На второй день Рождества 2004 года девятибалльное землетрясение по шкале Рихтера обрушилось на побережье Суматры, Индонезии, Филиппин и Таиланда. После этого события множество журналистов высказались в духе Вольтера, написавшего роман «Кандид», в котором он подверг сомнению бытие любящего и всемогущего Бога, управляющего Вселенной, а также традиционные подходы теодицеи того времени. Харт, полемизируя со светскими журналистами, не отрицает право секулярного разума на вопросы: «Где Бог во всём этом? Почему умерли именно эти люди? Разве Бог не мог вмешаться и предотвратить такое количество смертей?» Более того, ему импонируют откровенные и ясные претензии некоторых честных атеистов, обрушивающие традиционные и глупые попытки оправдать Бога или же сделать из Него моральное чудовище. Некоторые здравые рассуждения атеистической прессы расчищают путь для правильного осмысления Бога и Его провиденциального попечения о мире, который способен устранить представление о Боге как о «конечном этическом субъекте, ограниченной психологической личности, чьи пути измеримы в том же масштабе, что и наши», что приводит нас к некоему аналогу скептической теистической позиции, похожей на агностицизм, когда мы из своего конечного осмысления реальности не способны судить Того, Кто стоит вне времени и видит намного больше, чем человек (С. 28).
Харт не мог не упомянуть об истории богословских и философских рассуждений на тему теодицеи, в частности, о Вольтере и его отповеди теодицее Лейбница, Достоевском с его «слезинкой ребёнка». Вольтера Харт скорее хвалит за его дальновидность в осуждении, как он думал, христианского Бога метафизического оптимизма, Который управляет всеми процессами мира, для Которого не существует бессмысленного зла. У такого Бога нет лишних и необъяснимых дел, но всё заключено в неумолимые законы естественного мира и зло является необходимым атрибутом этого «лучшего из миров». Выходит, что землетрясение в Лиссабоне 1755 года, погубившее целый город верующих католиков, служило неким особым целям Бога, предусмотревшего это в Своём извечном замысле или встроившего катаклизмы в некую цепь событий, приводящих к той цели, которую имеет о мире Бог. Мысли французского деиста представляют собой не спор атеиста и верующего, но скорее неверный взгляд на веру, который разделяют многие христиане. Вольтер не знал или забыл, что мир отчуждён от Бога и происходящее здесь не является положительным определением Его воли. И конечно, претензии Вольтера к христианскому Богу сформированы не чем иным, как европейскими христианскими ценностями, согласно которым Бог не просто благ в Своём существе, но и безгранично любит мир, Который Он создал.
Харт спорит с христианскими проповедниками фундаменталистского толка, видящими в происходящем кару справедливого Бога или некий особый, неведомый нам замысел, поучительное событие, следствие первородного греха. На взгляд этих людей, невинные страдают не просто так, но это приносит нам всем духовный плод. Все эти ответы не устраивают автора рассматриваемой книги. Бог, Которого показывают такие проповедники и апологеты христианства, есть не что иное, как чистая воля неумолимого факта, управляющего всеми процессами мира, против которой невозможно ничего предпринять. Такое понимание Провидения служит отличным подспорьем для атеизма, считает Харт. В целом данный взгляд может быть обусловлен гностическими тенденциями в христианстве прошлых веков: неумолимый жестокий бог, Демиург, действующий в падшем мире, и человек, заключённый в плен материи, стремящийся освободиться от уз этого мира и вернуться туда, куда призывает его благой бог через эон Христа. Но мысль автора движется к истинному пониманию Евангельской вести, освобождающей от такого насилия божественного произвола: в страдании и смерти нет смысла, нет высшей цели, если рассматривать их сами по себе. Христос не дал ответа на то, почему одних побила башня Силоамская, а других убил Пилат. Пропорции между виной и наказанием, как и между добродетелью и наградой, часто вовсе не заметны или отсутствуют (об этом говорил и Кант).
В дальнейшем Харт развивает один из самых громких выпадов не против существования Бога, но против мира, который создал Бог, мира, который как бы нуждается в страдании, чтобы стать благим по итогу истории. Мысли Ивана Карамазова отражают глубинный протест против всех традиционных оправданий зла в этом мире. Если слеза ребёнка необходима в Божественном замысле о конечной гармонии мира, даже если вся тварь будет блаженствовать вечно, такой мир и замысел Бога о нём Иван не может принять. Он не может оправдать Бога за то, что Им предусмотрены страдания для большего блага и гармонии Царства будущего века. Страданию детей нет оправдания, даже если они и будут блаженны в вечности. С Иваном, как мы знаем, соглашается и Алёша, что говорит о том, что в глубине человеческой христианской совести лежит протест против любого оправдания такого мира, в котором есть бессмысленные страдания невинных жертв. Иван как бы «подрывает» веру многих христиан в справедливость и оправданность всех событий этого мира, возвращая нас к неопределённости и неприятию страданий и смерти, которые не находят разумного ответа ни в нас, ни в Евангелии. Если Вольтер не может принять рационального объяснения ужасам мира в своей христианской морали, то Достоевский устами Ивана говорит: намного страшнее то, что объяснение может быть найдено, но это неприемлемая цена.
Харт следует за мыслями Священного Писания и святых отцов, когда говорит о благости всего творения, о том, что мир есть «отражение бесконечной красоты», но при этом красота как бы болеет, повреждена, и в ней мы видим её «закованность в цепи» смерти (С. 84). В условиях «падшего порядка» то зло, которое мы видим в мире, хотя и используется Богом в благих целях, но ни для Бога, ни для космоса не являются необходимой составляющей бытия, без которой мир не смог бы быть благ. Зло само по себе не имеет ни ценности, ни высшего духовного смысла. Харт говорит, что наш мир — «разбитый и израненный», что «космическое время — это фантом истинного времени» и Вселенная находится в рабстве у «духов злобы». При этом существуют две крайности в понимании взаимоотношений тварного падшего порядка и воли Бога: либо дуалистический взгляд на слишком вольное поведение противостоящих Богу сил, либо близкий к традиционному монистический взгляд на зло как на инструмент божественного Промысла, как на «единую всеопределяющую волю Бога». И как это часто бывает в богословии, истина существует в обеих точках зрения, как существует «мир», которым в Писании обозначено благое творение Бога, и расстроенный космос, порабощённый злу. Авторы Нового Завета видели эту раздвоенность творения: Царство Бога и царство смерти, мiр, лежащий во зле, в котором царствует «князь мира сего», и мир, который как целое и благое творение искуплен пришедшим и сотворившим его Богом. Бог входит в расстроенный мировой порядок, отнимает силы у «начальств и властей», «пленяет плен» и даёт нам надежду на благой финал в этом царстве смерти, потому что победа уже одержана.
На страницах 92–94 Харт излагает основные идеи книги. Человеку, по мнению автора, необходимо отбросить жажду полного объяснения происходящего в мире страдания, ибо оно должно пониматься как «случайность и абсурд». Тогда перед ним возникают две перспективы возможного видения истории мироздания: либо принять свободу твари и возможность смерти и страдания, либо отказаться от свободы, которая не стоит той цены, которую за неё готовы заплатить (Иван Карамазов). Во всяком случае, идея «замысла» Бога в отношении зла и смерти не должна приниматься теми, кто всерьёз верит в Новый Завет и благость Бога, иначе христианское учение о Промысле превращается в банальный языческий фатализм и привычный всем нам пошлый оптимизм, чему и противостоит более евангельский взгляд Ивана Карамазова, не желающего видеть в Боге одно из проявлений античного фатума. За видением Ивана кроется подлинно христианская интуиция — Бог, каким мы Его знаем во Христе, не может желать зла «даже временным и преходящим образом» (С. 94).
Далее Харт поднимает серьёзные вопросы о природе зла и его влиянии на Бога: нужны ли Богу зло и страдания, чтобы реализовать Свою волю и явить Свою благость и справедливость? Совершенство Бога предполагает, что Богу не нужны страдания, чтобы сделать этот мир лучше (С. 97). Раз всё творение есть благо, ибо оно от Бога, то зла как такового не существует (наследие платонической и неоплатонической мысли), следовательно, оно есть только недостаток блага (privatio boni). И в силу того, что Бог «бесконечно самодостаточен», Он не нуждается в зле и смерти, чтобы прославиться в Своём творении. Он также не нуждается в драме грехопадения и искупления, чтобы усовершенствовать то, что было бы недостаточно совершенным, если бы не вошёл в этот мир грех. Этот спор Харт ведёт с так называемой доктриной felix culpa, введённой блаженным Августином для того, чтобы показать, что человек и творение не умалились, но, наоборот, приобрели в результате драмы грехопадения. Творение возвысилось на новый уровень благодаря падению человека и последующему Боговоплощению, ибо новый Адам выше ветхого Адама. Но, по мнению Харта, зло не есть необходимый инструмент в руках Бога для преображения мира (С. 100).
Рассуждения автора строятся вокруг термина божественной απάθεια (греч. «бесстрастие», отсюда рус. «апатия»), который часто критикуется в современном богословии как заимствованный святыми отцами из словаря античной метафизики (в частности, у стоиков, если верить К. Морескини). Харт критикует позицию тех, кто утверждает, что невозможно построить приемлемую теодицею, не делая Бога причастным страданию мира. Бог может только тогда быть оправдан, когда Он страдает, потому что «только страдающий Бог может помочь», как писал об этом Д. Бонхеффер. Бесстрастие Бога, которое защищает Харт, не предполагает бесчувствия Бога, но подчёркивает независимость Бога от мира. Богу не требуются страдания, чтобы стать совершенным (Он уже таков) и чтобы полюбить нас. Любовь Бога не является «реакцией» на нашу любовь или наши страдания, Он самодостаточен и не нуждается в жертвах, чтобы любить и менять Своё отношение к нам (как в язычестве). Бесстрастие Бога предполагает независимость Его любви к нам от чего бы то ни было (С. 101–103). Любой взгляд на Бога, Который не апатичен в Своём существе, Который реагирует на происходящее изменением Своего отношения, является ложным и недостойным совершенства Бога. «Соделанный совершенным» через страдания, Бог не может быть ни трансцендентным, ни Творцом всего сущего, потому что источник бытия не может быть затронут самим этим бытием и получить от него некий новый опыт (здесь рассуждения Харта очевидно противоречат не только современному западному богословскому взгляду на Бога, но и некоторым взглядам святых отцов, предполагавших, что Бог получил новый опыт человеческого существования в Своём воплощении, в частности, по мысли свт. Григория Богослова). В случае страдающего Бога мы должны будем признать, что Богу нужен грех, зло и страдание, чтобы понимать и любить нас, то есть зло станет частью Его Самого (С. 104).
О Кресте Христа Харт размышляет в свете общемировых страданий: можно ли сказать, что страдания мира восполняют Крест? Являются ли муки людей как бы дополнением к несовершенному акту Искупления? «Восполнение», о котором говорит апостол Павел, — это не дополнение к страданиям Христа, но благодатное соучастие в них, самой же жертвы Спасителя достаточно для того, чтобы смерть и зло были побеждены. Победа над злом не нуждается в дополнительном зле (страдании), но выявляет божественную απάθεια безграничной любви, которой Бог возлюбил мир вплоть до Самопожертвования. Бог не подчиняет Себя необходимости зла в этом мире, но побеждает его через Крест и Воскресение (С. 105–107).
В следующей главе Харт рассуждает о соотнесении проблемы зла и Промысла. Он понимает Промысл как определяющую всё благую волю Божию, которая «доводит до конца» даже то, что временно подпало злу. Зло Бог использует в Своих благих целях, хотя Сам не является его источником. История греха случайна, и даже воля человека, несогласная с его природной волей (гномическая воля), также коренится в превосходящей её и изначальной благой воле Творца. Человек, даже желая зла, в конечном итоге желает добра в силу укорененности его бытия и воли в божественном бытии. Даже злая воля в конце концов существует потому, что существует изначально благая воля Творца, но искажённо направленная на саморазрушение вместо созидания.
Харт пользуется схоластическим принципом первичной и вторичной причинности, где вторая, случайная и конечная (злая), не может существовать, не укореняясь в первой, вечной и благой. Главное возражение Харта, когда он говорит о Промысле, состоит в том, что Бог не желает греха, страданий и смерти, чтобы реализовать Свою благую волю (первичная причинность), но все случайные (вторичные) причинности Он исправляет, исцеляет и разрешает (грехи), чтобы привести всё к благу. Другими словами, Бог пользуется тем, чего Он не желал, но с чем Он вынужден работать, чтобы привести (извлечь из этого) всё к вечному благу.
Отсутствие различения первичной и вторичной причинности налагает и на Бога некие демонические черты властного произвола грозного Демиурга, проявляющегося в смерти и страдании невинного ребёнка (Иван Карамазов). Абсолютное Божье всевластие и всемогущество, приравнивание в Боге попущения и воления, логично приводит нас к двойному предопределению Кальвина и его выводам: Бог показывает «Своё величие как в спасении, так и в проклятии». Такое положение вещей справедливо возмущает Ивана Карамазова, ибо акт «деспотической воли Божией» делает мир иллюзией свободы, «пантеистическим проявлением чистой Божественной силы» (С. 117–118). Такой «бог», «злобный и презренный Демиург», заслуживает того, чтобы ненавидеть его и искать ему замену. Но Христос освободил нас от такого «бога», явив нам Бога, освобождающего от власти слепого повиновения деспотическому произволу и страха вечного ада.
Последняя глава книги вселяет в читателя надежду пасхального нарратива. Но путь к этому пасхальному торжеству пролегает мимо размышлений о гностическом дуализме, что очевидно сближает христианское понимание мира, захваченного злом («мир во зле лежит»), и царства злой материи как насмешки Демиурга. Охваченное злом пространство сотворённого благим Богом мира есть как бы временная болезнь, возникшая из-за «тайны сотворённой свободы», взбунтовавшейся против Творца. И Христос, как верили в том числе гностики, приходит освободить мир от власти сил тьмы, от власти роковой необходимости смерти и хаоса. При этом Харт обрушивается с жёсткой критикой на тех, кто приписывает события вторичной причинности Провиденциальному замыслу, что, с одной стороны, даёт некоторое утешение в том, что всё происходящее, самое ужасное и мерзкое, управляется благим Богом и лежит в основе Его замысла (универсальная телеология), с другой — делает необходимым для торжества добра смерть и страдания миллионов людей. Мы делаем Вселенную «нравственно приемлемой» за счёт «нравственно отвратительного» Бога. Того, кто заявляет о необходимости смерти детей для реализации какого-то Божьего плана, что это часть великого замысла в «самом лучшем из миров», можно назвать «моральным кретином» (С. 127).
Книга завершается мыслью, что Бог не творец зла и смерти, Он не нуждается во зле, чтобы делать добро. Он «победитель ада», Который претерпел Крест, чтобы освободить тварь от власти тьмы. Бог не радуется тому, что происходит с историей мира и человека, Он спасает от злобы и «глупой случайности». Нам позволено ненавидеть то, что сковывает этот мир, что делает его призраком, «бледной тенью» прекрасного изначального творения, «разбитым зеркалом Божественной красоты» (С. 129). Мир захвачен двумя реальностями: реалией зла и смерти и реалией света и красоты Бога, которые пока что сосуществуют в одном мире. И в смерти, и в страдании людей необходимо видеть не «лицо Бога», а «лицо врага Его». Таким образом, Бог не есть Тот, Кто оправдает историю страданий мира, но Кто «осудит большую её часть». «Слезинка ребёнка» не будет оправданием для извечного замысла, торжества «пошлого оптимизма», но всё это будет преодолено в Царстве Бога, где Он «отрёт всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4).
Саркис Санаянц, аспирант Московской духовной академии