Ключевой проблемой современной философии языка является вопрос о трансформации ментальных содержаний в регистре вербальности, т.е. вопрос о процессе и механизмах перехода содержаний сознания в языковой план, в речевое высказывание. В тесной связи с этой проблематикой находится и вопрос о происхождении языка, его социально-генетических основаниях. Однако если, отвечая на первый вопрос, философы и лингвисты формулируют различные, часто противоположные концепции, которые обосновываются в рамках совершенно конкретных научных парадигм, то проблематика генезиса языка всегда освещалась (да и освещается ныне) в лингвистике и философии языка, по понятным причинам, лишь гипотетически. В этом отношении религиозные концепции языка ничуть не менее убедительны, нежели позитивно научные.

Пожалуй, наиболее органичное сочетание позитивной достоверности и научной убедительности в исследовании всего комплекса философско-лингвистической проблематики (имея в виду корреляцию вопросов, связанных с языковым выражением и генетическими аспектами формирования языка) в ХХ веке смогла достичь религиозная версия философии языка, представленная в трудах русских православных мыслителей.

В концепциях языка, сложившихся в работах о. Павла Флоренского, А. Ф. Лосева, о. Сергия Булгакова, Г.Г. Шпета и ряда других авторов, развивались идеи, противоположные господствовавшей в лингвистической науке начала ХХ века позитивистской теории Ф. де Соссюра. Понятно, что концепции названных мыслителей, имея общие мировоззренческие основания, тем не менее, отличаются между собой.

Современные работы, посвящённые анализу трудов представителей русской религиозной философии Серебряного века, хорошо известны как в отечественной, так и зарубежной науке. Большое количество современных исследований освещают философские системы русских религиозных мыслителей первой половины ХХ века в контексте так называемой имяславской проблематики. И, действительно, сегодня сложилась полноценная теоретическая и исследовательская база по истории имяславия. Работа митрополита Илариона Алфеева[1] стала концептуальной вехой в осмыслении богословских, религиозно-философских контекстов этого религиозного и интеллектуального движения в России. Нами учитываются и другие значимые исследования на эту тему, принадлежащие современным учёным. Сложно охватить весь исследовательский материал для целостного обозрения, однако концептуально важными для нашей работы стали труды священника Димитрия Лескина[2], Т. А. Сениной (монахиня Кассия)[3], Е. Н. Гурко[4], А. Г. Кравецкого[5], С. М. Половинкина[6], В. И. Постоваловой[7], С. С. Хоружего[8], Д. А. Горбунова[9], Ж. Л. Океанской[10].

Безусловно, нами учитывается и весь пласт первоисточников – работ русских религиозных деятелей и православных мыслителей, принимавших непосредственное участие в имяславской полемике. Относительно недавно переиздана книга Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» (1907)[11], вновь издана также и известная работа «Апология веры во Имя Божие и Имя Иисус» (1913) одного из вдохновителей имяславского движения – святогорского иеросхимонаха Антония (Булатовича)[12].

Мы не претендуем на принципиально новаторский подход в данной хорошо изученной области. Наша задача в настоящей статье имеет скорее теоретико-познавательный характер: для нас важно определить общее и различное в концепциях языка русских религиозных мыслителей этого периода.

В опубликованных ранее работах мы вплотную приблизились к указанной проблематике при анализе одного из аспектов философско-лингвистического дискурса названных русских философов, а именно христианской философии имени[13].

Нами были указаны феноменологические истоки учения об имени как интерсубъективной ноэматической энергеме в ранних работах А. Ф. Лосева; мы определили основные отличительные моменты этого учения и концепцииименио. Сергия Булгакова; определили границы ономатологической проблематики в рамках органицистскойконцепции слова о. Павла Флоренского. Нами было отмечено, что идеи русских мыслителей восходят к библейско-богословским истокам, к исихазму и имяславским спорам начала ХХ века. Безусловно, рассматриваемые учения стали для русского православного богословия теоретической программой, которая прочно связана с актуальной для современной науки философско-лингвистической и лингвокультурологической проблематикой.

Достаточно очевидным является сходство между этими учениями, так как каждый из указанных авторов развивал свои идеи в парадигме гумбольдтианства, а ещё точнее отечественной – потебнианской – версии этого учения. Действительно, общим для рассматриваемых концепций было расширенное понимание языковых феноменов. Признавая фактор рационалистически объективированной и позитивистски описанной в современной им лингвистике языковой «словоформы», все наши мыслители формулировали мысль о логосном начале языка – о слове как «органическом семени», смыслы которого рождены из дословесного, довербального хаоса, меона (греч. μὴὄν – не-сущее ). Это слово сохраняет на себе печать Божественного творения (первозданное Слово) и творчески развивает потенции и реализует энергии Божественного Логоса. Такая объединяющая основа концепций принципиальна для философско-лингвистических взглядов русских религиозных философов.

Одновременно с этим следует указать на эвристическое сближение дискурсов исследования проблематики языкового знака (выражения, семиозиса) и гипотетических теорий происхождения языка, которые в данном направлении религиозной философии языка не могут быть осмыслены в отрыве друг от друга. Эта интегрированная благодаря подключению богословского контекста проблематика создавала в работах каждого из философов комплекс сложнейших мыслительных интуиций, приоткрывающих завесу тайны над вопросами бытия человека и его отношений с Богом.

По существу, воспринятая от В. фон Гумбольдта и А. А. Потебни проблематика «внутренней формы» слова, развивалась и о. Павлом Флоренским, и А. Ф. Лосевым, и о. Сергием Булгаковым, и Г. Г. Шпетом[14] как опыт осмысления процессов речепорождения – в модусе постижения предвечного рождения Слова.

Объединяющим фактором является также и акцентированное у каждого из мыслителей внимание на коммуникативных аспектах языкового знака, слова и имени, которые трактуются ими сходно (однако не так прагматически приземлёно, как это делает позитивистски ориентированная лингвистика той эпохи).

О. Павел Флоренский справедливо полагал, что именно лингвистический позитивизм и рационализм привёл теорию языка к упрощающей редукционистской схеме: «Но ведь это они раздробили всякую форму на кирпичики; это они расстригли Слово Божие на строчки и слова, язык растолкли в звуки, организм измельчили до молекул, душу разложили в пучок ассоциаций и поток психических состояний, Бога объявили системою категорий, великих людей оценили как комочки, собравшиеся из пыли веков, – вообще всё решительно распустили на элементы, которые распустились в свой черёд, приводя бывшую действительность к иллюзии формы и ничтожеству содержания»[15].

Главенствующее значение в коммуникативной ситуации, с точки зрения философа, имеет личность, субъект речи, автор высказывания, который стремится к точному выражению всего интенционального содержания – переживаний, чувств, намерений: «…имена ведут себя в жизни общества как некие фокусы социальной энергии; пусть эти фокусы мнимы, но для глаза, видящего их, и мнимые, они вполне равносильны фокусам действительным»[16].

Вполне осознанно широко трактовал коммуникативные роли языка русский феноменолог, последователь Э. Гуссерля Г.Г. Шпет: «Язык посредствует не только между человеком и мыслимой им действительностью, – подчёркивал учёный, – но и между человеком и человеком, передавая мыслимое от одного к другому в формах общественной речи. Как социальная вещь, язык не есть чистый дух, но он не есть также природа, телесная или душевная (внешняя или внутренняя). Как эмпирическая социальная вещь, как средство, язык есть “речь”, а человеческая речь есть нечто отличное и от мира (природного) и от духа. <…> В своём эмпирически-социальном историческом бытии он не теряет своих принципиальных свойств, не может их потерять, но он осуществляет их лишь частично и ущербно: идеальные возможности языка переходят в случайную действительность речи»[17].

А.Ф. Лосев, создатель так называемой «коммуникативной версии исихазма»[18], отмечая социальный контекст в коммуникативном статусе языка, утверждал: «Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несвободен и, следовательно, также и не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм или ещё не человек, умалишённый человек»[19].

О. Сергий Булгаков в «Философии имени» (1953)[20] сближается с о. Павлом Флоренским, Г.Г. Шпетом, А.Ф. Лосевым в понимании языковой коммуникации как словесного космоса, окружающего человека и посредствующей связи с Богом. Словесный знак не может быть организован вне принципа коммуникации, предполагающего понимание как широкий модус бытия. Философ также обосновывает свою концепцию, исходя из коммуникационной и диалогической природы слова: «В согласии с этим, – отмечает современный исследователь Д. Иоффе, – даже “непроизнесённое” и, конечно, “непонятое” – т.е. “неуслышанное” и “неопознанное” – слово всё равно не теряет своего сущностного энергетизма, не превращается в безжизненный трафарет знака, но твёрдо хранит в кинетической форме имеющийся в нём энергетический заряд, не могущий полностью обнулиться и исчерпаться до тех пор, пока существует коммуникационный космос и человек в нём»[21].

Акцент на коммуникативном аспекте анализа языка, действительно, сближает концепции о. Павла Флоренского, А. Ф. Лосева, о. Сергия Булгаковаи других православных мыслителей начала ХХ века. Нужно помнить и о том, что эти учения формировались с учётом новых контекстов церковно-догматической проблематики, чрезвычайно остро актуализированных в так называемом «афонском вопросе», или «имяславском споре», что тоже объединяло наших мыслителей. Собственно в этой дискуссии философско-лингвистический дискурс вступал во взаимодействие с богословской стороной вопроса, а филологическая проблематика, которой блестяще владел каждый из них, приобретала самый широкий ракурс рассмотрения.

Однако не следует предельно обобщать позиции учёных и сводить их к некой абстрактной и умозрительной апологетике имяславия. Важно определить и некоторые отличительные моменты в рамках концептуального согласия между мыслителями относительно имяславской проблематики. Настоящая работа, как нами отмечено, не претендует на исчерпывающий анализ этой темы, мы укажем лишь на актуальные для нашего исследовательского подхода контексты.

Известно, что в работах А. ф. Ло­сева 1920-х гг. в связи методологическими задачами имя отождествляется со сло­вом во­об­ще и рассматривается в качестве мыс­ли­мой сущ­ности лю­бой ве­щи. «Сло­во или имя, – писал А. Ф. Лосев, – есть смысл или по­ни­ма­е­мая ра­зу­ме­ва­е­мая сущ­ность»[22]. «При этом нужно всё время иметь в виду, – указывает на данный факт А. Н. Портнов, – что говоря “слово”, Лосев подразумевает “имя”, а под последним он понимает (хотя это специально нигде не оговаривается) слово, называющее, именующее вещь или человека, т.е. прежде всего имена существительные и прилагательные. Правда, иногда, опять же без малейшего намёка на эксплицитную оговорку, “слово” употребляется как синоним “языка”, “речи”, “высказывания”»[23].

Подобное расширительное понимание языка , имени и слова характерно и для Г.Г. Шпета, и для о. Павла Флоренского, и для о. Сергия Булгакова.

Г.Г. Шпет, например, так определял свою методологическую позицию: «Язык в его речевой данности есть человеческое слово. <…> … принципиальный анализ слова предполагает более общий предметный анализ значащего знака, как такового, но и обратно, поскольку слово есть экземплификация значащего знака вообще, мы можем, анализируя его, получить данные общего значения, во всяком случае пригодные для того, чтобы быть основанием эмпирической науки о языке»[24].

И в работах о. Павла у Флоренского, посвященных философскому осмыслению литературно-художественной и магической речи, исследовательский фокус нацелен на глобальную перспективу – за «именами собственными» высвечиваются развёрнутые речевые высказывания и их мифологический контекст.

О. Сергий Булгаков предельно онтологизирует имя и также полагает, что всякое слово есть имя. Познание мира человеком осуществляется посредством именования – в широком смысле – процессе синтеза идеи (эйдоса) и субъекта познания, т.е. человека, который нарицает имена творения. Имена собственные воплощают предел этого синтеза, нарицательные выражают лишь временный характер эйдетических связей, причём подвижный характер этих отношений обусловливает переход одной категории имён в другую (собственных имён в нарицательные, и наоборот). Философ считает, что осмысление этих свойств имени является главной задачей лингвистики. Имя есть слово, а слово есть имя, но имена собственные, в отличие от нарицательных, выражают индивидуальность, единичность носителя: «Имя есть сила, корень индивидуального бытия, по отношению к которому носителем, землею или почвой является именуемый, и для него именование имеет поэтому фатальный, определяющий характер»[25].

Таким образом, ана­лиз феномена име­ниначинается в работах о. Павла Флоренского, А.Ф. Лосева, о. Сергия Булгакова, Г.Г. Шпета в рамках лингвистики, где их концепции роднит губольдтианско-потебнианский исток, а в последовательном развитии достигает богословско-экзегетического уровня, на котором и возникают достаточно выраженные различия между ними.

Наиболее заметны в богословском контексте концептуальные отличия моделей А.Ф. Лосева и С.Н. Булгакова. Мы уже имели возможность частично указать на эти отличия в предшествующей работе[26]. Для А.Ф. Лосева: «Сущность есть имя и в этом главная опора всего, что случится потом с нею»[27]. В трактовке А.Ф. Лосева имя исходит из глубин Первосущности, оно обладает дотварной природой и осеняет собой весь мир: «Если сущность – имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Всё бытие есть то более мёртвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевлённый предмет – слово. Ибо всё это – смысл и его выражение. Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Всё живёт словом и свидетельствует о нём»[28]. Итак, в философии имени А.Ф. Лосева Первосущность обладает ономатологической природой: сущность и есть имя, а Имя имеет нетварнуюприроду, истоки которой могут определяться только в апофатических категориях. Такое понимание точно соответствует имяславскому учению.

О. Сергий Булгаков понимает имя как «энергию сущности» и делает вывод о том, что за его пределами сущность имеет и своё собственное несловесное («сверхсловесное») бытие. Имя в модели о. Сергия Булгакова возникает на границах тварного и нетварного миров[29]. Философ трактует имя как «энергию сущности», рождаемую на этих границах. Здесь мы наблюдаем тончайшие нюансы отличий двух моделей имени – лосевской и булгаковской.

Концептуально близка лосевскому пониманию имени теоретическая модель слова о. Павла Флоренского (о. Павел был в некотором отношении учителем для молодого философа А.Ф. Лосева). Эта модель конструировалась о. Павлом Флоренским на основе гумбольдовско-потебнианского учения о внешней и внутренней форме слова. Внешняя форма есть «тот неизменный, общеобязательный, твёрдый состав, которым держится всё слово»; внутренняя форма понималась философом как «постоянно рождающаяся», «как явление самой жизни духа»[30].

Имя объединяет внутреннее и внешнее начала как в физическом (фонемный уровень языка), так и в метафизическом (семантический и ноэматический уровени языка) плане. Оба мыслителя называют имя ареной встречи двух энергий – глубинно-внутренней и внешней. Эти энергии получают воплощение в целостном образе, в котором уже неразличимы внутренняя и внешняя формы, поскольку они слиты до нераздельности, представляя в словесном образе глубинно-символический уровень мифа.

Диалектика имени отчётливо указывает на наличествующую вещь, её идею или смысл (эйдос), выражение этого смысла в материальном плане и понимание этого смысла: «Имя и слово всегда глубинно перспективны, а не плоскостны.По своим характеристикам имя совпадает с мифом»[31]. Отсутствие имени – это «бессмысленное и без­умное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы, хотя и для этого нужно некое осмысление и, значит, какое-то имя. Имя – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлые познания живых энергий бытия»[32]. У о. Павла Флоренского идея восходящих и нисходящих энергий в имени выражается как антиномическое единство Откровения и познания. Таким образом, обоих мыслителей объединяет религиозный гносеологизм в понимании имени, словаи языка.

Принципиально иначе в плане гносеологического подхода выстраивается философская модель имени в труде отца Сергия Булгакова. Имя в осмыслении философа, действительно, подлинно онтологично, укоренено в бытии, бытийственно; одновременно оно несёт в себе свет трансцендентности – запредельной и сверхъестественной сущности, не способной к вербализации даже в своём энергийном статусе и плане. Границы познаваемости мира в имени беспредельны, но и ограничены самой беспредельностью, неопределимостью, невыразимостью, т.е. апофатизмом Абсолюта. Такая модель имени представляется философски реалистичной и более точной, так как в ней акцентируется момент непознаваемости Бога – в силу подверженности земного, человеческого языка последствиям грехопадения, хотя и не отрицается возможность подлинного обожения человеческого мира посредством умного делания – в молитвенном призывании Имени Божия. Современные исследователи В.П. Океанский и Ж.Л. Океанская справедливо отмечают в связи с этим, что «антигностический космологизм булгаковской метафилологии в лучшую сторону отличает её от существенно близких опытов Флоренского и Лосева»[33].

Язык для о. Сергия Булгакова не только антропокосмичен, но и теоцентричен и в этом статусе являет неизведанную тайну («сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия»), поскольку претендует на выражение невыразимого – Самого Бога в Его Имени. Исследовать неисследимое Имя Божие в одном ряду с именами собственными как человеческими изобретениями, т.е. исключительно методами лингвистики, было бы кощунственно, полагает мыслитель. Поэтому в «Философии имени» о. Сергий Булгаков раскрывает богословские контексты этой проблематики.

Процессы именования Бога и мира для необоженногочеловеческого ума являются по определению недоступными. Но и в своей доступности – для святых – Имя Божие является тайной. Имя Иисус Христос – приоткрытая тайна и дарованное человеку спасение.

Митрополит Иларион Алфеев в своём фундаментальном исследовании резонно отмечал, что, в отличие от работ А.Ф. Лосева, в которых развивалось исключительно философское обоснование имяславия, труд о. Сергия Булгакова об имени стал «вершиной богословского обоснования» имяславского учения: «Рассмотренное учение протоиерея Сергия Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение. <…> Самым существенным в этом осмыслении является то, что у Булгакова основные постулаты имяславия поставлены на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете православной святоотеческой традиции, в частноcти, в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Результатом этой работы явился впечатляющий синтез, в котором имяславие освобождается от “имябожнического” привкуса»[34].

Наше теоретико-познавательное обозрение религиозных концепций языка, надеемся, выявило некоторые существенные отличительные черты религиозно-философских и богословских учений русских православных мыслителей, оказавших сильнейшее влияние на современную философию языка и лингвистику.

Список литературы

1.     Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 9-160.

2.    Булгаков С. Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1999.

3.    Волошинов В.Н. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995.

4.    Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994.

5.    Горбунов Д.А.Краткая история имяславских споров в России начала XX века // Церковь и время. 2000. №3 (12). С. 179-220.

6.    Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984.

7.    Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкцию Минск.: Экономпресс, 2006. 448 с.

8.    Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб.: Алетея, 2002. 1231 с.

9.    Иларион (схимонах). На горах Кавказа. Издание четвёртое, исправленное. СПб.: Воскресение, 1998. 182 с.

10. Иоффе Д. Русская религиозная критика языка и проблема имяславия (о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев) // Критика и семиотика. Вып. 11, 2007. С. 109-172.

11. Кравецкий А. Г. К истории спора о почитании имени Божия // Богословские труды. 1997. № 33. С. 155-164.

12. Лескин Д., священник. Отражение имяславских споров в частной переписке участников «новосёловского кружка» // Церковь и время. 2001. №4 (17). С. 203-240.

13. Лескин Д., священник. Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб.: Алетейя, 2004. 368 с.

14. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие – имя – космос. М., 1993.

15. Океанская Ж. Л. Ословесненный космос отца Сергия Булгакова: «Философия имени» в контексте поэтической метафизики конца Нового времени. Иваново – Шуя, 2009. 392 с.

16. Океанский В. П., Океанская Ж. Л. «От Хомякова – до Булгакова...». Шуя, 2007.

17. Половинкин С. М. Хроника Афонского дела // Имяславие. Антология. М.: Изд-во «Факториал Пресс», 2002. С. 479-528.

18. Портнов А. Н. Язык и сознание: Основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX вв. Иваново, 1994.

19. Постовалова В.И. Афонские споры о почитании и природе Имени Божия в контексте становления миросозерцания и духовной жизни России ХХ века // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Института: Материалы. М., 1999. С. 35-47.

20. Постовалова В.И. Имяславие: pro et contra // Язык и культура: Факты и ценности: К 70-летию Юрия Сергеевича Степанова. М., 2001. С.273-279.

21. Сенина Т. А. Новые монографии по вопросам имяславия // Волшебная гора. Т. XV. 2009. С. 150-166.

22. Сенина Т. А. Столкновение Востока и Запада в споре об имяславии в 1910-х годах // Человек как творец и творение культуры. Сб. статей. СПб., 2009. С. 383-389.

23. Сенина Т. Имяславцы или имябожники? Спор о природе Имени Божия и афонское движение имяславцев 1910–1920-х годов // Интернет-сайт «Религия в России». 21 и 25 декабря 2001. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://religion.russ.ru/discussions/20011221-senina.html и http://religion.russ.ru/ discussions/20011225-senina.html. 2,7 п.л.

24. Сенина Т. А. Афонское имяславие: степень изученности вопроса и перспективы исследований // Вестник Русской христианской гуманитарной Академии. № 9 (1). 2008. С. 286-291.

25. Флоренский П. Α., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2) / Сост. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000.

26. Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь:Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения (5 - 7 марта 2001 г.). М.: Русский путь, 2003. С. 191-207.

27. Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Сочинения. М., 1989.