Характерной чертой нашего времени является глубокий мировоззренческий кризис, заключающийся в утрате универсального смысла и ценности бытия не только отдельной человеческой личности, но и всего человечества. Поэтому осмысление исторического процесса, отыскание универсального смысла истории, вытекающего из надысторического контекста, безусловно, является важнейшей частью общечеловеческой философской культуры.
В этом контексте мы проанализируем философию истории известного румынского мыслителя и историка религий Мирчи Элиаде (1907-1986 гг.). Она рассматривается ученым в таких произведениях, как «Миф о вечном возвращении», «Образы и символы», «Священное и мирское». В них он описывает отношение различных религиозно-культурных ментальностей, видения исторического процесса и его осмысления.
Первой он анализирует ментальность архаического, первобытного, человека, который с трудом переносил историю и периодически старался ее упразднить. «Интерес к необратимости и новизне истории - недавнее открытие в жизни человечества, - пишет Мирча Элиаде. - Напротив, архаическое человечество защищалось, как могло, от всего, что есть в истории нового и необратимого»[1]. «Первобытный человек, придавая времени циклический характер, аннулирует его необратимость. В конечном счете во всех обрядах и позициях мы распознаем стремление обесценить время»[2].
На страницах своих трудов Элиаде раскрывает первобытную онтологическую концепцию: «предмет или действие становятся реальными лишь в той мере, в какой они имитируют или повторяют архетип»[3]. Он осмысляет ее с помощью идеи о «вечном возвращении» - представлении о цикличности всего происходящего, так как ментальность архаического человека заключается в цикличности времени и жизни: «Вера в круговорот времени, в вечное возвращение, в периодическое исчезновение мира и человечества, за которым следует появление нового мира и нового, возрожденного человечества, все эти верования свидетельствуют, прежде всего, о желании обновлять время от времени прошлое, историю и о вере в такую возможность. Цикл, о котором идет речь, - это, по сути, Великий Год - весьма распространенное понятие в греко-восточной терминологической системе. Открывает Великий Год Сотворение мира, а завершает хаос, полное слияние всех стихий»[4]. Таким образом, «каждый год архаический человек участвует в "повторении" космогонии, особо созидательного акта»[5].
Все это, добавим, происходит на фоне все более и более укрепляющегося религиозного политеизма, когда небесное Высшее существо все дальше и дальше отдаляется от людей, до тех пор, пока не станет deus otiosus. «В удалении божьем, - поясняет Элиаде, - на самом деле выражается всевозрастающее стремление человека к самостоятельным открытиям в области религии, культуры и экономики. Другие религиозные силы начинают играть свою роль: плодородие, мифология земли и т. п. Религиозный опыт становится более конкретным, более тесно связанным с жизнью. Великие богини-матери, боги плодородия оказываются более динамичными и более доступными человеку»[6].
В какой - то мере это было восстанием первобытного человека против Бога, обусловленное желанием самому стать, как Бог (это особенно чувствуется в магии), и благодаря повторению архетипов первобытный человек пытался не только защититься от небытия и смерти, но и стать творцом своей жизни. Мирча Элиаде объясняет это, полагая, что «воспроизведение архетипов говорит о парадоксальном стремлении человека достичь идеального в рамках самого человеческого существования, доказывает, что человек жаждет вполне конкретного рая и верит в возможность иметь его здесь на земле, и сейчас, в данную минуту»[7].
Но у мифа о «вечном возобновлении» есть и свое ужасное следствие. М. Элиаде указывает на «человеческие жертвоприношения, которые практиковались некоторыми народами Центральной и Северной Америки, кое-где в Африке, на нескольких тихоокеанских островах и у части дравидийских племен в Индии»[8].
Стараясь понять некий «сакральный смысл» этих жертвоприношений для языческого сознания, ученый обращается к первобытной теории периодического возрождения сакральных сил. Так как «космогонический миф включает в себя ритуальную (т. е. насильственную) смерть изначального великана, из тела которого были сотворены миры и выросли растения, - рассуждает Элиаде, - то принесение в жертву людей ставит своей целью "воспроизвести" акт творения, впервые давший жизнь зерну»[9].
Удивительным образом этот миф напоминает недавнее мифотворчество марксизма-ленинизма или нацизма с построением «земного рая», «культом земных богов» и многочисленными жертвами на алтарях служителей этого мифа. Но как мы видим на примере нашего недавнего прошлого, долго такая мифология в умах людей существовать не может, уступая место демифологизированной реальности. То же, рано или поздно, происходило и с архаическими обществами. «Периодическое освящение космического времени становится в этом случае бесполезным и ничего не значащим. Невозможно более достичь богов через космические ритмы. Религиозное значение повторения образцовых актов теряется. А повторение, лишенное религиозного содержания, с необходимостью ведет к пессимистическому взгляду на существование. Если цикличное время не доносит более первичных событий, если оно не обнаруживает таинственного присутствия богов, если оно десакрализовано, оно начинает наводить ужас, так как предстает в виде вечно вращающегося вокруг своей оси и бесконечно повторяющегося круга»[10]. Так произошло в Индии и Греции. Например, в Индии «религиозная и философская элиты чувствовали безысходность перед бесконечно повторяющимся цикличным временем, так как это вечное возвращение предполагало для индийских мыслителей вечный возврат к существованию благодаря карме, универсальному закону причинности. С другой стороны, время уподоблялось космической иллюзии (майя), а вечный возврат к жизни означал бесконечное продление страданий и угнетений»[11]. Однако переход от мифологии к философии, точнее сказать к философскому осмыслению привычной мифологической реальности, не привел мыслителей Индии, Китая, Греции к признанию ценности человеческой истории. Она продолжала оставаться неким бессодержательным быванием.
Сама идея смысла и значения человеческой истории внесена в религиозное межкультурное пространство Библией. «По сравнению с древними и древневосточными религиями, а также с мифологически-философскими концепциями о вечном возвращении, в том виде, в каком они были разработаны в Индии и Греции, - говорит Мирча Элиаде, - иудаизм вводит фундаментальное новшество. Для иудаизма время имело начало и будет иметь конец. Идея цикличного времени превзойдена. Деяния Яхве - это его личные шаги в истории. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится теофанией»[12]. Элиаде задается вопросом: «Не сопровождается ли монотеизм, в основе которого лежит непосредственное и личное явление божества, неизбежно и спасением времени, "повышением его ценности" в рамках истории?»[13] Ученый дает здесь положительный ответ, поскольку монотеистическое богоявление происходит в исторической протяженности: «Моисей получает "Закон" в определенном месте и в определенный день»[14]. «Христианство идет еще дальше в оценке исторического времени, ввиду того, что Бог воплотился, принял исторически обусловленное человеческое существование», - говорит Мирча Элиаде далее.
«История может быть освящена... illud tempus, упоминаемое в Евангелии, - это однозначно определенное историческое время, когда Понтий Пилат был правителем Иудеи, но оно освящено присутствием Христа. Современный христианин во время литургии приобщается к illud tempus, когда жил... и вознесся Иисус, но ведь речь не идет о каком-то мифическом времени, но о времени, когда Понтий Пилат правил Иудеей»[15].
Мирча Элиаде пишет: «Путь человечества от изначального падения до окончательного искупления идет по прямой линии. И смысл этой истории уникален, потому что Воплощение уникальный факт. Как подчеркивается в главе 9 Послания к Евреям и в Первом Послании Петра (3, 18), Христос принял смерть за наши грехи однажды, однократно. Таким образом, развертывание истории управляется и направляется уникальным, радикально единичным фактом. И, следовательно, судьба всего человечества, так же как и конкретная судьба каждого из нас, тоже разыгрывается однажды, однократно, в конкретном и незаменимом времени - времени истории и жизни»[16]. Эта концепция истории была осмыслена и переработана затем в патристике. Элиаде подчеркивает то, что «линейная концепция времени истории, намеченная уже во II в. Иринеем Лионским, была воспринята св. Василием, св. Григорием и окончательно разработана св. Августином»[17].
Таким образом, можно сделать вывод о безусловной ценности истории, но не самой по себе, а в христианском религиозном контексте. И когда исчезает эта библейская религиозная составляющая, то история снова повисает как бы ни на чем, потому что исчезает ее мировоззренческий фундамент. Это мы можем видеть в философии истории Гегеля. Мирча Элиаде приводит этот пример, говоря, что Гегель подхватывает иудео-христианскую идеологию и применяет ее к универсальной истории в целом: всеобщий разум постоянно проявляется в исторических событиях. Это открывало путь различным формам исторической философии XX века. «Однако, следует добавить, - заявляет Элиаде, - что историцизм сложился как продукт разложения христианского учения, он придает решающее значение историческому событию, но событию такому, каково оно есть, т. е. лишая его возможности вскрыть некий сотериологический и трансисторический замысел»[18].
Прекрасно выразился об этой отсутствующей в историзме метафизической составляющей немецкий мыслитель начала XX века Эрнст Трельч, один из основателей философии историзма: «Понятие индивидуальности (идет ли речь о личностной индивидуальности или коллективной индивидуальности народа и культуры) есть понятие принципиальной ценностной относительности. Ценностная относительность имеет смысл лишь в том случае, если в этом относительном становится живым и творящим абсолютное. В противном случае она была бы только относительностью. Следовательно, в этом пункте вновь устанавливается связь теории ценностей с метафизикой»[19].
Можно сказать, что утрата надысторического смысла истории по мере явления секуляризации западного общества привела утратившего христианское миропонимание европейского человека к «ужасу перед историей». Сам этот термин, введенный Мирчей Элиаде, свидетельствует об утрате единого смысла и цели истории в современном западном мире. И, по мнению мыслителя, в этом случае остается либо возвращение к вере, либо отчаяние и жизненная неустойчивость. В заключение необходимо сказать, что правоту этой мысли Элиаде подтверждает философская мысль XX столетия, пытающаяся понять секуляризированную, обезбоженную историческую реальность. В частности, английский философ Карл Поппер провозгласил «нищету историцизма, поскольку нет единой логики исторического процесса, поскольку настоящее есть замкнутый в себе фрагмент исторического движения, доступный осмыслению только в этой своей эмпирической фрагментарности»[20]. Таким образом, только сакральное, надысторическое измерение истории придает ей смысл и значение, наполняет ее непреходящей сотериологический ценностью, столь необходимой и для всего человечества и для каждого человека в отдельности.
[1] Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское / Пер. с фр. - М.: Ладомир, 2000. - С. 54.
[2] Там же. С. 80, 77.
[3] Там же. С. 45.
[4] Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. Пер. с англ. - М.: Ладомир, 1999. - С. 370.
[5] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 121.
[6]Элиаде М. Священное и мирское / Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское / Пер. с фр. - М.: Ладомир, 2000. - С. 311-312.
[7]Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 370-371.
[8] Там же. С. 316.
[9] Там же. С. 318.
[10] Элиаде М. Священное и мирское. С. 303.
[11] Там же. С. 304.
[12] Там же. С.305.
[13] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 88.
[14] Там же. С. 88.
[15] Элиаде М. Священное и мирское. С. 305.
[16] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 111.
[17] Там же. С. 111.
[18] Элиаде М. Священное и мирское. С. 306.
[19] Трельч Эрнст. Историзм и его проблемы / Пер. с нем. - М.: Юрист, 1994. - С. 176-177.
[20] Каган М.С. Философия как мировоззрение // Вопросы философии. № 9. 1997. - С. 39.