем, что прочтение фрагментов из сочинений свт. Григория, посвященных умному чувству, вне их богословско-философского контекста явно предрасполагает читателя понять под умным чувством исключительно тварную «способность» ума человека, с помощью которой он может познать / увидеть нетварный Божественный свет[8]. И поскольку представители парадигмы нетварного боговидения настаивали на том, что в основе учения свт. Григория о видении Бога лежит принцип абсолютной непознаваемости нетварного для тварного, то поэтому они и не могли интегрировать понятие «умное чувство» (понимаемое как тварный орган боговидения) в свою парадигму.
Особый интерпретационный подход, который не вписывается в две названные парадигмы, представлен в творчестве русского богослова и философа Сергея Сергеевича Хоружего. Как полагает ученый, в основе учения свт. Григория о способе видения нетварного света лежит доктрина «преображения чувств» (греч. μετασκευὴ τῶν αἰσθησίων), или «отверзания[9] чувств». Эта доктрина тесно связывается им с исихастским, в первую очередь с паламитским, учением об «умных», «духовных чувствах». Свое объяснение способа видения нетварного света в учении свт. Григория он излагает главным образом в следующих публикациях: «Конституция: Концепты Духовной практики и Отверзания чувств»[10], «Созерцание нетварного света»[11], «Преображение»[12]. Некоторые важные пояснения он дает во «Внешнем участном органоне»[13].
Исследуя «Триады», Хоружий приходит к выводу, что свт. Григорий выделяет три «уровня» познания: чувственное, интеллектуальное (умное) и мистическое[14]. Мистическое познание превышает как чувственное, так и интеллектуальное познание и осуществляется через умные чувства. Однако умные чувства не являются какой-то особой, третьей «способностью» познания (помимо ума и телесных чувств). Так, он пишет: «Умные чувства, как и замечалось выше, не представляются в качестве некой третьей системы средств восприятия, возникающей в добавление к двум прежним и независимо от них»[15].
Более того, ученый в своих публикация нигде не отмечает, что для возможности боговидения человек должен приобрести некую новую познавательную «способность». Напротив, насколько можно понять мысль ученого, он утверждает, что видение света не может осуществляться «способностью», не являющейся свойством человеческой природы: «В свершающемся с апостолами действует не их чувственное зрение; но неверно было бы говорить и о каком-то изолированном ”сверхзрении”»[16]. В этом положении С. С. Хоружий расходится с представителями парадигмы нетварного боговидения, которые, следуя по букве свт. Григорию, утверждают о появлении в человеческой природе новой нетварной «способности» / «силы» (Божественной энергии), посредством которой только и возможно созерцать нетварный свет (Божественную энергию).
Мистический уровень познания, осуществляемый через «умные чувства», тесно связан с чувственным и интеллектуальным (умным) видами познания и базируется на них. Сам Хоружий определяет «умные чувства» так: «умные чувства» — это «радикальное расширение, “отверзание” средств восприятия человека в мистическом опыте»[17]; это «претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия человека, нежели некое “сверхзрение”»[18]. Иными словами, «умные чувства», которыми человек способен созерцать Бога, — это вся совокупность преображенных «физических чувств» и «внутренних чувств» человеческой природы[19]. Примечательно, что С. С. Хоружий предпочитает говорить об «умных чувствах» во множественном числе, в то время как свт. Григорий Палама, употребляя этот термин, использует именно единственное число (см. особенно Тр. 1.3).
«Физическая система чувств» — это пять органов восприятия чувственного мира, которыми обладает тело человек. Однако, помимо тела, человеческое «сознание» обладает аналогами пяти физических чувств, такими как «внутренний слух», «внутреннее зрение» (ср.: «умные очи») и т.д. Несколько неожиданным является физикалистское суждение С. С. Хоружего по поводу «устройства» этих внутренних чувств. По его мнению, внутренние чувства, или восприятия, вполне сводимы к работе нервной системы: «Формирование внутренних восприятий — функция, в основном, тех же отделов мозга и нервной системы, что связаны с внешними перцепциями: образами заведуют зрительные отделы мозга, звучаниями — слуховые и т. д.»[20]
Умные чувства не присущи человеку как некая данность, неотъемлемое качество его природы. Они «приобретаются» в мистическом опыте, для человека они являются «новыми», «иными и особыми»[21]. Но, как уже отмечалось выше, умные чувства онтологически суть те же самые внутренние и внешние чувства, но преображенные действием на них благодати; это «продолжение физических чувств»[22] и внутренних. В этом положении С. С. Хоружий решительно расходится с представителями парадигмы тварного боговидения, утверждающими, что «умное чувство» — это способность именно ума, а никак не тела (хотя оно и неразрывно связано с умом и «через» него участвует в боговидении / обожении).
Для С. С. Хоружего принципиально важно, что «обе системы восприятия, внутренняя и внешняя, явно не приспособлены к тому, чтобы осуществлять Богообщение — и не осуществляют его»[23]. Но только будучи преображенными, обе системы восприятия становятся способными воспринимать свет. Здесь ученый справедливо усматривает нарушение причинно-следственных связей: для того, чтобы мистическое видение нетварного света стало возможным, нужно уже иметь чувства восприятия преображенными, но, с другой стороны, невозможно достичь преображения чувств без самого мистического опыта[24].
Вся перцептивная система (совокупность телесных и внутренних чувств) в результате обожения (осияния их Божественным светом), «испытывают некое таинственное претворение — расширение, усиление, утончение… — и всего итогом является то, что и называют отверзанием чувств»[25], или иначе, приобретением «умных чувств». Итак, согласно С. С. Хоружему, перцептивная система посредством обожения переходит в модальность «умных чувств», а сама трансформация перцептивной системы в «умные чувства» называется «отверзанием / преображением чувств», или «трансцензусом всех чувств».
В Ветхом Завете «отверзание чувств» ограничено преимущественно «слухом» (ср.: «Итак, слушай, Израиль» (Втор. 6, 3). Акустическая рецепция Божественного присутствия только «устанавливает контакт, связь с воспринимаемым». В то время как в Новом Завете «обожение предполагает трансцензус всех чувств». Главным же становится чувство «зрения», обеспечивающее теснейшее соединение с созерцаемым[26].
Опираясь на «Духовные беседы» Пс.-Макария и «Триады» свт. Григория, С. С. Хоружий заключает, что «отверзание чувств» является, по сути, феноменом «панперцепции, всевосприимчивости»[27], «универсальной метаперцепции, сверхприродной всевосприимчивости»[28], а умные чувства имеют характер «холистический» и «синтетический»[29]. Связано это с тем, что нетварный свет ощущается, воспринимается всей природой человека, а не каким-либо отдельным органом тела или частью души. Этот «синтез перцепций», при котором каждое физическое и внутреннее чувство воспринимает нетварный свет, С. С. Хоружий описывает термином «синэстезис». Результатом этой панперцепции становится то, что все чувства нечто «чувствуют» в результате воздействия на них Божественного света: отсюда речь об ощущении благоуханий при мистическом опыте и т. п. в аскетической литературе[30]. Кроме этого, коль скоро в обожении «весь человек» становится «весь зрением», «весь слухом», то очевидно, что органы восприятия сливаются в единую воспринимающую модальность[31] — этот феномен С. С. Хоружий характеризует термином «панэстезис»[32].
Несмотря на ярко выраженный «всевосприимчивый» характер созерцания Божественного света, дискурс зрения является преобладающим при описании этого феномена. Причина тому — берущая начало в Античности традиция рассматривать «зрение» как процесс соединения созерцающего с созерцаемым, подобного с подобным[33]. Кроме того, в акте «зрения» / «созерцания» созерцающий мгновенно схватывает созерцаемое и между ними происходит моментальная коммуникация. Акустическая перцепция, в отличие от дискретно-мгновенной визуальной перцепции, последовательно разворачивается во времени и предполагает протяженность, выслушивание, понимание. Таким образом, темпоральный аспект мистического опыта предполагает, что умные чувства функционируют «по образу зрения», а не «по образу слуха»[34]. Сравнивая учение о видении Божественного света в паламитском исихазме с классической йогой, тибетским тантрическим буддизмом, дзеном, даосизмом, суфизмом, античным греческим мистериальным культом и мистикой неоплатонизма, С. С. Хоружий выявляет его отличительные аспекты: соматический и диалогический.
Соматический аспект видения нетварного света заключается в уже упомянутом феномене «панперцепции»[35]. Световидность, пронизанность светом приобретает не только разумная душа (ум) человека, но и его тело. Весь человек и по телу, и по душе становится причастным свету, испытывает, ощущает его действие на себе.
Контрарным этому аспекту исихастской мистики является, по мнению С. С. Хоружего, неоплатоническое учение о созерцании Божественного света[36], в основе которого лежит «дуалистическая антропология»: противопоставление души и тела[37]. Согласно Плотину, боговидению причастна только душа, но никак не тело человека. Более того, человек как таковой в неоплатонизме отождествляется с разумной душой: человек — это душа, но не тело, с ней связанное. Следствием этого, как считает С. С. Хоружий, является плотиновское учение о том, что душа созерцает Единое «чистым умом», а точнее «высшей частью ума» (τοῦ νοῦ τῷ πρώτῳ), «не используя при этом ни одно из чувств» (οὐ προστιθέντα αἴσθησιν οὐδεμίαν)[38]. Исключением здесь является Ямвлих, который допускает участие телесных глаз в мистическом созерцании: «Приход богов <…> являет глазам души посредством телесных глаз то, что не есть тело как тело»[39].
Также, по мнению С. С. Хоружего, важным отличием паламитской мистики (равно как и мистики Пс.-Макария и прп. Симеона Нового Богослова) от плотиновской является диалогичный характер первой. Обожение, видение Божественного света — это «общение» и «диалог» с Богом. Однако этот тезис, являющийся базовым для всей системы мысли С. С. Хоружего, оказывается слабо аргументированным. В подтверждение диалогичности паламитской мистики приводится лишь одна цитата из Евагрия и ни одной ссылки на свт. Григория Паламу[40].
Тем не менее именно в этом диалогичном аспекте С. С. Хоружий вновь усматривает точку несоприкосновения с плотиновской мистикой. В ней, как полагает ученый, не может идти речь о диалогизме, поскольку созерцание Бога здесь определяется «как путь к себе, в себя, нисхождение ума в собственную глубину, его сосредоточение в самом себе — тем самым никак не обретение иной природы, но лишь полнота самореализации, актуализации природы собственной»[41].
Созерцая себя, ум созерцает Божество, поэтому плотиновской парадигме «ум божествен» паламитская мистика противопоставляет парадигму «человек обоживается». В богословии Паламы человек воспринимает обожение «извне», от Бога, а не порождает его «из себя»; вся умно-телесная природа человека «трансцендирует» в обожении. Напротив, в плотиновской мистике боговидение — это самосозерцание ума, это «событие возвращения (полной актуализации исходной природы)»[42].
Диалогичность мистического опыта позволяет говорить о «холистической интенциональности» сознания человека при боговидении. С. С. Хоружий отмечает: «Интенциональный акт (фокусировка, нацеливание-схватывание, прецизионное всматривание, etc.) продолжает оставаться главным делом человеческого сознания»[43].
При этом интенциональным объектом является не что иное, как сам Божественный свет (благодать), Бог. В отличие от «данности» тварного сущего в интенциональном акте, Божественный свет характеризуется в этом акте принципиальной «неданностью». Это значит, что интенция на Божественный свет неосуществима одной только интеллектуальной энергийностью, необходима еще холистическая интенциональность. Предикат холистичности указывает здесь на то, что эта интенция «становится делом уже не одной определенной активности, но целокупного энергийного образа человека»[44].
Формирование «мета-антропологической перцептивной модальности», то есть появление умных чувств, С. С. Хоружий тесно связывает с дискурсом «прозрачности-для-благодати»[45], который, впрочем, может иметь и иные коррелятивные дискурсы. В рамках этого дискурса цель всего аскетического делания — стать прозрачным, восприимчивым к благодати[46]. Здесь вновь виден оптический язык, который для С. С. Хоружего имеет важные богословско-аскетические импликации. Речь идет о синергии Бога и человека применительно к акту созерцания Божественного света и к его достижению. Ученый подчеркивает, что в синергии Бога и человека наблюдается «радикальная асимметрия»: роль и функции энергий Бога и человека в деле спасения человека принципиально отличны.
Так, С. С. Хоружий полагает, что на этапе «делания» (этап борьбы с греховными страстями) «соучастие благодати не является необходимым условием»[47]. Этот тезис весьма спорен и, очевидно, противоречит святоотеческому учению. Может ли человек отречься от страстей и устремиться к Богу (а ведь «стремление к Богу» и есть мера «соединения с Ним») без содействия Самого Бога (т. е. благодати)? С. С. Хоружий дает положительный ответ на этот вопрос и далее утверждает, что в отличие от «делания», на этапе «феории» «присутствие [благодати] заведомо необходимо»[48].
После того как человеческая энергия (воля) подчинится[49] энергии (воле) Божественной (вероятно, на этапе «феории»), «деятельным началом» в человеке становится «только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует»[50]. Тогда энергия человека становится той средой, в которой и через которую действует Божественная энергия. Значит, в конечном счете цель аскетических подвигов человека — «устранить» свою собственную энергийность и через это предоставить Богу действовать в себе и спасать себя. С. С. Хоружий пишет: «Дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке»[51].
«Устремление к благодати» есть не что иное, как «самоустранение воли», без которого благодать не может действовать в человеке[52]. Форсированное приобретение благодати или какие-либо энергийные человеческие усилия, предпринимаемые с целью стяжать видение Божественного света, заведомо обречены на провал[53] и в итоге грозят прелестью. Подытоживая, С. С. Хоружий заключает: «Сохраняется также свойство асимметричности синергии; активная, “совершающая” роль принадлежит благодати, а тварные энергии должны лишь создать для нее условия, сделать человека “прозрачным для благодати”»[54].
Именно с концептом «самоустранения активности человеческой энергии» С. С. Хоружий связывает концепт «прозрачности-для-благодати». Для достижения «прозрачности» человек: 1) на этапе «делания» очищает душу от греховных страстей (ср. с очищением зеркала от грязи), 2) на этапе «феории» предоставляет возможность Богу действовать в себе, освящать себя Божественным светом. В этом созерцании Божественного света человек занимает «пассивную» позицию, ибо выступает «перципирующей сферой»[55], а Бог — «активную». Таким образом, концепт «прозрачности-для-благодати» включает в себя всю совокупность духовных практик и действий, которые подготавливают человека к «самоустранению» и последующему принятию Божественного света.
Подчеркнутую значимость С. С. Хоружий придает несводимости аскетических практик к «рецепту», «процедуре» по стяжанию Божественного света. Не существует в принципе никакой «программы действий», которая с необходимостью, неминуемо и гарантированно приводила бы человека к созерцанию Божественного света[56]. И аскетика, конечно, не является такой «программой действий».
Аскетическая парадигма не направлена на «улучшение» нравственной, социальной и психической сфер человеческой жизни[57]. Ее цель — привести того, кто опытно идет путем святоотеческой аскезы, к экзистенциальному, глубокому осознанию своего бессилия стяжать благодать, соединиться с Богом. Такой человек должен «обессилеть» в аскетическом делании «до дна», совершенно «опустошиться»[58]. И только затем произойдет самое главное: он от всего сердца, «по-настоящему» воззовет к Богу, он «весь повергнется пред Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его Волю»[59]. Именно в этом акте «повергания» себя перед Богом, в акте «самоустранения» человек приобретает ту «прозрачность», без которой он не может воспринять в себя действие (энергию) Бога[60]. Тем не менее рационально осознать и описать этот переход невозможно[61]. Действительно, аскетические подвиги не рождают боговидения и благодати, но это не означает, что они «не нужны» или «излишни».
Этот иррациональный процесс стяжания благодати С. С. Хоружий описывает следующим образом: «Ты что-то делаешь, а с тобой делается что-то, не отвечающее твоим намерениям, и ты в конце концов оказываешься в некоем расположении, достичь которого вовсе не ставил своею целью. И неожиданно обнаруживается, что это расположение нечто несет с собою. Обнаруживается присутствующим нечто, что не было принесено или создано тобой, и начинает нечто происходить уже помимо твоих усилий. Они не умели и не могли привести к этому итогу одни, сами; напротив, “итог” мог создаться и без их участия, как в обращении Савла… Итак, человеку дается нечто, и дается не за что-то, не “вследствие”, не “в результате”, а просто в дар»[62].
Заключение
Реконструкция учения свт. Григория Паламы о способе видения нетварного света, произведенная С. С. Хоружим, не совпадает с парадигмами тварного и нетварного боговидения. При этом ученый не обнаруживает какого-либо заметного влияния со стороны обеих парадигм на формирование его собственных взглядов. Согласно С. С. Хоружему, «умное чувство», которым человек познает / видит Бога, не является ни нетварной «способностью» (Божественной энергией), ни способностью ума, изолированной и обособленной от других познавательных способностей человеческой природы. К первому пункту важно добавить и то, что С. С. Хоружий не рассматривает Божественную энергию (свет) одновременно как «орган» и «предмет» боговидения. Это последнее утверждение лежит в основе парадигмы нетварного боговидения, с которой и расходится С. С. Хоружий, рассматривая «умное чувство» в качестве «средства» боговидения. Во втором пункте позиция С. С. Хоружего отличается от соответствующей позиции представителей парадигмы тварного боговидения, которые, напротив, рассматривают «умное чувство» исключительно как способность ума.
Предпочитая говорить об «умном чувстве» во множественном числе (в отличие от самого свт. Григория), ученый определяет «умные чувства» как такие физические (т. е. внешние) чувства и чувства сознания (внутренние чувства), которые преображены действием на них Божественного света и потому способны к его пассивному восприятию. Важно подчеркнуть, что для С. С. Хоружего ни внешние, ни внутренние чувства сами по себе не способны ни потенциально, ни актуально к активному созерцанию Божественного света, то есть человек не может своими тварными способностями как таковыми увидеть Бога. Воздействуя на перцептивную систему, Божественный свет не «совершенствует» их в смысле их переустройства из потенциального состояния в актуальное, как утверждают сторонники парадигмы тварного боговидения в отношении «умного чувства». Но Божественный свет сам воздействует на внутренние и внешние чувства человека тогда, когда он становится способным принять его в себя, очистившись от греховных страстей и став через это «прозрачным-для-благодати». Здесь Хоружий отмечает явный алогизм и анахронизм: чувства, уже преображенные Божественным светом, только теперь (после их преображения) становятся способными воспринять преображающее действие Божественного света; чтобы «воспринять» Божественный свет, чувства уже должны его иметь в себе.
Умные чувства — это не сверхприродные способности / силы, но сверхприродные модальности самих естественных перцепций человеческой природы; это сами внутренние и внешние чувства, испытывающие на себе воздействие Божественного света. Умные чувства, воспринимающие Божественный свет, должны быть обязательно чувствами и души, и тела, ибо спасаются и соединяются с Богом и душа, и тело. Именно поэтому они не могут быть какой-то сверхъестественной нетварной «способностью», которая не являлась бы частью человеческой природы как таковой. В этом Хоружий усматривает отличие паламитской мистики, в основании которой лежит холистическая антропология, от мистики плотиновской, основанной на дуалистической антропологии, которая противопоставляет душу, способную к боговидению, и тело, безучастное в акте боговидения. Поэтому С. С. Хоружий утверждает, что при созерцании Божественного света наблюдается феномен панперцепции: весь человек со всеми его чувствами, по телу и душе, является «перципирующей сферой». При этом человек, как воспринимающий свет, занимает «пассивную» позицию, а Бог, как Податель света, — «активную».
В системе мысли С. С. Хоружего до конца не проясненной осталась концепция холистической интенциональности, которая обеспечивает столь важный для ученого диалогический дискурс оптики Божественного света. Наличие в акте созерцания Божественного света активной интенциональности человека на Божественный свет порождает две проблемы. Во-первых, этот тезис входит в противоречие как с учением свт. Григория Паламы о пассивности энергий человека в акте боговидения[63], так и с его аскетическим учением о постепенном «самоустранении» активности человеческих энергий при духовном восхождении человека к видению Божественного света. Во-вторых, этим тезисом утверждается, что Божественный свет может испытывать на себе действие интенции всей холистической энергийности человека, в то время как сам свт. Григорий явно отрицает такую возможность[64].
Реконструкция учения свт. Григория об «умном чувстве», проведенная С. С. Хоружим, представляет собой скорее систему философско-богословских рассуждений, глубокое обобщение, нежели научно-филологический анализ текстов святителя. Слабая фундированность на текстах[65] первоисточника и изолированность от существующих научных достижений в области паламитского богословия приводит подчас к замене строго научного дискурса на философский. При этом, несмотря на философский подход к богословию свт. Григория, проблема созерцания нетварного света так и не была рассмотрена ученым через призму гносеологии самого свт. Григория.
Тем не менее система мысли С. С. Хоружего — это уникальный феномен экспликации духовной мистики исихазма на философском поле. Без сомнения, С. С. Хоружий внес значительный вклад в реконструкцию богословско-философских оснований паламитской мистики, который, к сожалению, так и не был еще осмыслен в научной литературе, посвященной богословию свт. Григория: ссылки на исследования С. С. Хоружего в современных исследованиях по-прежнему незначительны и редки.
Источники
Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι ἀποδεικτικοί, ἀντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 359–463, 465–613, 615–694.
Iamblichus. De mysteriis // Iamblichus. De mysteriis / / transl. with an introd. and not. by E. C. Clarke, J. M. Dillon, J. P. Hershbell. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003. (Writings from the Greco-Roman World, V. 4). P. 4–353.
Plotin. Enneaden // Plotini opera / ed. P. Henry, H.-R. Schwyzer. Vol. 3. Leiden: Brill, 1973. P. 1–328.
Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о чувственном и духовном видении духов // Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти. Москва: Отчий дом, 2010. (Духовный собеседник). С. 12–102.
Феофан Затворник, свт. Письмо двенадцатое // Феофан Затворник, свт. Письма о молитве и духовной жизни: собрание писем. Москва: Правило веры, 2008. С. 362–371.
Ямвлих. О египетских мистериях / пер. И. Ю. Мельниковой. Москва: Алетейа, 2004.
Литература
Blackstone J. Knowledge and Experience in the Theology of Gregory Palamas. Oxford: Peter Lang, 2018.
Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Turnhout: Brepols, 2020.
Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception): A Major Notion in St Gregory Palamas’ Anthropology // Studia Patristica. Vol. 129 / ed. M. Vinzent. Leuven; Paris; Bristol (Conn.): Peeters, 2021. P. 271–288.
Flogaus R. Theosis bei Palamas Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1997.
Georgi F. A. «The Life and the Light»: The Influence of Saint Symeon the New Theologian on the Teaching of Saint Gregory Palamas // Analogia. Vol. 4. No. 3. 2017. P. 45–60.
Georgi F. A. Înviere şi viaţă. Eshatologia Sf. Grigorie Palama / trad. Ş. L. Toma. Sibiu: Editura Andreiana, 2015.
Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis: The Transfiguration in the Theology of Gregory Palamas and Its Importance for Catholic Theology. Pittsburgh (Pa.): Duquesne University, 2015.
Meyendorff J. Connaissance et communion: la vision de Dieu en orient Orthodoxe, Quelques textes de Grégoire Palamas // Lumiere et vie. № 10. 1961. P. 115–122.
Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris: Seuil, 1959. (Patristica Sorbonensia; vol. 3).
Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. Crestwood (N. Y.): St. Vladimir’s Seminary Press, 1974.
Podskalsky G. Gott ist Licht: Zur Gotteserfahrung in der griechischen Theologie und Mystik // Geist und Leben. 1966. № 39. S. 207–208.
Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica. 1969. № 35. S. 5–44.
Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics (Part II) // Greek Orthodox Theological Review. 1963–4. Vol. 9. № 2. P. 225–270.
Sinkewicz R. E. Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition (XIIIe–XIXe siècle) / А cura di C.-G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols, 2002. Vol. 2. P. 131–188.
Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1999. Т. 1 (7). С. 374–390.
Stăniloae D. Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii ortodoxe // Orthodoxia. 1976. № 3–4. P. 433–446.
Stăniloae D. Teologia dogmatică ortodoxă. Vol. I. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003
Stăniloae D. The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 2. The World: Creation and Deification / trans. I. Ionita, R. Barringer. Brookline (Mass.): Holy Cross University Press, 2000.
Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2006.
Tollefsen T. T. Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought. Oxford: Oxford University Press, 2012.
Tollefsen T. T. Gregory Palamas and Dionysius // The Oxford Handbook of Dionysius the Areopagite / ed. M. Edwards, D. Pallis, G. Steirēs. Oxford: Oxford University Press, 2022. P. 288–298.
Williams A. N. The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas. New York (N. Y.); Oxford: Oxford University Press, 1999.
Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий Палама // ПЭ. 2009. Т. 13. С. 12–41.
Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве // Acta Eruditorum. 2016. № 20. С. 19–21.
Елиманов В. Е. Обзор и оценка исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света: парадигма тварного боговидения. Часть 1 // Библия и христианская древность. 2023. Т. 4. № 20. С. 60–99.
Елиманов В. Е. Обзор и оценка исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света. Часть 2: Парадигма нетварного боговидения // Библия и христианская древность. 2024. Т. 1. № 21. С. 143–187.
Каприев Г. Византийската философия: четири центъра на синтеза. София: Изток-Запад, 2011.
Каприев Г. Любознание срещу любопитство — византийският ход // Miscellanea. София: Изток-Запад, 2022.
Кнежевић М. Његош и исихазам. Београд — Косовска Митровица: Институт за теолошка истраживања, Филозофски факултет, 2016.
Леонтьев К. Н. Письмо LXIV // Богословский вестник. 1915. Т. 1. № 1. С. 24–27.
Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Антропология и учение об экстазе И. Экхарта и Григория Паламы. Статья 3 // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. 2012. № 2 (121). С. 5–16.
Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Москва: РГГУ, 2011.
Хоружий С. С. Внешний участный органон // К феноменологии аскезы. Москва: Изд. гуманитарной литературы, 1998. С. 298–302.
Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // О старом и новом. Санкт-Петербург: Алетейя, 2000. С. 261–288.
Хоружий С. С. Исихастская антропология в «Братьях Карамазовых» // Исследования по исихастской традиции. Том 2. Санкт-Петербург: Изд. Русской христианской гуманитарной академии, 2012. С. 193–223.
Хоружий С. С. Конституция: Концепты Духовной практики и Отверзания чувств // О старом и новом. Санкт-Петербург: Алетейя, 2000. С. 353–420.
Хоружий С. С. Преображение // К феноменологии аскезы. Москва: Изд. гуманитарной литературы, 1998. С. 174–177.
Хоружий С. С. Совершенство человека согласно исихастским воззрениям // Исследования по исихастской традиции. Том 2. Санкт-Петербург: Изд. Русской христианской гуманитарной академии, 2012. С. 26–57.
Хоружий С. С. Созерцание нетварного света // К феноменологии аскезы. Москва: Изд. гуманитарной литературы, 1998. С. 160–172.
Хоружий С. С. Стяжание благодати. Синергия (κτῆσις τῆς χάριτος. Συνεργεία) // К феноменологии аскезы. Москва: Изд. гуманитарной литературы, 1998. С. 127–137.
Хоружий С. С. Три школы внимания: Гурджиев, Гуссерль и исихазм // Исследования по исихастской традиции. Том 2. Санкт-Петербург: Изд. Русской христианской гуманитарной академии, 2012. С. 157–174.
Хоружий С. С. Феория // К феноменологии аскезы. Москва: Изд. гуманитарной литературы, 1998. С. 143–172.
Хоружий С. С. Свет Плотинов и Свет Фавора: мистика Света в неоплатонизме и исихазме // Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира / ред. А. М. Лидов. Москва: Феория, 2013. С. 37–44.
[1] Подробнее см.: Елиманов В. Е. Обзор и оценка исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света: парадигма тварного боговидения. [Ч. 1] // БХД. 2023. № 4 (20). С. 60–99.
[2] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1999. Т. 1 (7). С. 377–378, 381; Sinkewicz R. E. Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition (XIIIe–XIXe siècle) / А cura di C.-G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. Vol. 2. P. 157; Кнежевић М. Његош и исихазам. Београд; Косовска Митровица, 2016. С. 78–79; Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Turnhout, 2020. P. 154; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception): A Major Notion in St Gregory Palamas’ Anthropology // Studia Patristica. 2021. Vol. 129. P. 179; Blackstone J. Knowledge and Experience in the Theology of Gregory Palamas. Oxford, 2018. P. 82; Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве // Acta Eruditorum. 2016. № 20. С. 21. В «Православной энциклопедии» учение Р. Синкевича об умном чувстве несколько упрощается. Умное чувство определяется как сам ум, а не его способность: Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий Палама // ПЭ. 2009. Т. 13. С. 32.
[3] См. особенно: Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 154. См. также: Ibid. P. 179.
[4] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 381–382. Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157; Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий Палама. С. 32; Кнежевић М. Његош и исихазам. С. 78–79. Blackstone J. Knowledge and Experience. P. 61–84, особенно: P. 82; Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 153; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία. P. 282; Blackstone J. Knowledge and Experience. P. 82; Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы. С. 20–21.
[5] Подробнее см.: Елиманов В. Е. Обзор и оценка исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света. Часть 2: Парадигма нетварного боговидения // БХД. 2024. № 1 (21). С. 143–187.
[6] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 81–83, 79–80, 83–84, 94–95; Stăniloae D. Teologia dogmatică ortodoxă. Vol. I. Bucureşti, 2003. P. 139–142; Stăniloae D. Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii ortodoxe // Orthodoxia. 1976. № 3–4. P. 434; Stăniloae D. The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 2. The World: Creation and Deification / trans. I. Ionita, R. Barringer. Brookline (Mass.), 2000. P. 129; Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Crestwood (N. Y.), 1974. P. 116; Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. (Patristica Sorbonensia; 3). P. 243–244; Meyendorff J. Connaissance et communion: la vision de Dieu en orient Orthodoxe, Quelques textes de Grégoire Palamas // Lumiere et vie. № 10. 1961. P. 117; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica. 1969. № 35. S. 23; Podskalsky G. Gott ist Licht: Zur Gotteserfahrung in der griechischen Theologie und Mystik // Geist und leben. 1966. № 39. S. 207–208; Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics (Part II) // Greek Orthodox Theological Review Vol. 9. № 2. 1963–4. P. 245; Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttingen, 1997. S. 162, 174, 177; Williams A. N. The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas. New York (N. Y.); Oxford, 1999. P. 109, 112, 117–119, 122, 134, 136; Каприев Г. Византийската философия: четири центъра на синтеза. София, 2011. С. 380–381, 337; Каприев Г. Любознание срещу любопитство — византийският ход // Miscellanea. София, 2022. С. 60–61; Tollefsen T. T. Gregory Palamas and Dionysius // The Oxford Handbook of Dionysius the Areopagite / ed. M. Edwards, D. Pallis, G. Steirēs. Oxford, 2022. P. 295–296; Tollefsen T. T. Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought. Oxford, 2012. P. 205; Georgi F. A. Înviere şi viaţă. Eshatologia Sf. Grigorie Palama / trad. Ş. L. Toma. Sibiu, 2015. P. 134–137; Georgi F. A. «The Life and the Light»: The Influence of Saint Symeon the New Theologian on the Teaching of Saint Gregory Palamas // Analogia. Vol. 4. №. 3. 2017. P. 55–56; Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis: The Transfiguration in the Theology of Gregory Palamas and Its Importance for Catholic Theology. Pittsburgh, 2015. P. 133, 141; Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Москва, 2011. С. 100–111; Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Антропология и учение об экстазе И. Экхарта и Григория Паламы. Статья 3 // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. 2012. № 2 (121). С. 9–10.
[7] Елиманов В. Е. Обзор и оценка исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света. Ч. 2. С. 178.
[8] Там же.
[9] Не вполне ясно, откуда С. С. Хоружий заимствовал этот русскоязычный термин, являющийся аналогом греческому слову «преображение» (греч. μετασκευή). Словосочетание «отверзание чувств» использует, в частности, свт. Игнатий (Брянчанинов), см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о чувственном и духовном видении духов // Он же. Слово о смерти. Москва, 2010. (Духовный собеседник). С. 27: «Изменение чувств, при котором человек входит в чувственное общение с существами невидимого мира, называется в Священном Писании отверзением чувств. Отверзе Бог, говорит Писание, очи Валааму, и узре Ангела Божия противостояща на пути, и мечь извлечен в руце его (Числ. 22, 31)». Однако святитель учит об «отверзании чувств» как об условии видения мира духовного, ангелов и демонов, а не видения Божественного света.
[10] Хоружий С. С. Конституция: Концепты Духовной практики и Отверзания чувств // О старом и новом. Санкт-Петербург, 2000. С. 353–420.
[11] Хоружий С. С. Созерцание нетварного света // К феноменологии аскезы. Москва, 1998. С. 160–172.
[12] Хоружий С. С. Преображение // К феноменологии аскезы. Москва, 1998. С. 174–177.
[13] См. особенно: Хоружий С. С. Внешний участный органон // К феноменологии аскезы. Москва, 1998. С. 298–302.
[14] Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 408.
[15] Там же. С. 411.
[16] Там же. С. 420.
[17] Цит. с изм.: Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // О старом и новом. Санкт-Петербург, 2000. С. 265.
[18] Хоружий С. С. Созерцание нетварного света. С. 171–172.
[19] Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 404.
[20] Там же. С. 405.
[21] Там же. С. 407.
[22] Там же. С. 394.
[23] Там же. С. 406.
[24] Там же. С. 407.
[25] Там же. С. 411.
[26] Там же. С. 416.
[27] Там же. С. 418.
[28] Хоружий С. С. Совершенство человека согласно исихастским воззрениям // Исследования по исихастской традиции. Т. 2. Санкт-Петербург, 2012. С. 56.
[29] Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 418.
[30] Хоружий С. С. Феория // К феноменологии аскезы. Москва, 1998. С. 147.
[31] Там же.
[32] Хоружий С. С. Совершенство человека согласно исихастским воззрениям. С. 56; Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 420.
[33] Хоружий С. С. Созерцание нетварного света. С. 172.
[34] Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 417.
[35] Хоружий С. С. Преображение // К феноменологии аскезы. Москва, 1998. С. 176.
[36] Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 388–402. Подробнее см.: Хоружий С. С. Свет Плотинов и Свет Фавора: мистика Света в неоплатонизме и исихазме // Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира / ред. А. М. Лидов. Москва, 2013. С. 37–44.
[37] Там же. С. 411.
[38] Plotin. Enneaden 6, 9, 3 // Plotini opera. Vol. 3. Leiden, 1973. P. 311:25–27. См.: Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 391–392.
[39] Iamblichus. De mysteriis 2, 6 // Idem. De mysteriis / transl. with an introd. and not. by E. C. Clarke, J. M. Dillon, J. P. Hershbell. Atlanta, 2003. (Writings from the Greco-Roman World, V. 4). P. 98:10–16. Рус. пер.: Ямвлих. О египетских мистериях / пер. И. Ю. Мельниковой. Москва, 2004. С. 66.
[40] Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 418–419.
[41] Там же. С. 410.
[42] Там же. С. 411.
[43] Хоружий С. С. Внешний участный органон // К феноменологии аскезы. Москва, 1998. С. 300.
[44] Там же. С. 300.
[45] Хоружий С. С. Совершенство человека согласно исихастским воззрениям. С. 56; Хоружий С. С. Исихастская антропология в «Братьях Карамазовых» // Исследования по исихастской традиции. Т. 2. Санкт-Петербург, 2012. С. 190.
[46] Там же.
[47] Хоружий С. С. Стяжание благодати. Синергия (κτῆσις τῆς χάριτος. Συνεργεία) // К феноменологии аскезы. Москва, 1998. С. 127.
[48] Там же. С. 127.
[49] В рассматриваемом фрагменте (Хоружий С. С. Стяжание благодати. Синергия. С. 127–128) Хоружий не пишет прямо о «подчинении», но о «соединении» воль. Однако подтекст фрагмента, очевидно, предполагает речь о подчинении человеческой воли воле Божественной.
[50] Там же. С. 128.
[51] Там же.
[52] Там же. С. 129.
[53] Там же. С. 130.
[54] Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии. С. 286.
[55] Хоружий С. С. Три школы внимания: Гурджиев, Гуссерль и исихазм // Исследования по исихастской традиции. Т. 2. Санкт-Петербург, 2012. С. 164.
[56] Хоружий С. С. Стяжание благодати. Синергия (κτῆσις τῆς χάριτος. Συνεργεία). С. 130.
[57] Ср. с концепцией «трансцендентального эгоизма» К. Н. Леонтьева: «Если бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души, если бы не вдохновлялся тогда тем, что я зову трансцендентальным (загробным) эгоизмом, а думал бы о том, чтобы улучшать земную жизнь других, то из него вышел бы или гордый и раздраженный, или пустой человек» (Леонтьев К. Н. Письмо LXIV // БВ. 1915. Т. 1. № 1. С. 27).
[58] Там же.
[59] Там же.
[60] Ср.: «До зарождения внутренней жизни или проявления ощутительного действия благодати и богообщения, человек часто еще что-нибудь сам делает и напрягает к тому свои силы. Но, измаявшись безуспешно в своих усилиях, он бросает, наконец, свою самодеятельность и вседушно предает себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь милостию Своею и возжигает в нем огнь внутренней духовной жизни. Что в этом великом перевороте его усилия ничего не значили, это знает он по опыту. После, более или менее частыми отступлениями, благодать Божия впечатлевает в него также опытное удостоверение, что и поддержание этого огня жизни не есть дело его собственных усилий. Затем, частое нахождение благих мыслей и начинаний, частые осенения духа молитвенного, неведомо как и откуда находящего, тоже опытно дают ему убедиться, что и все доброе не иначе для него возможно, как от действия Божией благодати, всегда присущей ему, по милости Господа, спасающего всех спасаемых. Он предает себя Господу, и Господь вседействует в нем. Опыт показывает, что тогда только и идет у него все успешно, когда он исполнен этим самопреданием. Он и не отступает от него и всячески блюдет» (Феофан Затворник, свт. Письмо двенадцатое // Письма о молитве и духовной жизни: собрание писем. Москва, 2008. С. 363).
[61] Хоружий С. С. Стяжание благодати. Синергия (κτῆσις τῆς χάριτος. Συνεργεία). С. 131.
[62] Там же. С. 131.
[63] Podskalsky G. Gott ist Licht. S. 209; Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 279.
[64] См.: Ibid. P. 177–178.
[65] Небольшая подборка фрагментов из «Триад», на которые главным образом опирается С. Хоружий, дана в статье: Хоружий С. С. Конституция: Концепты духовной практики и отверзания чувств. С. 408–409. См.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 18, 20–21, 27; 3, 1, 36; 3, 3, 10 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 428–429, 430–432, 437–438, 648–650, 687–689.
Источник: Елиманов В. Е. Учение свт. Григория Паламы об «умном чувстве» в интерпретации С. С. Хоружего // Богословский вестник. 2024. № 3 (54). С. 37–56. DOI: 10.31802/GB.2024.54.3.002