И.В.

Если долго «медитировать» о феномене поста, о его архитектонике, то мы окажемся перед весьма интересным умозаключением, которое, возможно, покоробит многих истых поборников благочестия: пост – явление, в глубине своей, радикально-ницшеанское. Настолько ницшеанское, что для принятия его настоящий рационалист-перипатетик или трансценденталист-кантианец не найдет в себе ровно никакой силы. Известная аскетам прошлого и настоящего мощь поста, его целевая составляющая, устрашающая по своей сути, парадоксально абсурдна в сравнении с видимым, «оперативным» его изводом; и если чтойный вектор, скажем, Великого поста, ведущий к Пасхе, предельно светел и потому уже ясен, то каковый его модус не уступает по масштабам своей «скандальности» самым острым и смелым идеям первого и последнего немецкого нигилиста.

Однако громкое заявление требует от своего автора менее звучного, но более обстоятельного объяснения.

Пост «ускользает» из умных рук рационалиста-богоискателя уже потому, что говение как таковое выступает антитезой прямому богообщению. Действительно, главным атрибутом постного дня является изъятие из него полноценной Литургии; последнее же имеет место уже на заре никейского христианства и укореняется в общецерковном употреблении после Халкидона[1]. Исследователи Литургии Преждеосвященных Даров отмечают, прежде всего другого, некую предвзятость источников в отношении причащения в дни Великого поста, что находит свое отражение в описании генезиса т.н. «Литургии св. Григория Двоеслова». «Св. Киприан рассказывает, что женщина, “пытавшаяся недостойными (по др. ркп. — “нечистыми”) руками открыть свой ковчег (arcam suam), в котором хранилась святыня Господня (Domini sancrum), была опалена огнем исшедшим оттуда”, – пишет М.Н. Скабалланович. – Возможно, что сохранение Даров вызывалось иногда желанием не нарушать поста их вкушением, о каковом опасении, как увидим, упоминает Тертуллиан. (Ввиду этого же, должно быть, кое-где стал употребляться обличаемый св. Киприаном обычай употреблять на утренней Евхаристии воду вместо вина). Все это подготовляло идею преждеосвященной литургии»[2]. Сохранение Даров, предуготовленных для причащения больных, также определенным образом переплетается с замыслом Литургии Преждеосвященных, которой чуждо самое ликование и торжество, характерное для «Таинства таинств» Церкви. «Установлено, чтобы дни постов были днями плача и сокрушения для умилостивления Бога о грехах каждого человека. А приношение Богу жертв есть празднование; празднование же есть выражение радости. Каким же образом возможно в одно и то же время и плакать и веселиться? Посему во все дни четыредесятницы бывает литургия преждеосвященных даров; ибо тогда бескровной жертвы не бывает; но предлагается вновь жертва уже принесенная и совершенная», – замечает канонист XII в. Иоанн Зонара (+ ок. 1166)[3]. Иными словами, природное, естественное состояние тварного естества, не прервавшего своей связи с Первоначалом[4], умышленно ретушируется и размывается (если не аннигилируется вовсе) идеей поста – «энергийного» минимализма; и вряд ли необходимо отдельно спекулировать о том, насколько чужда она исконно-христианскому максимализму, решительно отвергающему всякую неполноту – кроме, правда, неполноты социально-политической. Пост есть умышленно причиняемое себе страдание.

Неестественная естественность страдания, необходимость его для прорыва в область мета-физиологического и мета-этического – вот первая «скоба», навсегда скрепляющая Ницше с христианской практикой. «Дух есть жизнь, которая сама врезается в жизнь: своим собственным страданием увеличивает она собственное знание, знали ли вы уже это? И счастье духа в том, чтобы помазанным быть и освящённым быть слезами на заклание, — знали ли вы уже это?»[5] – вопрошает он читателя устами Заратустры. Не сострадание, порицаемое мыслителем, а именно страдание представляется ему истинным двигателем личностной и общественной эволюции: «Воспитание страдания, великого страдания – разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость, ее содрогание при виде великой гибели, ее изобретательность и храбрость в перенесении, претерпевании, истолковании, использовании несчастья и все, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие – разве не было даровано ей это под оболочкой страдания, под воспитанием великого страдания?»[6]. Обличая «сентиментальное», современное ему христианство, Ницше не заметил, как, назвав человека «тварью» и «творцом» одновременно[7], он манифестировал христово отношение к самому человечеству. Вся «историософия» Христа, изложенная им в знаменитой 24-й главе Евангелия от Матфея, покоится, быть может, только на этих двух столпах – природной тварности и богоподобной «нетварности» человека, через преодоление которых в пользу их «неслиянного единства» (читай – богочеловечества) только и возможно «спасение» «претерпевшего до конца»[8]. И, хотя христианская этика впоследствии остановится на теоретическом порицании страдания как антиномии райского «всеединства»[9], аскетика восточной и западной Церквей увидит в страдании основной критерий верности духовного делания личности. В литературе же, как известно, высшим глашатаем христианской «аскетики страдания» становится Достоевский со своими героями-«хромоножками», о которых, впрочем, отдельно будет сказано ниже.

«Царство мира сего» во всех его существующих проявлениях – вот еще один «виднеющийся издалека» пункт, где сходятся критические линии христианства и ницшеанства. Демократия или социализм – одинаковый ад как для аполитичного христианства и менее аполитичного Достоевского-автора «Записок из подполья» и «Бесов», так и для Ницше, рьяно боровшегося против любой идеи о конечности качественного, но не количественного развития человечества. «Вы хотите, пожалуй, – и нет безумного “пожалуй”, – устранить страдание; а мы? – по-видимому, мы хотим, чтобы оно стало еще выше и еще хуже, чем когда-либо! Благоденствие, как вы его понимаете, – ведь это не цель, нам кажется, что это конец», – говорит мыслитель[10]. Поиск подлинной человеческой самости, ее идентификации, объявленный Ницше, был, несмотря на позитивную кажимость, глубоко отрицательным в своей политической основе; из русских интеллектуалов это более других осознал П. Струве, назвавший немецкого нигилиста ниспровергателем «культа довольства»[11] (который, отметим, в том или ином виде является prima causa любой политической программы). К сожалению, многие славянофилы и марксисты России кон. XIX – нач. XX в. увидели в Ницше своего главного идеологического покровителя, не дав ему, как это часто водится, слова[12]; Ницше-антрополог, Ницше-метафизик так и остался вне их поля зрения. Но в мире русской религиозной метафизики Ницше был хоть и дискуссионным, но, в общем-то, желанным и почти аполитичным[13] гостем с самого ее «начала начал».

Оговоримся, что, несмотря на повальное видимое отторжение русской религиозной мыслью идей Ницше, сам Ницше осознавался ею же как христианин – пусть и во многом «еретичествующий». Лучшим примером подобного отношения к наследию философа может служить casus Nietzsche В.С. Соловьева. Впервые ознакомившись с афоризмами Ницше, Соловьев резюмирует: «Явился в Германии талантливый писатель (к сожалению, оказавшийся душевно-больным), который стал проповедовать, что сострадание есть чувство низкое, недостойное уважающего себя человека; что нравственность годится только для рабских натур; что человечества нет, а есть господа и рабы, полубоги и полускоты, что первым все позволено, а вторые обязаны служить орудием для первых и т.п. И что же? Эти идеи, в которых некогда верили и которыми жили подданные египетских фараонов и царей ассирийских, – идеи, за которые еще и теперь из последних сил бьются Бенгазин в Дагомее и Лобэнгула в земле Матэбельской, – они были встречены в нашей Европе как что-то необыкновенное оригинальное и свежее, и в этом качестве повсюду имели grand succes de surprise. Не доказывает ли это, что мы успели не только пережить, а даже забыть то, чем жили наши предки, так что их миросозерцание получило для нас уже прелесть новизны? А что подобное воскрешение мертвых идей вовсе не страшно для живых, – это видно уже из одного фактического соображения: кроме двух классов людей, упоминаемых Ницше, – гордых господ и смиренных рабов – повсюду развился еще третий – рабов несмиренных, т.е. переставших быть рабами, – и благодаря распространению книгопечатания и множеству других неизбежных и неотвратимых зол, этот третий класс (который не ограничивается одним tiers-etat) так разросся, что уже почти поглотил два другие. Вернуться добровольно к смирению и рабской покорности эти люди не имеют никакого намерения, а принудить их некому и нечем, – по крайней мере, до пришествия антихриста и пророка его с ложными чудесами и знамениями; да и этой последней замаскированной реакции дагомейских идеалов хватит только ненадолго»[14].

Тем не менее, столь резкая (и настолько же несостоятельная, ввиду недостаточной ознакомленности Соловьева с ницшеанским понятием ressentiment) критика сменяется более благожелательным тоном – и уже в 1897-м г. он обращается к волнующему его средоточию учения Ницше – к сверхчеловеку. «Одно из самых характерных явлений современной умственной жизни и один из самых опасных ее соблазнов есть модная мысль о сверхчеловеке, – пишет он в одном из своих фельетонов. – Эта мысль прежде всего привлекает своею истинностью. Разве не прав несчастный Ницше, когда утверждает, что все достоинство, вся ценность человека в том, что он больше, чем человек, что он – переход к чему-то другому, высшему? Правда, эта истина о высшем, сверхчеловеческом начале в нас, о нашем сродстве с абсолютным и тяготении к нему, была уже не нова, когда апостолу Павлу пришлось напоминать ее афинянам (Деян. ап. XVII). Теперь Ницше возвестил ее как великое новое открытие. Спасибо и на том. Но вот беда: апостол Павел напомнил афинянам о высшем достоинстве и значении человека только для того, чтобы сейчас же указать на действительное осуществление этого высшего в действительном праведнике, воскресшем из мертвых; говоря о сверхчеловеке, он называет Его, тогда как новейшему проповеднику сверхчеловека не на что указать в действительности и некого назвать»[15]. Здесь Соловьев вступает с Ницше в игру интерпретаций, «присвоений», столь любезную «христианскому разуму» со времен проповеди не раз упомянутого выше апостола Павла: сама идея об Ubermensch провозглашается им подлинно-христианской, лишь неудачно, фрагментарно воспринятой «чуждым веры» Ницше[16]. Вместе с тем, «Словесность или истина?» становится первой после очерка В.П. Преображенского[17] попыткой русской апологии Ницше; в связи с этим примечательно, что в самой статье Соловьева «базельский профессор» назван «не дозревшим до серьезной веры в будущего живого антихриста»[18]. Отсюда же недалеко и до следующего признания философа, сделанного примерно спустя два года: «…Из окна ницшеанского “сверхчеловека” прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог, и если, пускаясь без оглядки в этот простор, иной попадет в яму, или завязнет в болоте, или провалится в живописную, величавую, но безнадежную пропасть, то ведь такие направления ни для кого не представляют безусловной необходимости, и всякий волен выбрать вон ту верную и прекрасную горную дорожку, на конце которой уже издалека сияют средь тумана озаренные вечным солнцем надземные вершины»[19]. «Положительные» стороны учения о сверхчеловеке уже кажутся Соловьеву совершенно очевидными.  

Схожими путями к «оправданию» Ницше двигался и Н.А. Бердяев. Виднейший философ творчества, вложивший весь смысл христианского гуманизма в эпистему творческого богоподобия, Бердяев не мог оставить в стороне жгучей, но в высшей степени творческой жажды Ницше к власти над моралью. В ожидании «откровения Святого Духа» Бердяев взывает к человеку в поисках его, человека, откровения Богу; и неудивительно, что защитник свободного тео-«гнозиса»[20] с особым снисхождением подходит к тайне ницшеанства. «Самой большой заслугой Ницше была постановка проблемы творчества. Он искал экстаза, и экстаз был связан для него с творчеством. Он был убежден, что человек может творить новые ценности. Истина для него творится, а не открывается. Истина не дана и не воспринимается им пассивно, а создается в жизненном процессе, в борьбе за могущество. Жизнь и есть творческий процесс, в котором создаются все ценности... И в своей жажде творчества и вере в творчество Ницше был прав. Ведь и с чуждой ему христианской точки зрения истина есть путь и жизнь, а не вещь, не вещная реальность», – писал Бердяев в «Экзистенциальной диалектике…»[21]. Мыслитель верит, что Ницше всего-навсего еретик в исконном значении этого древнегреческого слова, «выбирающий», который неким мистическим чувством осязает божественное, отметаемое лишь на словах: «Тремя проблемами полно все творчество Ницше: отношением человеческого и божественного, которое для него есть сверхчеловеческое… Устремленность Ницше к божественной высоте выразилась в воле к преодолению человека. И он проповедует сверхчеловека, который есть для него псевдоним божественного»[22]. Как и Соловьев, Бердяев приходит в итоге к выводу о «половинчатости» образа Богочеловека у Ницше, неправомерно, и, что самое главное, аксиологически, но не онтологически преждевременно превращенного в сверхчеловека; весь пафос бердяевской апологии упирается в постулируемое им бессознательное христианство Ницше, противопоставленное, до известного предела, «теплохладному» европейскому гуманизму[23].

Антиномия «Ницше-христианин – Ницше-безбожник» решается и арх. Иустином (Поповичем) – но уже без единого оправдательного слова в адрес самого Ницше: «Все эти факты наводят на заключение: гуманистическое христианство, по сути, есть самый решительный протест против Богочеловека, Его аксиологии и критериологии. В этом опять-таки излюбленное желание европейского человека все свести к человеку как к основной ценности и основному мерилу. А за всем этим стоит единый идол — “Человеческое, слишком человеческое”. Сведением христианства к гуманизму христианство, без сомнения, упрощается и тем самым уничтожается. Совершив унификацию христианства с гуманизмом, сегодня уже кое-где в Европе помышляют о том, чтобы гуманистическое христианство заменить древней языческой религией. Единичные призывы в протестантском мире: “Назад к Иисусу!” — всего лишь навсего немощные крики в промозглой ночи гуманистического христианства, оставившего богочеловеческие ценности и критерии и теперь задыхающегося в отчаянии и немощи»[24]. Попович отказывает Ницше даже в толике самобытности, редуцируя весь массив его афоризмов, всю силу его нигилизма к «богоборным» умам прошлого. «“Человек есть то, что нужно преодолеть”, т. е. поглотить, — такое обращение направил человечеству страстный синтетист, обобщитель западной философии и науки, несчастный Ницше. Однако Ницше оклеветан, коварно оклеветан. Он — не самородная личность, не самородный философ. Проанализируйте его и найдете в нем Канта и Фому Аквинского, Протагора и Дионисия, Шопенгауэра и Дарвина. В нем менее-более представлены все философы и ученые; но его смелостью обусловленное несчастье в том, что он до личности возвел их безличностную и антиличностную философию, что острастил их анемичные теории и крестил их в своей собственной крови. В своей вулканической личности он оживотворил результаты философии и науки — и закончил сумасшествием. Мы только удивляемся его смелости, но также и сожалеем по поводу его наивности. Его полуславянская личность не могла не апробироваться опытом, не переживать кабинетные теории и гипотезы. Он в себе венчал волюнтаризм Шопенгауэра с селекционизмом Дарвина, и от того брака родился сверхчеловек, по-детски наивно поведавший миру страшную тайну своих родителей»[25]. Преданность Ницше идеалам разума – вот главный полу-упрек, адресуемый арх. Иустином самому ярому антирационалисту Европы; и то – лишь потому, что «всякий рационализм, когда разовьется до своей завершающей стадии, должен — по закону психологической и логической необходимости — закончить нигилистическим бунтом, анархическим неприятием мира… и если бы рационалисты, независимо от окраски, были столь отважно смиренны, что у Ивана и Ницше позаимствовали бы искренность, они бы стали открыто исповедовать, что вера в разум человеческий — самый надежный путь, ведущий через разочарование в отчаяние, а из отчаяния к бунту, к неприятию мира, к нигилизму и анархизму»[26]. Иными словами, достоинство Фомы – т.е. доверие разуму, рассудку – вменяется Поповичем в вину Ницше – идеалу «мистика» русского христианского экзистенциализма: Ницше мыслит – следовательно, он мертв.

Итак, родственность Ницше религиозной – и в особенности русской религиозной – мысли не подлежит сомнению; быть может, лавируя между дуэлянтами[27], кто-то даже сможет назвать Ницше «дальним родственником» христианских философов. Мы же пойдем много дальше и дерзнем утверждать следующее: Ницше – типично христианский мыслитель; при этом христианский этос его построений не имеет ни малейшего отношения к религиозной «феноменологии» самого уроженца Рёккена, автора малоизвестной «Рождественской оратории»[28].

1. «Iudaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam»

Внимательный читатель Ницше не может не затеряться в дебрях туманных афоризмов последнего; более того – не может претендовать на знание «Заратустры» или «Воли к власти» тот, кто ни разу не блуждал в темени неразрешимых противоречий и недоумений их автора. Будучи величайшим «учителем сомнения»[29] новой Европы, Ницше испытывал огнем живой – и лишь на первый взгляд рассудительной – поверки все сущее, не забывая и о последней по значимости своей мысли, о самом гнусном своем желании. В мании к апориям, антиномиям и не снимаемым оппозициям кроется христианский – или, чуть шире, «авраамический» – остов всей философии Ницше, онто-теологическая ее основа.

Парадоксальность христианства отчетливо понимали уже первые христиане. «Если бы, например, кому-нибудь из обуреваемых волнами и ищущих пристани ты указал не пристань, а другое место в море, – восклицает св. Иоанн Златоуст, – еще более опасное, и однако убедил бы его плыть туда с благодарностью, или если бы врач приступил к раненому и ожидающему лекарств не с лекарствами, а обещал бы исцелить его посредством жжения, и однако убедил бы его, то это было бы делом великой силы… Чего не могли сделать философы посредством рассуждений, то сделано кажущимся безумием»^[30]. Абсурд, поставленный на службу разума, – вот то знамя, под которым шла победоносная проповедь христианства в устроенном Аполлоном античном мире. Прагматизм стоицизма, рационализм перипатетизма, упорядоченная лестница «медиативных» платоно-плотиновских эманаций рухнули в шквале вести о распятом Боге. «Credo quia absurdum» быстро встало на место, отведенное многовековой культурой сенсуализму, эмпиризму и их причудливым синтезам; наступило экзистенциальное время, заменившее хрупкое время-меру движения или патетическое время-жизнь мировой души, – иными словами, время тотального, а-темпорального противоречия.

Несомненно, восторг перед покоренными противоречиями возникал и раньше – достаточно вспомнить об античных космологических моделях, начиная от анаксимандровых противоположностей. Тем не менее, христианство обрушило даже подобные, физические и даже этические антиномии, вынеся противоречие в качестве нового онтологического закона. В бытии, как его понимает уже раннее христианство, случился новый, логико-смысловый разлом – отныне мир мыслился как совокупность сущего, одновременно живущего по законам «А = не-А» и «А ≠ не-А». Не только противоположное, произошедшее от единого или конгломерата равных, удерживается в узде космоса, но и само Первоначало, ранее простое и неделимое, бытийствует в ипостасной «оединиченной» тройственности и природном дуализме. Позже, в систематическом богословии VIII в., этот закон «логической раздвоенности» застынет в виде классических тем догматического трактата, вроде вездесущия Бога и Его инаковости миру, Воплощения^[31] и Страстей, предопределения и попущения.

Словом, в том и состоит уникальность христианства как авраамической религии – в антиномичности Первоначала, в тотальной противоречивости онтологических начал. К примеру, ислам, во всем многообразии своих спекулятивно-теологических систем, так и не смог «субстанционально» связать божественную трансценденцию с божественным же всеприсутствием вне рамок вуджудийского, суфийского панентеизма; строгая разведенность тварного и нетварного не оставляла метафизике «горнего» никаких противоречий, за исключением предикативных, касающихся связи единственности Аллаха и множественности Его атрибутов. Лишь в отношении последних (в частности – божественного воления) и допускалась мусульманскими мыслителями критика аристотелевской логики^[32], тогда как любая раздвоенность – пусть и умозрительная – в самости Всевышнего вызывала если и не правовые «прещения»-такфиры, то настороженность теологов Средневековья и современности.  В сущности же «логика Корана», к которой одним из немногих призвал обратиться «первый салафит» Ибн Таймиййа, категорично осуждавший «Логику» Стагирита, является не чем иным, как прикладной интерпретацией античной логической модели, отдававшей область теологии во власть прецедента (кийас) – правда, прецедента ревелятивного^[33]. Закон непротиворечия был, даже по мнению Ибн Таймиййи, важнейшим архитектоническим принципом коранического единобожия.

Несмотря на то, что христианским рационализмом не раз предпринимались попытки заретушировать частные «изводы» из теологии «примиренного несоответствия» (зачастую – весьма удачные), в сердцевине своей учение Церкви оставалось ригористично-антиномичным, т.е. экзистенциальным^[34]. Неслучайно витальность противоречия не осталась незамеченной и «археологом»^[35] православия о. П. Флоренским. «Ведение противоречия и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, – высшее, что дала древность, – постулирует Флоренский. – Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, – мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости»^[36]. В отличие от «секулярного» мусульманина Бадави, пришедшего к архитектонике антиномии через тернии европейской (и отчасти персидско-суфийской) мысли, русский священнослужитель-экзистенциалист подступает к тайне раздробленного единства мироздания с осознанием многочисленных «расколов» бытия – прежде всего расколов самого разума, только и могущего, по его словам, излечить «раны мира»^[37].

Ницше одним из первых – если не первый – среди европейских вольнодумцев направил всю энергию своего бунта на обнаружение новой аксиологии человеческого существования. Если мы попытаемся формально определить даже самую методологию философствования немецкого мыслителя, то едва ли мы сможем назвать ее иначе, нежели «парадоксальной»; эта тема, довольно подробно исследованная ранее^[38], не нуждается в отдельном освещении здесь. Упомянем лишь о краеугольном понятии «новой антропологии» ницшеанства – понятии «личность» – и о тотальном ее, личности, внутреннем, онтологическом разрыве.

«Есть в человеке некий фундаментальный промах…»[39]. Эти слова Ницше Ясперс, памятуя о значении древнегреческого слова ἁμαρτία, смело впоследствии назовет аллюзией на учение о первородном грехе. Однако это не совсем так: для Ницше никакого, даже интеллигибельного допущения о существовании феномена, близкого греху, не может существовать вовсе. Истинные «промахи» человеческого Я обусловлены его условностью в повседневном потоке «есть». «Философия жизни» Ницше обрушивает и свой карающий меч, и свое перо описания на жизненную же измельченность мыслей, аффектов, движений, устремлений. «Душа  как   общественный  строй инстинктов и аффектов»[40], – вот та истина, к которой он как теоретик-антрополог призывает и с которой как практик не может примириться. Он, грозный проповедник преодоления (самого по себе), вдруг оказывается перед жалкой рассеянностью того, что раньше называлось не иначе, как познающим субъектом: оказывается, этот субъект всегда «засветлен» на пленке действования и мысли, что выдает некую его немощь перед нейтральностью бытия идеального. И, хотя природная аффективность присуща человеку a priori, она день за днем, мгновение за мгновением живой оградой оттесняет самого человека, ввергает его в ограду не-присутствия. Ницше остается только надеяться на затаенную жизнь некоей «эссенции» личности за ее «личинами»: «Гнев, ненависть, любовь, сострадание, страсть, радость, горе, – все это имена для обозначения крайних состояний: средняя и низкая ступень их ускользает от нас, а между тем они-то и ткут тонкую паутину, составляющую и наш характер, и нашу судьбу. Те крайние взрывы очень часто рвут паутину и составляют исключения, – а между тем они могут ввести наблюдателя в заблуждение и не только наблюдателя, они вводят в заблуждение и самого действующего человека. Все мы представляет собою, в сущности, не то, чем мы кажемся в наших крайних состояниях, которые одни только и можно знать и о которых одних только можно говорить, а следовательно, порицать нас или хвалить. Мы несправедливо судим о себе по этим грубым, легко осязаемым порывам, которые одни только известны нам; мы делаем заключения на основании такого материала, в котором больше исключений, чем правил; мы ошибаемся при чтении этих, по-видимому, только слишком ясных букв нашего “я”. Но наше мнение о себе, составленное таким ложным путем, так называемое наше “я” влияет на наш характер и на нашу судьбу… С чем человеку труднее всего согласиться – это со своим незнанием о самом себе»[41].

Итак, человек – а именно человек оказывается в поле зрения Ницше – есть собрание, но не синтез противоречий. Понятие «личность» мешается у него с ее неизвестностью, «не-схваченностью», призыв к свободе – с почти неустранимым внутренним пребыванием в рабстве у «рабов» и «господ». Впоследствии именно в «сфере духа» – сфере, наличное существование которой он постоянно отрицал, – Ницше приметит абсурд «войны и противоречий» – двигателей всякого поиска, всякой оценки[42]. Выбор между собственным бытием и небытием при самостной тождественности всех его вариаций, при относительной неизвестности его последствий остается в человеческих руках, не имеющих возможности опуститься. И, как ни странно, эта антропо-«аскетическая» схема более присуща христианству, нежели Ницше.

Начнем с внешней первоосновности аффектов, отсылающей нас к христианской метафизике действия – и, в частности, к учению о страстях. Немезий Эмесский (IV–V вв.), отведший значительное место в своем знаменитом трактате «О природе человека» описанию страстей, их дефиниции, писал: «Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по-видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — [только] из души, пользующейся такого рода телом, чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные»^[43]. Очевидно, «прекрасная устроенность» человека «из души и тела»^[44] противоречит, согласно Немезию, самой «пневматике» платонической интенции – и потому несколько ниже философ заключает о присущности страстей человеку «изначала» (τό αρχαίον)^[45]. Подвластные рассудку, страсти (τα πάθη) объявляются им «существом животного», без которых «не может состоять жизнь»^[46]. «Чувственное пожелание» или «гнев» – вот те определения, которые Немезий дает категории «страсть», характеризуя ее и следующим образом: «В общем же и родовом смысле страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль»^[47]. Однако страсть реакционна, а потому и аффективна; она возникает лишь при «движении другого в нас»^[48]. В этом смысле страсть является предикатом личности как некоей самости, обреченной на встречу, подчас – на встречу с самою собой, так как страсть есть «движение, подлежащее чувственному восприятию… потому что незначительные возбуждения, незаметные для чувства… не производят страсти»^[49].

Хотя страсти происходят, по Немезию, от одной из частей души, только они, могущие овладевать ею, и предстают чувственному взору человека. Сама душа не поддается никакой дескрипции, она неуловима; единственная ее характеристика – это ее блеклый контур, говорящий о ней как о бытийствующей монаде. «Итак, раз мы показали, что душа не может быть признана ни телом, ни гармонией, ни темпераментом, ни иным каким-либо качеством, то из этого очевидно, что она есть некоторая бестелесная субстанция; ведь в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в [чем-либо] другом», – апофатически заключает мыслитель^[50]. Как и в случае с теологическими спекуляциями, рассуждения антропо-психологические приводят разум читателя к, пожалуй, единственному общему метафизическому атрибуту Бога и человека – к неопределяемости чтойности и каковости их существования, узнаваемого разве что «гадательно». Христианин уверен: Бог существует – но существует невидимо, неописуемо и непостижимо; Ницше верит: субъект жив – но жизнь его скрыта от него самого.

Следует оговориться: впоследствии систематизаторы восточной мысли немного отойдут от «формы» теорий Немезия, оставаясь во власти ее основополагающих смыслов. К примеру, Максим Исповедник (+ 662), постулируя первозданную бесстрастность человека, все же признавал его страсти подлежащими теозису: «Страсти становятся прекрасными, когда [праведники], мудро отстранив их от телесных [вещей], направляют их на стяжание небесных [благ]. Например, когда они желание делают стремительным движением духовного влечения к божественному, наслаждение — благодатной радостью деятельного восхищения ума божественными дарами, страх — предохранительным попечением против будущего наказания за грехи, печаль — исправительным покаянием в настоящем зле»^[51]. Иоанн Дамаскин также примет эту точку зрения, назвав «естественные страсти» божественным созданием, воспринятым и Христом: «Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, — те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям»[52]. При этом сама смертность, согласно многим византийским авторам, изначально представляла собой свойство человеческой природы, удерживаемое «по благодати» Творца^[53]. Следовательно, абсурдная целокупность аффектов, так или иначе «всаженных» в человека Богом или взращенная его же, человека, усилием – первый и зачастую единственный универсум-рубеж, охватывающий, окружающий незримого, робкого и противоречивого субъекта. Раз за разом выступая от лица «Я» в различных сферах его деятельности, страсти-аффекты (порицаемые ли, естественные ли) так или иначе участвуют в личностном, локальном и историческом культуротворчестве. Оставляя «за скобками» настоящего рассуждения аксиологическую типологию пресловутого творчества, столь горячо искомую многими «идеологами-от-религии» сегодня, мы лишь отметим этот очередной сюжет, роднящий христианство и ницшеанство.

2. Предтеча постструктурализма как апологет языка доникейского богословия

Абсурдность, возведенная пером Ницше в Абсолют, не нуждается в укрытии или мимикрии – она сквозит не столько из ущелий, рассекающих недо-сверхчеловека, сколько из самих текстов «веймарского безумца». И за последнее он достоин особой похвалы христианина, – да и всякого искренне-религиозного человека вообще.

Опыт Ницше как человека, опыт Ницше как философа ушел бы «в никуда», если абсурд – именно абсурд как принцип, а не абсурдные этика или антропология как некое следствие – не стал бы предметом европейской рефлексии ХХ в. Пожалуй, лучшим образом выразил влечение к противоречию Р. Барт: «Текст — это и есть то, что стоит на грани речевой правильности (разумности, удобочитаемости и т. д.). Сказано это не для красного словца, не ради «героического» жеста; Текст пытается стать именно запредельным по отношению к доксе (чем еще определяется это расхожее общее мнение, составляющее, при мощном содействии средств массовой коммуникации, основу наших демократических обществ, как не своими пределами, своей энергией отторжения, своей цензурой?); можно сказать, что Текст всегда в буквальном смысле парадоксален»[54]. Для структуралиста важно подчеркнуть «парадоксальность структуры» – системы «без цели и без центра»[55]; «экзистенциальность» систем (насколько она возможна для Барта) центрирована разве что их парадоксальностью. Субъект, в который верит Ницше-антрополог, становится у Барта чуть ли не эпифеноменом языка, конституирующего субъективное, т.е. эпифеноменом парадокса[56].

Как это часто бывает в истории идей, на смену одному проповеднику-предтече приходит другой, не менее амбициозный, но все же во многом зависящий от предшественника мыслитель-пророк. Именно так, пафосно, вызывающе, на авансцену мировой философии вышел Ж. Деррида. В своей жажде абсурда Деррида обходит и Ницше, и Хайдеггера, и Барта – и потому в одной из первых работ он пишет: «Вот почему в рамках классического осмысления структуры можно парадоксальным образом (выделено нами – Ф.Н.) сказать, что центр и в структуре, и вне ее. Он находится в центре целокупности и, однако, поскольку центр в нее не включен, центр ее в ином месте. Центр — это не центр. Понятие центрированной структуры — хотя оно и представляет согласованность как таковую, условие эпистемы как философии или науки — согласовано весьма противоречиво. И, как всегда, согласованность в противоречии выражает силу некоего желания»[57]. «Проповедник» неорганизованности структур, Деррида есть лучший ученик Ницше: для него немыслима любая центрированность, которая, несомненно, является «рудиментом» идеи о непротиворечивости, «останком» идеала единственного истока. «Можно было бы показать, что все имена, относящиеся к основе, первопричине или же центру, всегда отсылают к определенному инварианту присутствия (эйдос, архе, телос, энергия, усия (сущность, существование, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание, Бог, человек и т. д.)»[58], – возмущается Деррида – и его возмущение вполне справедливо. Со смертью рационализма лишилась своего обоснования идея о логике как элементе, упорядочивающем, помимо всего прочего, и онтологические схемы; жизнь-в-хаосе, засвидетельствованная в «подлунном мире» и философами, и аскетами, наконец-то вступила в свои права, а субъект, открытый пламенной вере Ницше, смиренно уступил свое главенствующее место чему-то большему или меньшему, чем он сам.

Однако «умирание субъекта», столь живо и трагично описанное сотнями авторов, имело и некоторое спасительное для него, субъекта, измерение. Условность существования творца знаковых систем привела, в конце концов, к формированию новой эпистемы – эпистемы конструктивной эклектики. Дискурсивная немощь модернизма и постмодернизма выродилась в силу невиданного ранее внимания к культуре как к совокупности позитивных процессуальных феноменов. В «горниле» методологической растерянности перед виднейшими умами Европы и Америки вновь встал извечный вопрос о форме, языке философского мышления при всей осознаваемой спорности ценности любого языка. «Здесь бы хотелось спросить философию о ее “форме”, или, если быть точным, бросить на нее тень подозрения: не является ли она в конце концов просто литературой?»[59] – вот то решение, которое примет постмодерн относительно «нового метода» в лице Ф. Лаку-Лабарта. «Ветхая философия», метафизическая философии, с прокрустовым ложем ее категорий и понятий, уже не могла претендовать ни на универсальность, ни на дискурсивную достоверность. И тогда Ницше принимается Западом не как апологет «сверхчеловечества», а, напротив, как «чудотворец» крайне человеческой в своей сущности литературы. Так из духа философии родилась (в который раз за всю историю человечества!) новая литература, что, в свою очередь, облагодетельствовала философию собою же.

Вольности, которые Ницше допускал себе как филолог и публицист в своих трудах, ко временам Хайдеггера и Дерриды уже давно считались своеобразным каноном новой европейской философии, – и недаром «горе-ученик» Гуссерля первым осознал ценность и масштабы ницшеанской логомахии. Не отставал от последнего и первый экзистенциалист русского мира П. Флоренский, игравший во впечатляющие этимологические игры в угоду своему религиозному мировоззрению. «Так: этимология “маловероятна”, и все же “можно сказать”, для этого достаточно, чтобы имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения, – замечает в этой связи С. Аверинцев. – Настоящее содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, “показуется, но не доказуется”… Этимология здесь – только “символ”, почти метафора, почти декорация при акте “показания” усмотренного. Разумеется, это художническое, игровое отношение к “аргументам” (которые, согласно вышесказанному, как раз не суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: “косвенные отношения” отнюдь не значит “никакие отношения”. От “духовности” нашей “духовной культуры” очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными “доменами”. Свобода эта таит в себе опасность не-должного переступания границ, что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при таком условии служит бесценным стимулятором и для “собственно науки”»[60]. Отметим: вряд ли изыски Флоренского имеют отношение и к философии языка как таковой. Ценность их – именно в их подлинном ницшеанстве, непримиримости относительно законов ratio , в жажде отойти от философии «школьной» к философии литературной, витальной, не требующей от автора ничего, кроме его ноэматического и ноэтического присутствия.

«Легализация» литературы в философском дискурсе, безусловно, дала многое и самой литературе, избавила ее от уже упомянутой выше «тени подозрения», – но подозрения в несерьезности, теоретической нечестности. Философ-художник, пришедший на смену философу-схоласту, не может не опираться на литературу – отныне не служанку философии, но истинное «вместилище» философии. Эта сторона ницшеанского творчества – творчества в самом широком смысле слова – была понята и принята русскими писателями еще до рождения самого Ницше как мыслителя. От Сковороды до Лосева философом в России был поэт; в его архивах, помимо довольно свободных в своей манере изложения метафизических трактатов, почти всегда находились рукописи повестей и поэм. Потому-то вряд ли мы вправе согласиться с известной строфой – именно поэзия слова лишала русского мыслителя необходимости «быть» кем-то «большим, чем поэт». Гибкая, мягкая литера своей силой пронизывала и резкие романы Чернышевского, и аморфные выкладки мистиков-имяславцев, распадалась на мириады смыслов в «академической» философии и вновь возвращалась к своей целокупности в многоликой публицистике. Это очевидно для каждого вдумчивого читателя работ классиков Серебряного века; но в чем же состоит причина возникновения подобного доверительного трепета к изящному слову? Ответ, на наш взгляд, весьма прост: универсальная практичность стилистического многообразия языка оправдана лишь ноуменальностью религиозного.

Величественная сцена зарождения христианской теологии служит, быть может, единственной в своем роде иллюстрацией к вышеприведенному предположению. Первые творения тех, кого впоследствии назовут «мужами апостольскими», «апологетами» и «отцами Церкви» были наивно-искренни в следовании «народной» стилистике афоризмов Спасителя и «публицистике» Павла. Гибкость, пресловутая гибкость фраз, их афористичность служила каноном доникейского богословия, жившего известными строками о «царственном священстве», ощущаемыми не текстуально, но чуть ли не чувственно[61]. Многочисленные увещевания, «детские» призывы к радости, размышления о семейном единстве – вот те краски, которыми изобилуют короткие на вид послания Игнатия Антиохийского и Климента Римского, Поликарпа Смирнского и Тимофея Эфесского. «Умная» Церковь уже знает все догматы; Церковь же «разумная» пока лишь восхищенно шепчет о Евхаристии, Общении и Христе. «О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули. Если же добровольно не захотят, я их принужу»^[62], – восклицает христианин, переполненный чуждым всякой формалистической логомахии религиозным чувством. В дальнейшем Восток и Запад долго не смогут прийти к согласию относительно самых первых «оков» первоначального чуждого христианскому веселью языка – «ὑπόστᾰσις» и «φύσις»^[63]. И далеко неслучайно – аполлоническо-дионисийское сияние Христова духа не видело до определенного момента нужды, по Ницше, в «прямой спине» книжника, с равнодушием откидывающего один изысканный том за другим. Влюбленность в дарованную свыше свободу[64] органично перетекает во влюбленность в свободу слова, в творческую вакханалию спонтанных не-синтетических фраз. Мысль первых отцов двигается подобно кисти ницшеанского художника: мощное ощущение единства – Бога ли, Церкви ли – растекается по древу мироздания неравномерно, но совершенно свободно. Единственно приемлемый «словесный» ригоризм для раннехристианского автора – это, несомненно, ригоризм Единственного Воплощенного Слова.

Итак, освободительный проект Ницше – это, в сути своей, доникейский интеллектуально-экстатический проект богословия. Более того – Ницше более систематичен, схоластичен в сравнении с первыми «теологами» христианства, мыслившими в разных языковых, семиотических системах координат. А это означает, что чаемая многими христианскими церквами реформа есть реформа ницшеанская, связывающая живоносность опыта с творческим переосмыслением закосневшего схоластического, школьного богословия. Ницшеанская «заря» – глубокое основание «зари» христианской, христианства новой эпохи, неотличимого, однако, от христианства «классического»; и, быть может, осознание этой аксиоматики современного реформизма сможет помочь не только протестантским, но и православным мыслителям[65].

***

Итог настоящего очерка эквивалентен его началу: Ницше – христианский мыслитель; более того – соответствие построений современных теологов архитектонике ницшеанства есть первый критерий их подлинно-христианского характера.

Таковой вывод может, на первый взгляд, показаться кощунственным развитием бердяевских идей о «Ницше-слепце», удостоившемся, тем не менее, чести быть «предтечей» истины. Тем не менее, отвергая подобные обвинения, мы скажем: ницшеанство – явление христианское по духу и по форме, невозможное ни в античности, ни в арабо-мусульманском и иудейском Средневековье. Витальность гибкого слова, борьба противоположностей, важность феноменологии аффектов, проповеданные Ницше – не столько основания современного «атеистического» экзистенциализма, сколько фундамент, общий для экстаза первохристианства и современной тоски православной мысли. И если им не найдется прощения – а, следовательно, оправдания – в лоне христианства, то в силах ли христианская мысль как таковая обрести прощение Христа? И на это восклицание мы ответим положительно в продолжение настоящего Поста; во всяком случае, сейчас между нами и великим «веймарцем» намного больше общего, нежели можно себе представить – и ту же страсть по оставленной Über-Славе, по мысли Церкви, нам только предстоит испытать.