В статье кандидата философских наук, кандидата богословия, доцента, старшего научного сотрудника Научного центра истории богословия и богословского образования ПСТГУ Николая Николаевича Павлюченкова рассматривается первый этап философско-богословского творчества свящ. Павла Флоренского. На этом этапе для Флоренского характерным являются интерес к наследию В. С. Соловьева и попытка дать богословскую интерпретацию его основным концепциям — учению о Софии Премудрости Божией и «Богочеловечества». На позднем этапе своего творчества Флоренский лишь корректирует эту метафизику (заменой, в соответствии с богословием свт. Григория Паламы, понятия причастия твари Божественной сущности на причастие Божественной энергии) и рассматривает ее с новой точки зрения, разрабатывая энергетическую концепцию символа и онтологию концентрических уровней бытия.

В исследовательской литературе творческое наследие свящ. П. Флоренского уверенно причисляется к одному из вариантов философии всеединства^[1], а сам мыслитель достаточно часто рассматривается как последователь В. С. Соловьева, поставивший перед собой цель переосмыслить его учение в соответствии с православной церковной догматикой. Отдельные указания, относящиеся, например, к стремлению Флоренского «оправославить» софиологию^[2], могут быть распространены и на другие аспекты философии В. Соловьева, в частности, на концепцию «Богочеловечества» и, в целом, на всю метафизику всеединства. Флоренский пытался на практике осуществить то, что не удалось Соловьеву, т. е. в данном случае явить конкретный пример синтеза философии и науки с богословием, причем с богословием «традиционным», ориентированным на св. отцов Православной Церкви и не предполагающим перспектив «догматического развития» и нового догматического творчества.

В. Соловьев, желая в начале своего творческого пути «еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением»^[3], в итоге смог провести только год в Московской духовной академии в качестве вольнослушателя (1873–1874). Очевидно, принимая положение «ученого» монаха как способствующее творчеству в задуманном им направлении, для себя самого в реальной ситуации в Российской Церкви конца XIX века он принять монашество не счел возможным^[4]. У Флоренского желание монашеского пострига возникло на тех же основаниях (как обеспечение лучших условий для ученой деятельности), но он последовал совету духовника^[5] и вместо пострига окончил полный курс Московской духовной академии (1904–1908), остался в ней преподавать, а в 1911 г. принял священный сан.

Таким образом, в заданном Соловьевым направлении Флоренский продвигался как академический богослов, что позволило одному из обозревателей его творчества охарактеризовать его труды как «богословие всеединства». «Главная мысль всех трудов священника Павла Флоренского, — писал в 1982 г. архим. Иннокентий (Просвирнин), — к каким бы областям знания они не относились, — это всеединство всего сущего, являющееся образом Троичного Единства. Богословием всеединства правильнее всего было бы назвать творчество отца Павла Флоренского, представляющее собой венец онтологической школы в русском богословии (подчеркнуто автором, архим. Иннокентием — Н. П.)»^[6]. Эта характеристика относится к главному результату академической деятельности Флоренского до 1917 года, который представлен в основной и наиболее известной его работе «Столп и утверждение Истины». Вызвав самые разные отклики и оценки^[7], она до сих пор не была исследована с точки зрения главного замысла ее автора, фактически обозначенного архим. Иннокентием.

Представляется, что опыт построения «богословия всеединства» в данном случае — это не следствие «подмены существенных богословских понятий философскими» (в чем архим. Иннокентий уличал «парижское» богословие^[8]) и не попытка ввести в философию богословские «догматические принципы» (что усваивал Флоренскому игумен Андроник (Трубачев)^[9]). Это именно опыт синтеза, в котором между философским и богословским подходами к исследованию не должно возникать методологических проблем, как и предусматривалось в идее «свободной теософии» В. Соловьева. И в то же время в этом опыте, по замыслу Флоренского, должна сохраняться определяющая роль Богооткровенных христианских догматов, должен остаться элемент «тайны», недоступной рациональному осмыслению (принципиальная, с точки зрения Флоренского, антиномичность догматов), и должна быть устранена главная проблема, порождающая представление о несовместимости метафизики всеединства с христианским вероучением и мировоззрением.

В настоящее время практически нет специальных работ, посвященных рассмотрению результатов этого синтеза, а отдельные, в основном критические, замечания связаны, как правило, с полемикой 1920–1930-х гг. вокруг учения прот. С. Булгакова^[10]. Крайне мало уделено внимания двум составляющим, на которые, как представляется, можно разделить задачу исследования метафизики всеединства в философии и богословии Флоренского:

• особенности использования Флоренским наследия В. Соловьева;
• использование Флоренским новых концепций, появившихся в отечественном академическом богословии в конце XIX — начале ХХ вв.

В первом случае анализ усложняется самой спецификой отношения Флоренского к В. Соловьеву, которое А. Казарян весьма точно охарактеризовал как отношение «тайной любви-борьбы»^[11], а во втором, как бы это ни казалось на первый взгляд странным, такого же рода сложность обнаруживается в связи с таким же характером («любовь-борьба») отношения Флоренского к архиепископу (впоследствии — митрополиту) Антонию (Храповицкому).

Начало и побудительные причины увлечения Флоренского Соловьевым никак не фиксируются ни в его записях (в том числе в «Воспоминаниях»), ни в ранней переписке с родителями и друзьями, которая к настоящему времени практически вся опубликована. Имеющиеся сведения позволяют лишь с наибольшей степенью вероятности утверждать, что это увлечение возникло в последний год учебы Флоренского в Тифлисской гимназии (1899–1900)^[12].

Уже в письмах, датированных октябрем 1900 г., Флоренский пишет, что истина «есть по частям везде»^[13] и что его принцип — «черпать истину отовсюду, где бы она ни находилась»^[14]. Тем самым он фактически обнаруживает свои убеждения в справедливости одного из главных принципов идеи всеединства. На этом этапе Флоренский уверен в том, что именно так поступал Соловьев, поскольку в стихотворении «На смерть Соловьева» (август 1900) он писал: «Ты к свету истины стремился, его повсюду ты искал, и с пошлой жизнью не мирился, и высшей Правды ты искал. В мерцавшем блеске Идеала, в закономерности кривой душа твоя всегда искала стремленье к Цели Мировой. Заметив истины частицу, ее из лжи ты извлекал, понять умея небылицу и все Христом ты претворял»^[15].

В 1900–1902 гг. Флоренский — «соловьевец» буквально во всем, и даже его особое увлечение математикой напрямую связано с планами реализации замысла идеолога всеединства. Обучаясь в Московском университете на физико-математическом факультете, Флоренский с самого первого месяца учебы, с сентября 1900 г. начал посещать философский семинар С. Н. Трубецкого^[16], а затем и семинар по психологии Л. М. Лопатина^[17]. Для него прежде всего было важно, что у обоих этих профессоров философии, как он писал, был один учитель — Владимир Соловьев^[18]. Свое согласие со многими, в том числе фундаментальными концепциями Соловьева Флоренский выявляет и в самые первые годы учебы в Московской духовной академии.

Особенно много «соловьевства» обнаруживается в семестровом сочинении Флоренского 1906 года — «Понятие Церкви в Священном Писании», где, в числе прочего, присутствуют и сами термины «Богочеловечество» и «всеединство», употреблять которые Флоренский впоследствии будет целенаправленно избегать. Так, он утверждает, что вследствие известного исповедания ап. Петра (Мф. 16:16) звучит «благовещение Господа Петру» (Мф. 16:17–19), после которого «родилось Богочеловечество»^[19]. Перечислив^[20] несколько возможных толкований слова πλήρωμα в Еф. 1:23^[21], Флоренский фактически выбирает из них лишь одно^[22] и дополняет его в соответствии с парадигмой всеединства по Соловьеву и Шеллингу: «Церковь, — пишет он, — <…> является, конечно, восполнением Господа, дополнением к Нему, как к Мессии, а мир есть дополнение, восполнение Божества как Творца»^[23]. Именно в этом контексте Флоренский употребляет здесь и сам термин «всеединство», делая попытку выявить в Священном Писании соловьевское противопоставление «всеединства» Божественного и «всеединства» становящегося в мире^[24].

Без комментария, а, следовательно, с полным согласием Флоренский приводит две пространные цитаты из В. Соловьева^[25], в которых содержится характерное для парадигмы всеединства понимание Боговоплощения^[26] и утверждается, что Церковь, будучи по своей «божественной стихии» неизменной, по своему «человеческому элементу» «растет, развивается и совершенствуется»^[27]. И здесь же говорится о том, что «развитие» Церкви следует понимать не только в смысле ее количественного роста и качественного совершенствования ее членов, но и в отношении к полноте действия в ней Божественной благодати^[28].

Рассматривая такое свойство Церкви, как «соборность», Флоренский вполне уверенно отождествляет его с понятием «всеединства»^[29]. Он присоединяется к мнению Соловьева о «нелепости» и «еретичности» употребления таких словосочетаний, как «византийская церковность»^[30], и явно под определяющим влиянием идеи всеединства допускает, возможно, простительную для студенческой работы, но весьма показательную непоследовательность: определив «вселенскость» Церкви как «только частный вид соборности»^[31], он затем эти понятия просто смешивает. «Церковь, — пишет он, — должна возрастать, ассимилируя себе, вчленяя в себя все большее и большее многообразие церковных органов», добиваясь, таким образом, исполнения своей «вселенскости». Очевидно, что, по мысли автора сочинения, «соборность» и «вселенскость» должны в реальности Церкви отождествиться, и если сейчас Церковь еще не достигла своей «вселенскости», то, следовательно, у нее еще нет и завершенной «соборности»^[32].

В целом можно сказать, что практически весь большой текст данного сочинения фиксирует абсолютное убеждение Флоренского в том, что воспринятые им у В. Соловьева идеи всеединства и Богочеловечества составляют саму суть христианской догматики и могут найти себе полное подтверждение свидетельствами Священного Писания.

Момент, когда «неофитское» очарование Соловьевым у Флоренского впервые перешло в более взвешенное, в том числе и критическое отношение, по имеющимся источникам определить довольно трудно. Можно отметить лишь (зафиксированные в письмах и записях) факты, свидетельствующие о расхождении некоторых формирующихся убеждений Флоренского с убеждениями Соловьева.

В сентябре 1905 г. Флоренский готовит материал для своего выступления на заседании организуемого в это время в Москве Религиозно-философского общества памяти В. Соловьева. В письме В. Эрну он сообщает, что в одном из вариантов такого выступления, в статье «О вере через насилие» у него снимается вопрос, из-за которого он «поссорился» с Соловьевым^[33]. Соловьев, пишет Флоренский, «только в последний, кажется, год поднял этот вопрос, а до тех пор, по видимому, даже не замечал его»^[34]. Суть «вопроса» не поясняется, но следует предположить, что речь идет об опасности срастания Церкви с государством, которую Флоренский увидел у Соловьева в его проекте всемирной «свободной теократии». Об этом, собственно, прямо говорится в одном из следующих писем тому же адресату, где Флоренский находит у Соловьева тот же «имманентизм», в котором он позже будет обвинять А. С. Хомякова^[35] и уличать С. Н. Булгакова^[36]. «Тут незаметно, — пишет он, — прокрадывается вместе с Церковью и Великая блудница^[37], мысль о которой отравила для меня у Соловьева все сочинения, кроме “Трех разговоров”. Идея устроения людьми теократии в ясной форме или чуть видной струйкой проползает у Соловьева всюду и делает его таким двойственным, что только “Повесть об Антихристе” успокаивает, что же все-таки для Соловьева было главным. В других же произведениях так и жду, что далее вот он провозгласит многолетие Великой блуднице»^[38].

Как можно видеть, по крайней мере, на этом этапе рецепции трудов Соловьева, Флоренский находил в его последнем произведении не какой-либо радикальный пересмотр всех оснований концепции всеединства, а лишь наиболее чистое выявление того, что для Соловьева, по мнению Флоренского, в конечном итоге, «было главным»^[39]. Вместе с тем нахождение явного или скрытого «имманентизма» во всех основных произведениях Соловьева может представлять собой очень весомое свидетельство критического пересмотра Флоренским самой идеи всеединства по Соловьеву, где отсутствие четкой онтологической «границы» между Творцом и тварью может служить причиной преувеличения значения чисто человеческого творчества и, соответственно, недопустимого (с точки зрения уже сформировавшихся к этому времени убеждений Флоренского) перевеса «человеческого фактора» в Богочеловеческом процессе.

Все это свидетельствует о том, что уже с 1905 г. Флоренский начал переоценивать концепции всеединства и Богочеловечества В. Соловьева. И сами его усилия по устранению из этих концепций пантеистического уклона (на который указывали многие, в том числе и почитатели В. Соловьева), оказываются связанными не столько с формальной заботой о сохранении онтологической «грани» между Творцом и тварью, сколько со стремлением не допустить в религию и религиозный опыт (а, следовательно, и в богословие) преобладающие элементы «психологизма» и «субъективизма».

В переписке Флоренского с С. Н. Булгаковым, относящейся к 1914 г., есть свидетельства того, что, обвиняя философию В. Соловьева в «имперсонализме»^[40], в самом опыте его личных «встреч» с Софией Флоренский находил элементы «прелести»^[41], что в данном случае особенно важно в связи с тем особым содержанием, которое Флоренский вкладывал в это понятие. Для него «прелесть» — это прежде всего частичное или полное смешение подлинных мистических переживаний с субъективными впечатлениями^[42], или, иначе, превалирование «психологизмов» там, где может иметь место подлинный религиозный опыт. Если учесть, что в «психологизме» и «субъективизме» Флоренский видел главных «врагов» своего собственного проекта («праксис», «феургия»), то становится до некоторой степени понятным продемонстрированное им в другой переписке — с В. В. Розановым — пренебрежительное отношение к трудам Владимира Соловьева как (наряду с «мережковщиной») имеющим нулевой (!) «удельный вес»^[43].

Из других ранних свидетельств формирования у Флоренского убеждений, противоположных некоторым основополагающим взглядам Соловьева, следует особо отметить его статью «Православие» (1909), где констатируется, что в духовной жизни христианства наблюдается не эволюция, а регресс^[44] и выражается сомнение в возможности, а, главное, в необходимости постижения человеком всех истин религии^[45]. Здесь же сочувственно излагается «подозрительное» отношение православия «к социальному и культурному процессу» ^[46].

В примечании к тексту «Столпа» (примечание № 4), давая подборку цитат, поясняющих понимание Соловьевым Истины как Всеединства, Флоренский поясняет: «Эти, почти наудачу приведенные, выдержки, из разных сочинений Вл. С. Соловьева, показывают, сколь прочно было в нем понимание истины, как “всеединого сущего”. Несомненно, что большая часть его произведений посвящена ничему иному, как всестороннему раскрытию этого понятия о всеединстве. Но мы, употребив в тексте и определение Соловьева, должны оговориться, что берем его лишь формально, вовсе не вкладывая в него Соловьевского истолкования; доказательство тому — все наше сочинение, стоящее по духу антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьева»^[47].

Не вдаваясь в данном случае в детали, можно заметить, что именно эту («антисоловьевскую») особенность «Столпа» верно подметил в своих критических замечаниях Е. Н. Трубецкой^[48]. В том, как Флоренский настаивал на принципиальной антиномичности христианских догматов, Е. Трубецкой, как представляется, уловил гораздо более глубокую и значимую идею, чем просто отказ признавать способность человеческого разума познать здесь, на земле, все «тайны» религии. Е. Трубецкой со своей идеей «преображения ума» в данном случае принципиально утверждал против Флоренского соловьевскую концепцию непрерывного (хотя, может быть, и сопровождаемого отдельными кризисными эпохами) развития и заметил, что исповедуемая Флоренским дискретность в духовных процессах влечет за собой его колебания в точном следовании парадигме всеединства. Флоренский слишком жестко и совсем не по Соловьеву разделил эпохи нынешнего и будущего «века».

 «Онтологизм» Флоренского проявил себя и здесь, в радикальном устранении всякой возможности трактовать окончательное восстановление всеединства как совершаемое человеческими усилиями. Этот мир (и в том числе человеческий ум), по Флоренскому, будет преображен внезапно и так, как человек совсем не ожидает («великая Радость Нечаянная»^[49]), будучи в этом мире не способным вместить всю реальность «будущего века». И «мировые трещины» в данном случае перестают восприниматься так, как их следует понимать в системе всеединства. Они оказываются не естественным порождением мирового процесса и не преодолеваются постепенно, с восстановлением полноценного богопознания — «сияния Истины». Напротив, для ума, просветленного этим сиянием, эти «трещины» выступают еще резче, так что вывод может быть только один: они будут устранены не в результате эволюционного «богочеловеческого» процесса, а только принципиально не зависящей от человека и от состояния мира силой Божией.

В любом случае очевидно, что имеется в виду некое раздробление, катастрофический распад единой прежде реальности, лежащей «глубже» человеческого сознания. Это — «естество» человека, которое, по Флоренскому, онтологически неотделимо от «естества» мира. Именно это «естество» внезапно (и, по всей видимости, неосознаваемым для человека образом) раздробляется в «грехопадении», затем начинает свое восстановление в созданной Богом (а не организованной людьми, хотя бы и просвещенными принесенным Христом «светом Истины») Церкви с тем, чтобы столь же внезапно завершить это восстановление прямым Божественным воздействием.

В комментариях и примечаниях к «Столпу и утверждению Истины» Флоренский делает едва заметную (на общем фоне) ссылку на идеи о едином человеческом естестве архиеп. Антония (Храповицкого)^[50], а интересующихся некоторыми другими частными вопросами отсылает к своему студенческому сочинению «Понятие Церкви в Священном Писании»^[51], которое им планировалось быть изданным^[52].

Как уже отмечалось, именно это сочинение, написанное в МДА осенью 1904 г., отражало увлечение Флоренского концепциями В. Соловьева при общем настрое сохранять последовательность в отстаивании истин основанного на Священном Писании православного догматического учения. При этом его внимание к трудам вл. Антония (Храповицкого), как представляется, отнюдь не было лишь результатом попытки найти в современной и авторитетной богословской литературе идеи, близкие к всеединству по В. Соловьеву. Сохранилось косвенное свидетельство того, что влияние «пастырской любви» вл. Антония распространилось и на молодого Флоренского. Во всяком случае вряд ли без прямого влияния идеи об «ученом монашестве» он хотел принять монашеский постриг, но, не получив на это благословение, в марте 1905 г. строил планы ехать в Петербург для получения хиротонии с целибатом именно от Антония Храповицкого, тогда епископа Волынского и Житомирского^[53]. И замечаемая «странность» в отношениях Флоренского и вл. Антония — личная благожелательность и прямая поддержка со стороны последнего при несовместимых богословских позициях («нравственный монизм» Храповицкого и «онтологизм» с «мистицизмом» Флоренского)^[54] может находить свое простое объяснение. Вл. Антоний, вероятно, увидел в богословии Флоренского нечто для себя важное и ценное, превосходящее по своей значимости многие другие, известные ему и неприемлемые для него моменты.

В августе 1914 г. вл. Антоний в своем отзыве для Святейшего Синода одобрил магистерскую диссертацию Флоренского, представляющую собой усеченный (без глав «Геенна», «София», «Дружба» и «Ревность») вариант «Столпа и утверждения Истины»^[55], а затем воспрепятствовал публикации в журнале «Вера и разум» резко критической рецензии, написанной уже на полный текст «Столпа и утверждения Истины» архимандритом Никанором (Кудрявцевым)^[56]. Когда Флоренский узнал об этом последнем случае (как предполагает игум. Андроник, от о. Илариона (Троицкого), он записал в дневнике (запись 6 февраля 1916 г.): вл. Антоний «много наговаривал на меня устно; но вот уже второй раз он оказывает мне покровительство»^[57].

Сочинение «Понятие Церкви в Священном Писании» открывается списком работ, послуживших студенту Флоренскому основными пособиями для раскрытия темы. В этом списке приводится только одна статья архиепископа Антония («Преосвященный Антоний, епископ Уфимский. Нравственная идея догмата Церкви. “Вера и Церковь”, 1901 г., т. II, отд. 1, с. 369–390»), а экклесиология В. Соловьева представлена шестью сочинениями, в число которых входят «Чтения о Богочеловечестве» и «Россия и Вселенская Церковь» (русский перевод, сделанный в Кракове в 1904 г. ^[58]). В основном тексте, в противоположность обширным цитатам из Соловьева, где речь идет о Богочеловечестве, о «росте» Церкви, об образах Церкви как «Здании», «Тела», «Жены» и др., учение вл. Антония отмечено только в двух основных моментах: Церковь как уникальное на земле бытие и Церковь как восстановленное единое человеческое естество. Дважды Флоренский специально отмечает согласие архиепископа Антония и Соловьева: первый раз — по вопросу «понятия о Церкви как о Теле по преимуществу, как о τό σωμα, т. е. включающем или имеющем включить в себя всю истинную телесность мира»^[59]; второй раз — по поводу возможности определять Церковь не в точных формулировках, а только в образах и сравнениях^[60]. В обоих случаях указание на такое согласие дается в сноске как бы между прочим, без ссылок на конкретные места их сочинений.

Флоренский приводит цитату из статьи «Нравственная идея догмата Церкви»: «Итак, Церковь есть совершенно новое, особенное и единственное на земле бытие (unicum), которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни» и далее пересказывает идеи вл. Антония своими словами: «Этот unicum можно также отождествить с богозданным Естеством Человеческим, раздробленным в грехопадении и собранным в Тело свое Господом Иисусом Христом»^[61]. Самое существенное здесь то, что это сделано в весьма определенном контексте, сразу после указания о восприятии Церкви «в мистическом опыте» и непосредственно перед цитатой из Митрополита Московского Филарета, где Святитель говорит о таинственном пребывании невидимого тела Христова в видимой Церкви^[62]. Студент Флоренский или упускает из виду, или — что вероятнее — целенаправленно не принимает во внимание то обстоятельство, что концепция Храповицкого ограничена только сферой нравственности.

Вероятность второго варианта подтверждается следующим через три десятка страниц новым обращением Флоренского к теме Церкви как «unicum'а», не только, как он пишет, безусловной единственности, но и безусловного, а, следовательно, и «универсального» единства^[63]. Находя в этом вопросе согласие позиций вл. Антония и В. Соловьева, Флоренский далее вступает в полемику со стремлением видеть в единстве Церкви только нравственную или корпоративную солидарность. Единство Церкви, подчеркивает он, обусловлено не единством организации, единством цели и т. п.; это «единство онтологическое», требующее такого «единящего Начала», которое не приобретается и не вырабатывается людьми, но дается от Бога^[64]. «Таково, — пишет он, — единство Тела Христова и Его таинственной жизни. Верующие становятся чрез приобщение к Церкви уже не подобно–сущими, не όμοιούσιοι между собою, но единосущими, ομοούσιοι»^[65].

Трудно судить, в какой степени на этом, самом начальном этапе своего творчества, Флоренский был знаком со всеми нюансами «нравственной» концепции вл. Антония. Естественный ход мысли, желающей «онтологизировать» эту концепцию, должен был сразу привести к анализу понятия «сострадательной любви», которая у Храповицкого хотя и является целиком психической реальностью, но превосходит уровень поверхностных и непостоянных человеческих эмоций. Но требование «самым решительным образом» перевести реальность любви из сферы психологии в сферу онтологии^[66] возникает у Флоренского чуть позже, под признаваемым им самим влиянием сочинения архимандрита Серапиона (Машкина). А пока Флоренский обращается к тому, что, по мнению позднейших аналитиков (и критиков), осталось недосказанным у вл. Антония и что, как бы само собой разумеющееся, прошло на заднем плане всех экклесиологических построений Соловьева. Это — тема значения для единства Церкви церковных таинств.

То «единящее Начало», благодаря которому человечество становится «единосущным» в Церкви, Флоренский возводит к единству «таинственной жизни Церкви», единству «евхаристийного Хлеба-Тела» и таинства Крещения^[67]. «Таинства, — пишет он, — это залоги мистической природы Церкви, как сама Церковь есть одно великое Таинство»^[68]. И далее, у Соловьева (в «Духовных основах жизни») он находит мысль, которую можно назвать утверждением примата онтологической определенности: мы в Церкви получаем благодатное действие Божие («жизнь и силу»), а затем решаем появляющуюся перед нами (вследствие действия благодати) нравственную задачу — «стараться о соответствии и сообразности нашей жизни с жизнью божественной»^[69]. Или, иначе говоря, «через священные формы видимой Церкви» (т. е., очевидно, главным образом, через ее таинства) мы получаем «начаток и образ» божественной жизни, а затем перед нами возникает нравственная задача сообразовать с этой жизнью свою жизнь^[70]. И если, по самому существу «нравственного монизма» вл. Антония, все догматические и вероучительные истины христианства нужно выяснять в пределах только нравственных ценностей^[71], то здесь с опорой на Соловьева фактически утверждается невозможность достижения соответствующего «божественной жизни» нравственного совершенства без установления реальной, онтологической связи человека с Богом. С этой точки зрения, можно сказать, что устроение человека по Образу Божию на онтологической дистанции от Бога лишь дает человеку «нравственный закон» (по Канту) с высшими нравственными ценностями. Для реализации этих ценностей в жизни нужно, чтобы вышеозначенная дистанция была преодолима.

Очевидно, что знакомство Флоренского с концепцией вл. Антония вторично по отношению к его изучению «Богочеловечества» Соловьева. И также очевидно, что он проявляет самостоятельность по отношению к обоим: у вл. Антония он берет идею дробящегося в грехопадении и восстанавливаемого в Церкви единого человеческого естества, а при помощи «мистического» понимания Богочеловечества по Соловьеву проводит мысль о невозможности такого восстановления без реального, онтологического единения человечества в Церкви с Богом. Опору своей точки зрения он находит, опять же, в «мистическом» понимании данной ап. Павлом символики «брачного единения» Церкви с Христом^[72] и в обращении к присутствующему у Соловьева святоотеческому термину «обожение»^[73]. Обожение он воспринимает как процесс, символизируемый «совершенствованием Невесты-Жены», т. е. Церкви^[74].

Таким образом, будучи формально обзором богословской литературы по теме христианской экклесиологии, данная студенческая работа Флоренского фактически фиксирует его собственный замысел творческой переработки идей В. Соловьева и вл. Антония (Храповицкого). Показав — при помощи Соловьева — невозможность достижения нравственного совершенства твари без ее существенной, онтологической связи с Творцом, Флоренский открыл для себя возможность «онтологизировать» концепцию Храповицкого и доработать ее до исключающей «соблазны» пантеизма новой концепции всеединства, в которой единосущная много-единая тварь, оставаясь таковой (т. е. тварью), онтологически соединяется с единосущным Триединым Творцом. Необходимость для Флоренского разработки темы обожения возникает, как представляется, именно здесь, т. е. на этапе самого замысла синтезировать толкование Храповицким догматов о Св. Троице и о Церкви с всеединством Соловьева. Фактически утверждаемое вл. Антонием «подобосущие» между многоединым человечеством и Триединым Творцом в этом синтезе должно стать «единосущием» и охватить не только человечество, но и всю тварь. Для Флоренского возникает необходимость показать, как именно осуществляется познание тварью Творца, т. е. как в этом случае познаваемый Объект может осуществлять свое «вторжение» в бытие познающего субъекта.

Нельзя определенно сказать, знал ли Флоренский на этом этапе (рубеж 1904–1905 гг.) о том особом значении, которое придавал любви Храповицкий, но в несомненно известных ему (и приводимых в списке источников) «Чтениях о Богочеловечестве» (в самом конце чтения четвертого) Соловьева указывалось, что «Безусловная любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала»^[75]. В открывающей список источников работе Александра Беляева «Любовь Божественная»^[76] Флоренский мог прочитать, что «как всякое человеческое понятие, так в частности и понятие любви не выражает и не может обнять самого существа Божия, которое непостижимо не только для человека, но и для ангелов»^[77] и что «Св. Писание, назвавши Бога любовью, не обозначило этим самой сущности Божией»^[78]. Согласно Беляеву, «Любовь Божия — это не само естество Божие, но относится к естеству Божию, есть как бы часть, или свойство, или неизменная и всегдашняя принадлежность существа Божия… Относиться к естеству — значит быть принадлежностью естества, быть свойственным естеству, составлять свойство естества или одну из сторон его»^[79]. Представляется, что, интересуясь этим вопросом в отношении объяснения процессов познания Бога и обожения, Флоренский сделал для себя окончательные выводы только чуть позже, в 1905 г., в результате своего знакомства с рукописями архимандрита Серапиона (Машкина).

Будущий архимандрит Серапион (Машкин) учился в Петербургском университете в те годы, когда там преподавал В. Соловьев (1877–1881)^[80]. Начавшееся в Петербурге личное знакомство Машкина с В. Соловьевым продолжилось и в московский период жизни о. Серапиона, когда он был настоятелем Знаменского монастыря (1898–1900). Согласно одному из свидетельств, «в Москве он бывал у Соловьева и Соловьев бывал у него; уважал Соловьева»^[81]. В годы учебы в МДА (1892–1896) Машкин сразу оказался одним из тех студентов, которых успел склонить к монашеству в годы своего ректорства в МДА архим. Антоний (Храповицкий)^[82]. Приняв монашеский постриг (в 1892 г.), Машкин хотел в 1895 г. бросить учебу и последовать за о. Антонием, переведенным в Казань, но в конечном итоге подчинился его совету и закончил Московскую академию. Машкин, несомненно, испытал на себе прямое влияние «пастырской любви» о. Антония, но по характеру всей своей жизни не был готов к монашеству и церковному служению, оказавшись, таким образом, в числе «неудачных» постриженников Храповицкого.

В сентябре 1905 г. Флоренский получил в личное пользование архив архимандрита Серапиона, в котором главное место занимала обширная рукопись его «Системы философии». Можно показать^[83], что важнейшим результатом влияния Машкина стала предельная онтологизация Флоренским любви, признание ее (вопреки утверждениям А. Беляева) «субстанцией», самой Божественной сущностью. «Вечность, — писал Машкин, — есть результат взаимного желания Одного быть чрез Другого, результат Обоюдной Любви, и эта Любовь и есть Бог истинный, христианский Бог. Обоюдная Любовь (не просто любовь) есть Абсолют. Это — природа Божия, субстанция Божия. Она есть Акт, Акт единения в единичное единство Трех…»^[84].

Акт любви человека к Богу (когда любовь не может не быть «обоюдной»), по мысли Машкина, также выводит человека в Вечность, что означает принятие Богом человека «в Свое внутреннее отношение» Божественного Триединства^[85]. «Если я люблю Бога, — пишет о. Серапион, — то <…> я тогда ипостась в Триедином Боге, и не нарушаю Его строгой единичности и, в то же время, — также строгой множественности, но синтезированной абсолютно»^[86]. Для Флоренского такая «множественность» в Троице означает «единосущие любящих в Боге»^[87]. Это такие Я, которые вошли в Божественное Триединство путем причастия Любви как Божественной сущности^[88] и достигли таким образом своего «пресуществления»^[89]. Божественная Любовь выводит любящего из эмпирии в вечность и там являет «единый, вечный и бесконечный акт» единосущия^[90]. Так Флоренский понимает обожение, причем использование термина «пресуществление» у него отнюдь не означает полное преобразование тварной природы в нетварную. Напротив, он предпочитает говорить о «безусловной ценности» именно твари^[91] и никогда, в отличие от о. Серапиона, не решается о человеческой душе написать через запятую: «безусловная, несозданная, безначальная» ^[92].

В целом можно утверждать, что знакомство с рукописями Машкина помогло Флоренскому на самом начальном этапе построения богословия всеединства утвердиться в двух важнейших идеях: в понимании онтологического значения подвига самоотдачи и в онтологической трактовке Любви как Божественной субстанции.

Парадигма всеединства, как представляется, воспринята Флоренским прежде всего из трудов В. Соловьева. С доктриной «Богочеловечества» В. Соловьева связано убеждение Флоренского в главном смысле христианства как религии обожения человека и всей твари, и также с восприятием трудов Соловьева связана богословская разработка Флоренским темы Софии, с помощью которой у Флоренского концепция обожения получает свое философско-богословское разъяснение^[93].

На первом этапе своего творчества («теодицея») Флоренский сосредоточил все свое внимание на догмате «единосущия», который был рассмотрен им не только в отношении Божественного Триединства и не только — следуя за мыслью вл. Антония, — в отношении всего человечества. Он рассмотрел его в отношении всей твари, утверждая, что только такая концепция соответствует христианскому отношению к миру и христианскому пониманию глубокого онтологического единства человечества со всем миром. Флоренский сделал ряд новых шагов в развитии концепции вл. Антония, продвигаясь в направлении ее синтеза с парадигмой всеединства. Если у вл. Антония на конечном этапе бытия мира единосущное многоединое человечество достигало полного нравственного подобия с единосущным Божественным Триединством, то Флоренский:

1. переводит эту концепцию из чисто нравственной области в область онтологии;
2. распространяет реальность единосущия и конечного онтологического многоединства на всю тварь;
3. преодолевает установленную в концепции вл. Антония непроходимую грань между Творцом и тварью учением об обожении, в котором рассматривается онтологическое причастие твари Любви — Божественной сущности. Тем самым фактически утверждаемое вл. Антонием «подобосущие» между многоединым человечеством и Триединым Богом становится «единосущием» и охватывает не только все человечество, но и всю тварь.

На позднем этапе своего творчества Флоренский лишь корректирует эту метафизику (заменой, в соответствии с богословием свт. Григория Паламы, понятие причастия твари Божественной сущности на причастие Божественной энергии) и рассматривает ее с новой точки зрения, разрабатывая энергетическую концепцию символа и онтологию концентрических уровней бытия. В эту онтологию встраивается философско-богословское толкование церковного богослужения и совершения церковных таинств.

 

Список литературы

Библиографический справочник. Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского / сост. и общ. ред. игум. Андроника (Трубачева). Сергиев Посад, 2005.

Гараева Г. Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. М.: Диалог-МГУ, 2000.

Керн К., архим. Из воспоминаний // Митрополит Антоний (Храповицкий): Избранные труды. Письма. Материалы. М.: ПСТГУ, 2007. С. 792–831.

Машкин С., архим. Система философии: Опыт научного синтеза: в 2 ч. Ч. I // Символ. 2016. № 67.

Мейендорф И., прот. О расколе // Новая Европа. 1994. № 4. С. 65–70.

П. А. Флоренский: Pro et contra: Антология / ред. К. Г. Исупов. СПб.: РХГА, 2001².

Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка / ред. Е. В. Иванова. М.: Языки славянской культуры, 2004.

Павлюченков Н. Н. Архимандрит Серапион (Машкин) и его «Система философии». М.: Изд-во ПСТГУ, 2016.

Павлюченков Н. Н. Идея Софии в трудах священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 4 (60). С. 24–38.

Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Кн. 2. М.: Республика; СПб.: Росток, 2010. С. 9–412.

Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. Томск: Водолей, 1999.

Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / публ. Н. Н. Павлюченкова // Русское богословие: исследования и материалы. М.: ПСТГУ, 2014. С. 199–231.

Письма Владимира Сергеевича Соловьева / ред. Э. Л. Радлова: в 3 т. СПб.: Общественная польза, 1911. Т. 3.

Половинкин С. М. Христианский персонализм священника Павла Флоренского. М.: РГГУ, 2015.

Просвирнин И., архим. О творческом пути священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4. С. 65–76.

Соболев С., архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.

Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб.: Художественная литература, 1994.

Трубачев А., игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990. С. 827–837.

Трубачев А., игум. Священник Павел Флоренский — профессор Московской Духовной академии и редактор «Богословского вестника» // Богословские труды. 1987. Сб. 28. С. 290–314.

Трубачев А., иером. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998.

Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Соловьева: в 2 т. М.: Путь, 1913. Т. 1.

Феофан, еп. Толкование Послания Апостола Павла к Ефесянам. М., 1882.

Флоренский П., свящ. Архимандрит Серапион Машкин (Жизнь мыслителя). Кострома, 2012.

Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Московский рабочий, 1992.

Флоренский П., свящ. Иконостас // Он же. Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство, 1996. С. 73–198.

Флоренский П. А. Понятие Церкви в Священном Писании // Он же. Богословские труды 1902–1909 / сост. Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018.

Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2.

Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.

Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.

Флоренский П. В. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы: в 2 т. М.: Прогресс-Традиция, 2011. Т. 1.

Храповицкий А., митр. Догмат искупления. М., 2002.

Шавельский Г., протопр. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. М., 1996. Т. 2.

Шоломова С. «Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец…» (К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого) // Журнал Московской Патриархии. 1998. № 6. С. 67–80.

 

^[1] Исключение составляет особое мнение С. М. Половинкина (см: Половинкин С. М. Христианский персонализм священника Павла Флоренского. М., 2015. С. 141–147).

^[2] См., напр.: Гараева Г. Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. М., 2000. С. 205.

^[3] Письмо В. Соловьева Екатерине Романовой (Селевиной) 2 августа 1873 г. (цит. по: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 1. С. 87). Далее Соловьев писал: «Ты, вероятно, знаешь, что я этот год буду жить при духовной академии для занятий богословием».

^[4] Когда Соловьев жил в Троице-Сергиевой Лавре в конце 1886 – начале 1887 гг., он в письме оттуда архимандриту Антонию (Вадковскому) пояснил, что именно препятствовало ему принять монашество. У «Троицы», писал он «гораздо удобнее заниматься, чем в Москве». Вместе с тем, ему нужна «свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно», а в современной России, когда дело касается «всецерковных вопросов», такая свобода проблематична и есть вероятность, что потребуют «подчинения всему без разбора, свято оно и законно, или нет (подчеркнуто В. Соловьевым – Н. П.)» (Письма Владимира Сергеевича Соловьева / под. ред Э. Л. Радлова: В 3 т. СПб., 1911. Т. 3. С. 191).

^[5] Епископ Антоний, в миру Михаил Семенович Флоренсов (1847-1918), с которым Флоренский познакомился на последнем курсе учебы в Московском университете, в марте 1904 г. (см.: Библиографический справочник. Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского / сост. и общ. ред. игумена Андроника (Трубачева). Сергиев Посад, 2005. С. 118-119).

^[6] Просвирнин И., архим. О творческом пути священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1982. № 4. С. 72.

^[7] См.: П. А. Флоренский: Pro et contra. Антология. СПб., 2001². С. 209-364.

^[8] См.: Просвирнин И. Указ. соч. С. 66–67.

^[9] Трубачев А., иером. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998. С. 178.

^[10] См., напр.: Соболев С., архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 123-127, 142-144, 203-213 и др.

^[11] См.: Примечания к изданию работы свящ. П. Флоренского «Около Хомякова» (Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 755).

^[12] Описание Флоренским своих переживаний в этот период см.: Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 214–216.

^[13] Флоренский П. В. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы: в 2 т. М., 2011. Т. 1. С. 200.

^[14] Письмо сестре Юлии 27 октября 1900 г. (Там же. С. 206).

^[15] См.: Там же. С. 94.

^[16] Там же. С. 156.

^[17] Там же. С. 204-205.

^[18] Там же. С. 217.

^[19] См.: Флоренский П. А. Понятие Церкви в Священном Писании // Он же. Богословские труды 1902–1909 / сост. Н. Н. Павлюченков, игум. А. Трубачев. М., 2018. С. 248–249.

^[20] По труду: Феофан, еп. Толкование Послания Апостола Павла к Ефесянам. М., 1882. С. 110-114.

^[21] «Слова сии темноваты и дают разные мысли» (Там же. С. 110).

^[22] Это выбранное Флоренским толкование подтверждается у свт. Феофана ссылкой на свт. Иоанна Златоуста, который говорит: «Церковь есть исполнение Христа также. Как голову дополняет тело и тело дополняется главою… И значит: тогда только исполняется глава, когда устроится совершенное тело» (Там же. С. 112).

^[23] Флоренский П. А. Понятие Церкви в Священном Писании. С. 278.

^[24] См.: Там же. С. 280.

^[25] См.: Там же. С. 309-310, 346-348.

^[26] «Непрерывное действие Св. Духа, дающее человечеству истинную жизнь во Христе и Боге, <…> всегда существовало в мире, но от воплощения Христа оно вошло в видимую и осязательную форму» (Там же. С. 309).

^[27] Там же. С. 348.

^[28] Там же.

^[29] «Кафолический есть всеединый» (Там же. С. 318).

^[30] Там же. С. 319.

^[31] Там же. С. 318.

^[32] См.: Церковь соборна («кафолична») еще «не в действительности. А только в возможности» (Там же. С. 319).

^[33] См.: письмо В. Эрну 16 сентября 1905 г. (Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / Публикация, комментарии Павлюченкова Н. Н. // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 215).

^[34] Там же. С. 215-216.

^[35] См.: Флоренский П., свящ. Около Хомякова // Сочинения: в 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 289, 296, 299 и др.

^[36] См.: Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. Томск, 1999. С. 131.

^[37] См.: Апок. 17. 1.

^[38] Письмо В. Эрну 1 октября 1905 г. (Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна. С. 219-220).

^[39] В «Краткой повести об Антихристе» Флоренский, конечно, мог найти подтверждение своему, отраженному в стихах «На смерть В. Соловьева», убеждению, что для Соловьева главным был Христос.

^[40] См.: Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. С. 54.

^[41] Там же. С. 92.

^[42] См.: Флоренский П., свящ. Иконостас // Флоренский П., свящ. Избранные труды по искусству. М.: «Изобразительное искусство», 1996. С. 86-88.

^[43] См.: Переписка В. В. Розанова и П. А. Флоренского // Розанов В. В. Литературные изгнанники. Кн. 2. М.; СПб., 2010. С. 14. Ср. указание Флоренского на свою «не любовь» к Соловьеву (Там же. С. 96).

^[44] Флоренский П. А. Православие // Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 639.

^[45] Там же. С. 648-649.

^[46] Там же. С. 658-659. Ср.: «В старом русском христианстве идея социальной справедливости была немыслима как система, как идеология; она проявляла себя лишь в личном выражении» (Мейендорф И., прот. О расколе // Новая Европа. 1994. № 4. С. 69).

^[47] Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 612.

^[48] Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги священника

П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины». М., 1914 // П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 292–296.

 

^[49] См.: Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 158.

^[50] См. в комментарии 572: «Отеческое, особенно свойственное Григорию Нисскому, понятие о едином “естестве” твари разъясняется Антонием (Храповицким), Архиеп<ископом> Волынск<им>, в “Нравств<твенной> идее догмата церкви” … В. <Α.> Троицкий. Триединство Божества и единство человечества, М., 1912… Оно составляло подоснову в: С. <H> Булгаков. Философия хозяйства, Т. 1, М, 1912, в учении о Церкви Вл. Соловьева и т. д. Вся история грехопадения, домостроительства, искупления и спасения учение о таинствах и т. д. получают в свете этого понятия реальный смысл; вне же его они делаются пустыми формулами» (Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. С. 753-754).

^[51] См. комментарий 585 (Там же. С. 755).

^[52] Издание не осуществилось при жизни Флоренского. Первая публикация: Флоренский П. А. Понятие Церкви в Священном Писании (Экклезиологические материалы) // Богословские труды. М., 1974. Сб. 12. С. 73-241.

^[53]См.: Павел Флоренский и символисты. Опыт литературные. Статьи, Переписка / под. ред. Е. В. Ивановой. М., 2004. С. 392.

^[54] Эта несовместимость особенно должна была привести к прямому конфликту в процессе имяславческих споров в 1911–1913 гг., но ничего подобного не случилось (см.: Шоломова С. «Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец…» (К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого)) // Журнал Московской Патриархии. 1998. № 6. С. 67–80).

^[55] «9 августа 1914 г. архиепископ Антоний (Храповицкий), которому было поручено сделать отзыв о магистерской работе отца Павла Флоренского для Святейшего Синода, направил из Петербурга телеграмму епископу Феодору (ректору МДА. — Н. П.): “Прочитал 136 страниц книги Флоренского. Можно дать одобрительный отзыв”» (Трубачев А., игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. С. 835). Насколько неожиданной в данном случае была простота такого отзыва, свидетельствуют пошедшие по его поводу слухи, один из которых приводит в своих

воспоминаниях архим. Киприан (Керн). «Говорят, — пишет о. Киприан, — что как рецензирующий член Синода он на “Столп и утверждение Истины” написал такую рецензию: Читал 14 дней, прочитал 14 страниц, ничего не понял, но думаю, что степень магистра утвердить можно» (Керн К., архим. Из воспоминаний // Митрополит Антоний (Храповицкий). Избранные труды, письма, материалы. М., 2007. С. 800).

^[56] См.: Трубачев А., игум. Священник Павел Флоренский – профессор Московской Духовной академии и редактор «Богословского вестника» // Богословские труды. М, 1987. Сб. 28. С. 309.

^[57] Там же.

^[58] Флоренский пользовался изданием этой работы в переводе с французского, сделанном самим В. Соловьевым. В Кракове в 1904 и 1908 гг. вышло два издания этого перевода: Россия и вселенская церковь / пер. с фр. В. Соловьев. Краков, 1904; Россия и вселенская церковь / пер. с фр. В. Соловьев. 2-е изд., пополн. Краков, 1908.

^[59] Флоренский П. Понятие Церкви в Священном Писании. С. 300.

^[60] Там же. С. 327.

^[61] Там же. С. 264.

^[62] См.: Там же.

^[63] Там же. С. 300.

^[64] Там же. С. 300-301.

^[65] Там же. С. 301.

^[66] См.: Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 83.

^[67] Флоренский П. Понятие Церкви в Священном Писании. С. 301.

^[68] Там же. С. 303-304.

^[69] Там же. С. 310.

^[70] См.: Там же.

^[71] См. определение «нравственного монизма», данное архиеп. Антонием в 1917 г.: «Нужно все домостроительство выяснять в пределах только нравственных ценностей и от них ставить в зависимость даже метафизические понятия, например, естества» (Храповицкий А., митр. Догмат искупления. М., 2002. С. 46).

^[72] См.: Флоренский П. Понятие Церкви в Священном Писании. С. 376.

^[73] См.: Там же. С. 361-362.

^[74] Там же.

^[75] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 86.

^[76] Беляев А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1884.

^[77] Там же. С. 37.

^[78] Там же. С. 41.

^[79] Там же. С. 41-42.

^[80] См. в автобиографии архим. Серапиона: «По философии я слушал в Университете лекции одного В. Соловьева» (Флоренский П., свящ. Архимандрит Серапион Машкин (Жизнь мыслителя). Кострома, 2012. С. 189).

^[81] Там же. С. 165.

^[82] Об отношении Храповицкого к монашескому постригу см., напр.: Керн К. Указ. соч. С. 802; Шавельский Г., протопр. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. Т. 2. М., 1996. С. 162.

^[83] См.: Павлюченков Н. Н. Архимандрит Серапион (Машкин) и его «Система философии». М., 2016. С. 113-117.

^[84] Машкин С., архим. Система философии: Опыт научного синтеза: в 2 ч. Ч. I // Символ. 2016. № 67. С. 106; ср.: Обоюдная Любовь и сеть Абсолют или Бог» (Там же. С. 278); «Обоюдная Любовь, бесконечно обоснованная. Это — Абсолют» (Там же. С. 335).

^[85] «И Триединое “Я” есть Синтез Трех “Я” в Троичную Единичность (и Единственность). Но в Свое внутреннее отношение Божественное Триединство допускает и нас. И мы, если мы дети Божии, если мы любим Истину и определившуюся истину, Бога, вступаем в живое общение с Ним. Это возможно и понятно только чрез концепцию Триединства. В Единоличном Боге нет места для нас, ни для мира. Он — непостижим. Он — неведом. Он — Х, о котором нельзя сказать даже: есть ли он; и, как такой, он обращается в пустой звук» (Там же. С. 87).

^[86] Там же. С. 101-102.

^[87] Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. С. 93.

^[88] Там же. С. 71, 74.

^[89] Там же. С. 85.

^[90] Там же. С. 93.

^[91] См., напр., Там же. С. 323.

^[92] См.: Машкин С., архим. Система философии: Опыт научного синтеза. Часть I. С. 126.

^[93] Подробнее см.: Павлюченков Н. Н. Идея Софии в трудах священника Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 4 (60). С. 24 – 38.

 

Источник: Павлюченков Н. Н. Рецепция П. А. Флоренским наследия В. С. Соловьева: от философии к богословию всеединства // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 96. С. 41–60 DOI: 10.15382/sturI202196.41-60