— Клейкие весенние листочки, голубое

небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика,

тут нутром, тут чревом любишь, первые свои

молодые силы любишь. Понимаешь ли ты

что-нибудь в моей ахинее, Алешка, аль нет? — засмеялся Иван.

— Слишком понимаю, Иван: нутром и

чревом хочется любить, — прекрасно ты это

сказал, и рад я ужасно за то, что тебе так

жить хочется, — воскликнул Алеша. — Я

думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.

— Жизнь полюбить прежде, чем смысл ее?

— Непременно так, полюбить прежде логики,

как ты говоришь, непременно прежде логики, и тогда только я и смысл пойму.

Вот что мне давно уже мерещится. Половина

твоего дела сделана, Иван, и приобретена:

ты жизнь любишь. Теперь надо постараться тебе о

второй твоей половине, и ты спасен.

— Уж ты и спасаешь, да я и не погибал, быть может…

«Братья Карамазовы». Ф.М. Достоевский

Подходы к аналитике феномена «мистического»

Категория «мистического» имеет множество определений. В изучении этого явления существуют разнообразные подходы. Феномен мистических переживаний исследуется широким спектром смежных наук, так или иначе затрагивающих деятельность человеческого сознания – это такие науки, как когнитивистика, психология, нейрофизиология, лингвистика, религиоведение, философия. «Мистика» является той сферой человеческой жизни, в которой мы не найдем однозначных определений своего содержания, в силу такой специфики каждый исследователь феномена «мистического» использует ту интерпретацию, которая представляется ему наиболее адекватно отражающей реальность изучаемого явления. Сложность анализа всех мистических явлений позволяет одному исследователю употреблять слово «мистика» и использовать свой оригинальный подход в совершенно ином ключе, нежели другому ученому.

В самом начале необходимо отметить, что противопоставление «мистического» и «рационального», как явлений противоположных, не должно иметь место в беспристрастном научном подходе. Поскольку и люди, обладающие опытом переживания мистического в соответствующих традициях, и философы, размышляющие над этим опытом, никоим образом не отрицают разум (дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего мистического опыта. При этом, разумеется, описание опыта и попытки вписать его в ту или иную дискурсивную и логически не противоречивую систему вторично по отношению к самому мистическому переживанию. Причем, важно отметить существенный момент, который будет важен для нас в дальнейшем – описываться и выражаться мистический опыт может с помощью понятийного аппарата самых различных религиозных и философских систем, близких конкретному индивиду, будь то шаманизм, буддизм, ислам, христианство, оккультизм или платонизм.

Первым ученым, который попытался описать универсальный опыт, имеющийся во всех религиях, был немецкий теолог и философ Ф.  Шлейермахер. Согласно его позиции, религия как таковая – это далеко не только область нравственного поведения человека и богословских исследований теологов. Религия – это прежде всего область практики человеческой жизни, это сфера чувств, в конечном счете «истинная религия — это чувство и вкус бесконечности»[1]. Кто хоть раз вкусил этой божественной жизни и имеет подобный опыт общения с запредельным Богом, тот хотел бы всегда вести эту жизнь созерцателя таинств Духа.

В религиоведческой литературе слово «мистика» чаще всего употребляется для обозначения:

·   трансперсональных переживаний – состояний человеческого сознания и связанных с ним явлений, выходящих за пределы человека как индивидуума. Такие явления предполагают переживание непосредственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического «ничто» или «пустоты», но в любом случае предполагает высшую форму святости, достижение спасения, освобождения и т.д. Здесь мы встречаемся с интенсивнейшим религиозным переживанием, выражающимся в достижении очень специфичных измененных состояний сознания (правомерность и желательность употребления последнего термина будет рассмотрена ниже). К той же группе переживаний могут быть отнесены различного типа измененные состояния сознания, предполагающие переживание архетипических (в юнговском смысле) образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления), гибели и воссоздания мира, духовного рождения, Великой Матери, Спасителя-Мессии и т.п. Вероятно, в качестве подгруппы этого типа можно рассматривать профетические феномены, а также разного рода «экстазы» и «трансы» (типа шаманских), не предполагающие обретения спасения или святости в смысле развитых мировых религий;

·   разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, иногда предполагающих, а иногда не предполагающих переживания первого рода. Вариантом этого типа мистического являются и христианские «мистерии» – таинства;

·   различных форм оккультизма, причем иногда ярко выраженного паранаучного характера – магия, астрология, всевозможные виды мантики и т.д.

Другой известный исследователь религиозного опыта американский психолог и философ У. Джеймс выделил четыре качества, свойственные мистическим переживаниям[2]:

· Неизъяснимость – такие события предельно отличаются от привычных нам и поэтому с трудом находят свое описание с помощью привычного языка.

· Абстрактность/Духовность/Интуитивность – опыт переживания сверхъестественного дает реальное знание в виде откровения о существовании идеального мира и нацелен на единое постижение Вселенной.

· Кратковременность – эти события продолжаются недолго по психологическому времени субъекта восприятия.

· Бездеятельность воли – человек, имеющий опыт столкновения с трансцендентным, воспринимает его без возможности ответного воздействия (манипулирования) на источник такого откровения, хотя вызываться такой опыт может с помощью волевых усилий; человек ощущает себя как бы «захваченным» чем-то бесконечно большим, чем он сам.

Близко к их интерпретации «особых» переживаний и состояний сознания примыкает позиция основателя гуманистического направления в психологии А. Маслоу. На основании общих мест и параллелей из разнообразных субъективных человеческих переживаний (любовь, озарение, спортивные состязание, эстетическое переживание, чувство космического единения, оргазм, роды и т.д.) Маслоу вводит в обиход понятие «пиковое переживание». Эти состояния сознания являются самоценными переживаниями и в этом отношении они являются скорее не средством, а целью и представляют собой самодостаточный опыт. Эмоциональное восприятие таких пиковых переживаний имеет особый привкус радости, удивления, почтения, смирения, порой в палитру ощущений примешивается некий испуг и в этом отношении пиковые переживания имеют нечто общее с болью. Такие элементы опыта имеют своим источником крайне интенсивный характер переживаний и нежелание возвращаться к обыденному состоянию. Другими словами, мистические переживания такого рода доступны всем людям, как религиозным, так и нет. Причем на глубоких уровнях такого рода переживаний индивидуальный опыт людей в совокупности с их определенной культурной нагруженностью способен окрашивать мистические переживания индивида в специфические для его идеологической картины мира оттенки.

Мистический опыт часто переживается в человеческом сознании как ощущение всеобщности, вечности, безграничности, неразрывной связи с миром, осознания себя в категориях принадлежности к Вселенной и единения со всеми людьми. Возможно, как раз об этом идет диалог между двумя героями произведения Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», фрагмент которого вынесен в эпиграф: «Жизнь полюбить прежде смысла ее…». Чувство особого единения с окружающим миром, при котором человек испытывает как бы новизну «открытия» сопровождающей его действительности, ощущает глубинную сопричастность природе, живым существам, всему космосу имеет в аналитике мистицизма особое наименование. Такое переживание носит название «чувства океанического» и представляется доступным в той или иной интенсивности многим людям вне зависимости от их религиозных воззрений[3]. В связи с поднятой темой феномена переживания «чувства океанического», следует сказать об определенной градации мистических переживаний.

Видный религиовед и исследователь феноменологии мистического опыта Р. Отто[4], анализируя характеристики предельных религиозных переживаний, выделяет в них следующие конструктивные элементы. Религиозный опыт — это всегда столкновение с чем-то таинственным, священным, восхищающим, устрашающим, величественным, но вместе с тем притягательным и захватывающим. Это благоговейная встреча с пугающе-восхитительной и завораживающе-радостной тайной (mysterium tremendum и fascinans). Для обозначения «чистого» божественного, насыщенного в результате исторического наслоения различными моральными и рациональными моментами, Отто вводит специальное понятие «нуминозное» в значении священного/святого в своей совершенной данности. Вся сущность являющегося человеку Святого, согласно Р. Отто, заключена в этом нуминозном. Мистицизм – это наиболее интенсивная стадия религиозного чувства, то есть нуминозного переживания. Другими словами, мистическое чувство, по Отто, отличается от более широкого по объему понятия религиозного опыта не качеством, а только степенью, и поскольку нуминозное – это «собственная глубина» религии, мистическое оказывается наиболее интенсивным проявлением этой глубины.

Здесь мы встречаемся с сугубо религиозным подходом, пусть даже и схожим с абстрактным переживанием сопричастности некому «Единому», но относящимся прежде всего к ощущению запредельной божественной реальности из сферы христианства. Ключевым моментом здесь является тот факт, что в христианстве все зиждется на личности Христа, и православный человек, который хотя и не ищет целенаправленно мистических видений, но именно личную встречу, личностное общение с Богом в молитве считает преимущественным. Так что, несмотря на наличие в христианском мире описания мистического опыта как переживания сопричастности недифференцируемому божественному единству, существенным отличием христианской мистики является прежде всего характерный личностный момент, который и отличает «православную мистику» от любой другой. При этом не происходит «растворения» верующего человека в божестве, напротив, несмотря на всю глубину погружения в нуминозное, всегда сохраняется различие личности человеческой и личности божественной, взаимообщение которых реализуется по принципу диалога.

Итак, в связи с выше приведенными рассуждениями, а также принимая во внимание тот момент, что мы рассматриваем категорию мистического в связи с философией С.Л. Франка – христианина и философа, мы можем выстроить определенную градацию мистического опыта, согласно которой на первом, самом низшем уровне, доступном для большинства даже нерелигиозных людей на пике их психофизической активности, мы помещаем то, что принято в религиоведческой литературе называть «чувством океанического». На втором уровне находится в религиозном плане гораздо более выраженный элемент, который можно назвать переживанием непосредственно божественного или нуминозного. И, наконец, на третьем уровне по счету, но не по значению, согласно христианскому мироощущению и миропониманию, мы помещаем мистический опыт, организованный именно по личностному принципу взаимодействия двух субъектов, один из которых – человек, другой – Бог. Такой принцип мистического взаимодействия видится собственно христианским, хотя он и не исключает наличия и/или прохождения в качестве своеобразных этапов духовного развития человека предыдущих уровней.

Категория «мистического» и философия С.Л. Франка

Семен Людвигович Франк в раннем детстве приобщившись благодаря своему деду к религиозной иудейской традиции, получил, пожалуй, тот религиозный, а не чисто конфессионально-иудейский заряд, который незримо повлиял на формирование мистическо-религиозных воззрений философа. В зрелом возрасте сознательно став православным христианином, Франк по прошествии ряда лет особым образом описывал свою религиозную принадлежность. «При моем обращении в православие мне очень помогло то, что с детских лет, несмотря на еврейское воспитание, я свыкся с звоном колоколов, видом церквей, русскими праздниками и т.д., и тем не менее это обращение, теперь могу сказать, по-настоящему не удалось… После бурного увлечения церковной верой я теперь… нахожу… духовную почву только в сознании, что я «христианин», член вселенской церкви, а… никакого отдельного вероисповедания…»[5], – так Франк говорит о своем христианском универсализме, отмечая, что есть ценные вещи и в православии, и в католичестве, и в протестантизме. Однако, несмотря на свой универсальный подход, Франк остался православным, считая православное богословие вернее иного богословского конфессионального подхода, даже в то время, когда его сын Виктор Франк, будучи в Великобритании, и Вячеслав Иванов, находясь в Италии, с которым С.Л. Франк имел переписку, перешли в католичество.

В своей философии Франк стремился выразить идею удвоенного мира, с которым сталкивается человек в процессе познания. Так, с одной стороны, мы видим вокруг себя множество разрозненных объектов окружающей действительности, с которыми в ходе своей деятельности человеку с необходимостью приходится сталкиваться и реагировать на них. Однако, с другой стороны, подобной повседневностью бытие не исчерпывается, за многообразием предметного мира скрывается глубинная реальность в подлинном смысле слова, прорыв в которую возможен не с помощью абстрактного знания, выражаемого с помощью различных умозаключений, а благодаря интуиции. В силу наличия у человека возможности подобных глубоких мистических отношений с миром, мы можем убедиться в наличии той запредельной реальности, открытие которой начинается с самой личности человека, его сознания и восходит в конечном итоге к Богу, как единственному обоснованию и последней неисчерпаемой глубине всего бытия. «…«Я»… в котором «объект» совпадает с «субъектом»… По первичному своему характеру это есть реальность, которая вообще не предстоит нам в роли объекта… не есть нечто, с чем мы извне «встречаемся»… Это есть реальность, открывающаяся самой себе – открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие-для-себя, самопрозначность»[6], – пишет Семен Людвигович, философствуя о самом существе откровения человеку глубочайшей первоосновы бытия, той неизреченной сути мира, имя которой «Святыня» и «Божество».

Стоит отметить, что Франк, являясь мистически чувствующим философом, стремится сохранить баланс между рациональным и иррациональным моментами бытия, не выделяя один из них и не умоляя другой, но стремясь объяснить их таинственный «синтез». Так, он пишет, сохраняя разность двух миров, о Боге, который в своей «…трансцендентности глубоко и интимно имманентен и сроден мне»[7], – здесь можно заметить влияние идей Николая Кузанского о совпадении противоположностей, в котором отдавал себе отчет сам Франк[8]. Вообще Франка нельзя отнести ни к одному из традиционно противоборствующих лагерей строгих рационалистов или эмпириков. Однако если пытаться все же каким-то образом обозначить его позицию в данном отношении, то Франка следует назвать все же религиозным эмпириком, поскольку он утверждает наличие личного Бога, взаимодействие с Которым является настолько же абсолютно ценным для человека, насколько абсолютным является Сам Бог. Так, Франк писал об этом своему другу Л. Бинсвангеру: «…истинный метод познания в сфере духовного есть своего рода высший эмпиризм»[9]. Подобная открытость духовным интуициям в философии, не исключающая ни рационального, ни мистического способа познания, была не чужда и прочим мистикам, что ставит Франка в один ряд с мистиками-практиками.

Точка зрения утверждающего мистицизм в качестве преимущественного типа философствования, ведущего человека вплоть до единения с Абсолютом до Франка обозначалась в отечественной мысли Вл. Соловьёвым. Причем мистическое единение с этим запредельным всеединством, о котором так много философствовал Соловьев, является, по сути, единственно важным действием и результатом человеческой жизни, которое составляет основу творческого самоопределения субъекта. Франк по этому поводу недвусмысленно пишет, отстаивая единственно верный путь познания, что истинной философией всегда «...опирается на живой внутренний опыт — опыт по меньшей мере аналогичный тому, что называется мистическим опытом»[10]. Причем если даже для стороннего наблюдателя все мистические откровения кажутся не более, чем «…игрой субъективных представлений в человеческой душе…», но для того, кто хоть раз «…имел живой опыт непосредственного самораскрытия реальности, тот знает, что это не так…»[11].

Параллель, проведенная с философией Соловьева, не случайна. С.Л. Франка, также трудящегося на «ниве» философии всеединства, в этом отношении можно рассматривать как продолжателя дела Вл. Соловьева. Так, например, занимаясь разработкой теории познания и теории бытия Франк приходил к выводу о том, что в своем первоначальном состоянии эти теории представляют собой ни что иное, как частные моменты более общей, всеобъемлющей и целостной сферы: «…ввиду двусмысленности слова «онтология» мы предпочитаем называть эту единую «теорию знания и бытия» не онтологией, а старым и вполне подходящим аристотелевским термином «первая философия»… в отношении этой науки как «гносеология» или «онтология» в узком смысле суть лишь подчиненные и взаимно-связанные частные сферы знания…»[12]. Вл. Соловьеву был глубоко родственен платонизм, позволявший ему говорить о наличии иррациональной сферы бытия и выражать на этом языке собственный мистический опыт. С.Л. Франк также опирался на философию платонизма. «Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через все историю европейской философии, начиная с Платона, Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой»[13], – пишет Семен Людвигович во введении своего «Непостижимого». В связи с обозначением самим Франком основы собственной философии как христианского платонизма любопытным представляется показать, как Франк рассматривает вопрос соотношения между Богом, миром и человеком, и выяснить исходя из этого, что Франк стремится с помощью этого выразить.

Размышляя в русле философии платонизма, Франк говорит о глубинном бытии, наделенном тотальным характером, в свете которого проясняется существование всякого объекта и субъекта, о том божественном бытии, с которым в процессе познания может соединяться и прибывать человек. Акцентирование внимания Франка на пребывании в состоянии единения с абсолютной реальностью, на укорененности в бытии, а, следовательно, укорененности в божественности как источнике всего бытия невольно порождало обвинения в склонности к пантеизму. Н.О. Лосский[14] и В.В. Зеньковский[15], высоко оценивая философские заслуги Франка, ставили ему в вину как раз эти монистическо-пантеистические мотивы его философии всеединства. С.Л. Левицкий в известном «Сборнике памяти С.Л. Франка» (1954) прямо называет систему философа «мистическим пантеизмом»[16].

Сам Франк, хорошо сознавая существующую трудность, упорно защищался от обвинений в пантеизме, называя свою систему панентеизмом в рамках которой, по его словам, «…Бог не только трансцендентен своему творению, но одновременно и имманентно присутствует в нем как Его вечная основа и животворящее начало»[17]. Исследователь творчества русского философа Г.Е. Аляев обращает при этом внимание на тот факт, что в прижизненном издании сочинения Франка «Свет во тьме» (1949) стоит именно слово «панентеизм», в то время как в более позднем издании 1998 г. напечатано слово «пантеизм»; причиной такой путаницы исследователь называет не разработанность различий между обоими концепциями, что привело в конечном итоге к «…прямым искажениям в издательской практике»[18]. Самому же Франку различие между двумя системами было ясно, и предпочтение он отдавал явно панентеизму, считая при этом, что «…христианство – религия Боговоплощения – по самому своему существу есть панентеизм – признание укоризненности человека и мира (в их первоначальном глубинном существе) в Боге, имманентного присутствия божественных сил, энергий Божественного существа в самом творении»[19]. Размышляя в духе такого христианского панентеизма, Франк признает Бога в качестве первичной реальности, которая, хотя наполняет и поддерживает бытие этого именно сотворенного мира[20], при этом миром не ограничивается, оставаясь за пределами детерминизма логики, являя собой нечто принципиально отличное от мира, но не противоположное ему в обычном понимании.

С одной стороны, любой пантеизм или панентеизм чужд христианству. Франк стремится выразить свой опыт ощущения реальности, совмещая при этом христианскую идею живого Бога-Творца и философский аппарат платонизма. Как пишет об этом Е.Н. Некрасова, «Франк обосновывал возможность мистического интуитивного познания, синтезируя метафизику платонизма и экзистенциально-религиозную мистику христианства»[21]. Стоит выяснить, насколько существо взглядов Франка по этому вопросу отличимо от православного представления о взаимосвязи Бога, мира и человека.

В Священном Писании по этому вопросу можно обнаружить несколько противоположных, казалось бы, по смыслу цитат, иллюстрирующих христианскую гносеологию. «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2:11), в которой говорится о принципиальной непознаваемости человеком Бога. И, напротив, «…блаженные чистым сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), в которой говорится о возможности непосредственного видения божества. Православное учение дает объяснение подобной гносеологической трудности, вызванной принципиальным различием тварного мира и Несотворенного Бога, чье бытие только и можно назвать бытием в совершенном смысле слова. Это мистически ощущаемое философом противоречие также стремился преодолеть Франк. Антиномечное представление об одновременной имманентности и трансцендентности Бога, которое разделял Франк, находит объяснение в учении свт. Григория Паламы о божественных энергиях. Свт. Григорий был убежден в трансцендентности существа Божия для человеческого познания, однако при этом, исходя из реальной аскетическо-мистической практики, утверждал не только возможность познания Бога, но и необходимость богоуподобления, как реального единения человека с Творцом[22]. Поскольку сущность в принципе нельзя представить без соответствующей энергии[23], Палама утверждал о наличии в Боге сущности и нетварных предвечных божественных энергий. «Основная мысль учения святителя Григория Паламы о Божестве, может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» триипостасного Божества»[24], — пишет исследователь наследия свт. Григория Паламы архиепископ Василий (Кривошеин).

В прибавлении к этому следует сказать, что, согласно православному учению о Промысле Божьем и о мирохранении, Бог поддерживает своим действием существующий, сотворенный из ничего космос, который без этой своей обусловленности божеством и причастности твари к Нему с необходимостью бы исчез в небытие[25]. Можно сравнить этот христианский взгляд с высказыванием Франка о непосредственно открывающейся для человека подлинной жизни: «Она не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой, мы укоренены и из которой мы произрастаем»[26]. Поэтому при нужных оговорках, взгляды Франка на вопрос о взаимоотношении Бога, мира и человека, как бы сам философ не именовал свою систему, можно признать христианской. Другое дело, что использовал Франк для описания своего мироощущения и создания системы язык философии платонизма, а не конкретно православного богословия. Хотя, как на то в своих воспоминаниях указывает постоянный друг Франка по переписке Л. Бинсвангер, чистый платонизм все же не удовлетворял русского философа из-за соблазна «…духовной гордыни, ложного духовного аристократизма»[27]. При этом если вспомнить, что христианская догматика в византийский период сама во многом говорила языком платонической философии, то позиция Франка представляется вполне вписывающейся во внутреннюю логику развития философских размышлений над вероучительными принципами христианства.

Сказав о ключевой роли христианского платонизма в умонастроении С.Л. Франка, следует тщательно рассмотреть собственно религиозно-мистический компонент его философии на предмет обнаружения еще большей близости христианскому вероучению. Так, в конце 1942 года, во время Второй мировой войны, которую философ встретил в вынужденной эмиграции в дали от Родины, Франк написал: «Связь с Богом, жизнь через любовь к Богу и доверие к Нему – все это подобно влюбленности – охваченность души, при которой перестаешь думать и воспринимаешь высшую правду сердцем, а не умом»[28]. Главным моментом религии является то, что Бог открывается людям, и истинная вера не нуждается в рациональных доказательствах существования Высшей Реальности. О важности этого шепота Бога в сердце человека так писал сам Франк: «Важно только одно: мы испытываем в интимной глубине нашего сердца живое присутствие и действие некой силы или инстанции, о которой мы непосредственно знаем, что она есть сила порядка высшего, что нашей души достигла некая весть издалека,из области бытия иной, чем весь привычный будничный мир»[29]. Франк замечает при этом, что мистическое общение с Богом предшествует всем догматическим построениям, которые как раз направлены на адекватное выражение этого самооткровения Бога.

Причем мы видим, что согласно представлениям С.Л. Франка, последнее слово остается не за неким окрашенным в пантеистические краски глубинным восприятием духовной реальности, но за встречу с живым Богом, являющимся, по словам Паскаля, не богом философов и ученых, но богом Авраама, Исаака и Иакова – живым Богом живых. Франк пишет: «В мистическом опыте душа ощущает Бога, как реальность, в которую она сама вливается или которая вливается в нее и живет в ней, — храня одновременно сознание, что это неразрывное единство есть единство  двух  — ее самой и запредельного Бога»[30]. Говоря об укорененности мира и человека во всеобъемлющем бытии, Франк отмечает важный, христианский по сути мотив, согласно которому встреча с запредельным «…не есть мое растворение и исчезновение в этой почве, а есть, напротив, источник всей положительности моего собственного бытия, как бытия индивидуального»[31]. Другими словами, Франк говорит о сохранении личности при встрече с запредельной Личностью Бога и в этом диалоге определяет истинную цель человека, что позволяет говорить в духе религиозного персонализма об отношениях Бога и человека, строящихся по принципу особой реальности диалога «Бог-и-я» или «Бог-со-мной». Позволим себе довольно пространную цитату Франка, подтверждающую этот тезис. «“Идея” Божества, следовательно, собственно, совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества… Божество по самому существу своему есть всегда “с-нами-Бог” (Еммануэль), в конечном счете “со-мной-Бог”; “Бог-без-меня” есть некое предельное понятие, которое, правда, необходимое религиозному опыту (Бог не мог бы быть для меня,если бы я не мог мыслить его самого как такового); но это предельное понятие не передает сполна того, что при этом открывается. Ибо то, что мне открывается, есть не только Бог “как таковой”, а есть именно “Бог-со-мной”, конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуедениства “Бог-и-я”»[32]. При этом Франк обращает внимание не только на личностное бытие Бога, но и на отношения с Ним, которые строятся по принципу любви, ибо «…только в любви мы получаем живое знание о непознаваемой действительности»[33].

Ф. Буббайер замечает, что все «… творчество Франка, совершенно очевидно, выросло из потребностей и переживаний его внутренней жизни»[34]. То, что Франк глубокий философ-мистик? сомнения не вызывает. «Он подлинный мистик, при силе, яркости и добросовестности мысли. Более того, он – свидетель, почти что подневольный, Того Высшего, Той Высшей Божественной действительности, которая захватила его»[35], – пишет о русском философе Н.С. Арсеньев. Франк никогда не отказывался называться философом, хотя и признавал, что ищет прежде всего самой мудрости, а не философствования, и в связи с этим прозревание первичной божественной реальности для него было во многом важнее, чем построение философской системы.

Очень важным этапом в духовном развитии Франка как тонко чувствующего философа-мистика являются последние месяцы его жизни. Во время своей последней болезни его сознание было захвачено религиозными переживаниями мистического характера, в свете которых все пережитое и осмысленное им представало в новом свете. Об этом нам рассказывает в своих воспоминаниях о С.Л. Франке его брат Лев Зак: «Однажды утром, за несколько дней до кончины С. Л., я застал его чем-то взволнованным и радостно удивленным. Вот что я услышал из его уст: “Послушай, — сказал он мне, — я сегодня ночью пережил нечто очень необыкновенное, нечто очень удивительное. Я лежал и мучился, и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа — одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то Литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не только ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа. Земные формы вина и хлеба — ничто в сравнении с тем, что я имел; и я впал в блаженство. Как странно, что я пережил: ведь это вне всего того, о чем я всю жизнь размышлял. Как это вдруг пришло ко мне?»[36]. Следует сказать, что это мистическое переживание во многом являлось закономерным следствием его духовного развития и той мистической теологии, развитию которой он посвятил всю свою непростую жизнь.

Трудно оценить подобный мистический взгляд на мир. Франк — это прежде всего философ мистической глубины, мечтавший совершить синтез философии и религии. Творчество Семена Людвиговича являло собой стремление вербализировать живой опыт соприкосновения с непостижимой реальностью, полностью охватывающей человека и объясняющий саму причину его существования. Описывал он свой опыт ощущения сверхчувственной идеальной реальности при помощи философского языка платонизма, на что сам указывал на страницах своих сочинений. В этом мистическом трансрациональном акте познания действительности человек, согласно философии и мироощущению Франка, встречается именно с личным Богом, общение с Которым сугубо интимно и в конечном счете непередаваемо. Такой яркий персоналистический заряд христианской философии диалога, обнаруживаемой в творчестве Франка, позволяет назвать его христианским мыслителем, однако все же не православным богословом.

Вспоминая предложенную нами в первой части статьи градацию мистического опыта, мистический путь Франка можно охарактеризовать как ощущение объединяющего весь космос чувства «океанического», которое в результате его духовного роста приобрело острую христианскую напряженность. Но, по всей видимости, той личной мистической встречи с Богом, подобной тому, что испытал будущий апостол Павел по пути в Дамаск, важность и необходимость которой сознавал и сам Франк при его жизни, с ним не произошло. Его предсмертный мистический опыт близко подходит к третьей стадии встречи с Богом, но останавливается перед ним в полушаге. Таким образом, Франк является христианским философом, использовавшим философский аппарат платонизма для выражения своего мироощущения, интуитивно направленного через захватывающий человеческую личность опыт переживания всеединства к личной встрече со Христом, которая, следует полагать, ожидала его уже по ту сторону земной жизни.

Литература:

1.    Аляев Г.Е. Панентеизм С. Франка: соотношение Бога, человека и природы. // Философия и космология №1, 2008. с. 88-99.

2.    Арсеньев Н.С. Памяти Франка // Вестник РСХД. 1995. №36. С. 35-56.

3.    Афанасий Великий, свят. Слово на язычников. // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I.

4.    Буббайер Ф. – С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. М., 2001.

5.    Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996.

6.    Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. – М.: Наука. 1993.

7.    Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х т. – Т. 2. – Кн. 2. – Л.: Эго, 1991.

8.    Лейн Т. Христианские мыслители. СПб.: Мирт, 1997.

9.    Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991.

10. Некрасова Е.Н. Семен Франк. // СПб.: Вече, №2-7. 1995.

11. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.

12. Сборник памяти С.Л. Франка. Мюнхен, 1954.

13. Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. – М.: Правда, 1990.

14. Франк С. Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии. – Париж: YMCA-Press, 1949.

15. Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. СПб., 1995.

16. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.

17. Франк С.Л. С нами Бог. Париж. 1964.