Вопрос о природе имени и слова — одна из важнейших тем в творческом наследии свящ. Павла Флоренского. В творчестве любого мыслителя его мировоззренческие предпосылки естественным образом оказывают влияние на выстраиваемую им философскую систему. Целью статьи аспиранта Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия иеромонаха Авеля (Плахтия) стала попытка рассмотрения тех жизненных интуиций, которые могли оказать влияние на концепцию имени, предлагаемую свящ. Павлом Флоренским. В ходе исследования делается вывод о некоторых важных моментах мировоззрения отца Павла, непосредственно связанных с его концепцией слова, имени. Не вполне однозначно отношение о. Павла к оккультизму, рассматриваемому им как один из допустимых способов познания. Все это оказывает влияние на конструируемую П. А. Флоренским концепцию имени-символа как органического единства познающего и познаваемого и на его представление о магичности имени.

Введение

Споры о природе имени Божьего, возникшие на Афоне в начале XX в., переросли в бурную полемику и вызвали широкий интерес в русском обществе, в том числе и в среде интеллигенции. Пожалуй, одна из главных ролей в интеллектуальной апологии имяславия принадлежит свящ. Павлу Флоренскому. Как отмечает прот. Димитрий Лескин, «вопрос о природе имени и слова пронизывает все творчество одного из самых ярких представителей религиозно-философского ренессанса в России, П. А Флоренского, оказывая огромное, если не сказать определяющее, значение на всю его мировоззренческую систему»[1]. Безусловно, этот особый интерес во многом связан именно с имяславческими спорами. В представлении П. А. Флоренского о природе имени Божьего можно выделить два основных положения: утверждение о том, что любое имя, в том числе и имя Божие, есть символ (в той интерпретации символа, которую дает ему о. Павел), и представление о магичности слова.

Важным фактором в понимании концепции имени, выстраиваемой П. А. Флоренским, на наш взгляд, становятся те жизненные и творческие предпосылки, образ его мироощущения, которые непосредственно проявились в его философии имени. Чтобы понять специфику мышления философа, необходимо обратиться к его творческому пути.

Первое систематическое исследование именно мировоззрения о. Павла Флоренского было предпринято С. С. Хоружим в книге «Миросозерцание Флоренского». В ней он, в частности, указывает на языческие тенденции во взглядах о. Павла, однако в своих выводах, вслед за С. И. Фуделем, в особенности подчеркивает, что «в творчестве П. А. Флоренского совершается воцерковление мысли». Нельзя не согласиться с этим, однако рассматривая взгляды о. Павла на природу имени Божьего, необходимо более подробное рассмотрение того, насколько полным и адекватным было это воцерковление, поскольку в своей апологии имяславия о. Павел претендует на выражение строго церковной точки зрения.

Также, например, прот. Димитрий Лескин, указывая на «амбивалентное отношение П. А. Флоренского к язычеству с его фатализмом и магизмом»[2], в то же время говорит, что в творчестве о. Павла «нам раскрывается цельное и глубоко продуманное учение философа об имени как центре, вокруг которого созидается как человеческая личность, так и все мироздание»[3], без которого «увлеченный новыми влияниями человек лишается органичной связи с Богом и миром»[4]. Иными словами, учение о. Павла об имени Божием при «некоторых недостатках» предполагается как вполне церковное.

С. А. Нижников, соглашаясь с тем, что П. А. Флоренский слишком сближает христианство с мистикой и магией, в то же время утверждает, что «то положительное, что создано в христианском платонизме Флоренского, требует тщательного изучения и освобождения от “неоплатонизмов”. Тогда истина его мысли сможет засиять новым светом»[5], и тогда его мысли в полной мере можно использовать для «развития имяславского исихазма»[6]. Здесь проводится мысль, что суть имяславческой апологии П. А. Флоренского верна, но ее лишь нужно несколько очистить «от неоплатонизмов».

Среди современных исследований, посвященных наследию о. Павла Флоренского, на наш взгляд, следует особенно отметить работы Н. Н. Павлюченкова. В своих статьях он, в частности, прямо указывает на связь магических представлений с учением об имени Божием о. Павла[7]. На наш взгляд, именно в работах Н. Н. Павлюченкова проводится наиболее глубокий и трезвый анализ духовной основы имяславческих взглядов П. А. Флоренского.

Вполне соглашаясь с выводами, делаемыми Н. Н. Павлюченковым, в рамках нашей статьи поставим задачу в определенной степени проиллюстрировать и подтвердить эти выводы. В частности — показать мировоззренческие предпосылки творчества о. Павла Флоренского, их связь с его представлением, жизненным ощущением слова, имени, которое нашло свое отражение как в ранних, так и в самых поздних произведениях о. Павла.

Воспоминания детства

Как отмечают многие исследователи, с ранних лет П. А. Флоренский переживал особое чувство мистического единения с природой. Этот мистицизм, переплетенный с «народными» магическими представлениями, пронизывает все его творчество. Так, Н. К. Бонецкая отмечает, что «магическое миросозерцание, для которого буквально за всем в природном мире стоят живые силы и существа, ему представляется гораздо более истинным, чем позитивистский взгляд Нового времени… В Православной Церкви, к которой он пришел сознательно, уже будучи взрослым, приняв затем и сан священника, он видел именно мистериальный институт»[8]. На эту же черту указывает и Н. Н. Павлюченков: «Флоренский с самого раннего детства имел, по его убеждению, “бесспорно подлинный” опыт ощущения иного мира… Чувство невидимой реальности вызывало чередование детских восторгов и “неведомых ужасов”, происходящих от “губительных духов природы”»[9].

Воспоминания о. Павла Флоренского, ставшие в некотором роде завещанием его детям, писались в зрелом возрасте. В них о. Павел приводит те воспоминания, которые близки для него и характерны для его мировоззрения в целом. Сам стиль изложения говорит о том, что и в зрелом возрасте о. Павел положительно оценивает чувства и переживания, которые он описывает в воспоминаниях, и в данном случае нельзя говорить о каком-либо критическом их переосмыслении. Поэтому эти воспоминания в значительной степени можно рассматривать не только как описание детского опыта, но и как определенную характеристику взглядов П. А. Флоренского в его поздние годы.

В своих «Воспоминаниях» отец Павел неоднократно упоминает об охватывавшем его мистическом чувстве единения с иным миром. Его родители — представители поколения 1870-х гг. — относились к религии терпимо: они не отрицали веры, но вместе с тем не стремились как-то укрепиться в ней. По выражению философа, они «верили» в Бога, но не «веровали». Взрослые не стремились к его воцерковлению и не испытывали особого интереса к Церкви. В этой атмосфере «бессознательно было сделано все, чтобы вызвать <…> именно чувство стыдливости, неприличности религии»[10]. Отец П. А. Флоренского «не был враждебен ни одной религии; но — и не признавал ни одной. Что же касается до христианства, то отец видел его высоту, но именно она и внушала ему опасение»[11].

Вместе с тем именно это непризнанное взрослыми внутреннее религиозное чувство, переживание надмирного мистического начала, проявилось у Павла в самом раннем детстве. Впоследствии философ сравнит его с платоновским припоминанием, указывающим на то, что в человеческом сознании первичен именно этот мир идей: «Ребенок умеет удивляться, исступать из себя. Он — философ… В детстве мы видим вещи, в которых открывается иной мир»[12]. Как замечает Н. Н. Павлюченков, «платоновское “припоминание”, узнавание этой вечности в себе П. А. Флоренский также осмысливает как свой личный опыт, о котором он начинает свидетельствовать уже в записи 1905 г., где описывает переживания углубления в “слои” своей души, постепенно переходящие в являющуюся под образом морской пучины бесконечность»[13].

Несмотря на непонимание его мистических чувств со стороны родителей, можно сказать, выраженное несходство внутренних чувств и устремлений, Павел Флоренский многое впитал от отца — не только увлечение естественными науками, но и некоторыми религиозными учениями. В частности, отец неоднократно делился с Павлом своими воспоминаниями о Е. П. Блаватской. Основательница теософского общества была сестрой супруги директора гимназии, где учился отец Павла. Отец П. А. Флоренского не сомневался в ее действительных оккультных способностях: «Блаватская гипнотизировала [ухаживавших за ней офицеров] и, по впечатлениям папы, обладала какими-то чрезвычайными силами, например, внушала им на расстоянии, без слов»[14]. Эти рассказы, по словам о. Павла, в особенности ему запомнились.

Под родительским влиянием у Павла сформировался и особый интерес к античной религии, античным мифам: «Родители мои тут, кажется, дали маху, изолировав меня от церковного учения и сказок, как еще живущих, они легко относились к античной мифологии, вероятно, считая ее безнадежно умершей. Последствием же такой оплошности было то, что я чувствовал себя древним эллином яснее, нежели русским, и фавнов, и нимф любил и знал больше, нежели леших и русалок»[15], — отмечает он.

В годы ранней юности у философа под влиянием отца сформировался интерес к изучению древности — в первую очередь древних религий и философии. Эти годы он характеризует как поиск абсолютного начала, абсолютной истины. Идея безусловной истинности «народной религии и общечеловеческого понимания», уходящего своими корнями в глубокие пласты древности, становится для П. А. Флоренского аксиомой, не требующей доказательства. Не случайно, как отмечает Н. Н. Павлюченков относительно ранних работ П. А. Флоренского «Священное переименование» (1906–1907), «эти религиозно-исторические исследования не просто показывают изначальную глубокую убежденность их автора в общей правоте имяславческого движения, но, в известной степени, дают ключ к пониманию причины такой убежденности. Здесь Флоренским проделана основная работа по выявлению, как он полагал, общей веры всех народов, общего “метафизико-мистического” опыта человечества. Представляется очевидным, что именно из этих исследований у отца Павла возникает убеждение в “древней священной тайне Церкви”, которую при таком подходе уже нет необходимости “дополнительно” обосновывать свидетельствами из христианской святоотеческой традиции. “Древность” в таком случае не проверяется по Святым Отцам, а, напротив, Отцы принимаются в той мере, в какой они согласны с “древностью”. И это — вовсе не критический подход к церковному Преданию; это — фактический отказ от его исследования с полным убеждением в невозможности его противоречия с тем, что было открыто как “общечеловеческое”»[16].

Изучение античности оказывается близким его детским мистическим переживаниям, в частности почитанию природы, пронизанному магическим чувством единения с ней. Свое отношение к природе П. А. Флоренский описывает как «чувства, меня пожиравшие, как яростная влюбленность, как страсть, непреодолимая и все собою захватывающая»[17]: «…я, в сущности, может быть, никого не любил, т. е. любил, но любил Одну. Этой единственной возлюбленной была Природа»[18]. Как пишет С. С. Хоружий, «“воспоминания” рисуют его почти неизменно в одном и том же состоянии, и это состояние есть даже нечто большее, нежели просто созерцание природы, это — истовое, влюбленное, экстатическое вглядывание и вчувствование в природу, погружение в нее, достигающее степени и глубины мистического общения, слияния с ней»[19]. Сам П. А. Флоренский так описывает это чувство: «Тут утверждается существенное единство мира, не мотивируемое тем или другим общим признаком, а непосредственно ощущаемое, когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями. Это есть мировосприятие мистическое»[20]. «Весь мир жил, и я понимал его жизнь»[21]. Это слияние с природой оказывается даже не просто вчувствованием в созерцаемый предмет, но взаимообщением: «Да и не выдержать бы длительно этого прямого созерцания лица Природы. Но и мгновенное, это ощущение давало абсолютную уверенность в подлинности этой встречи: мы друг друга увидели и насквозь друг друга понимаем, не только я его, но и, еще острее, он меня»[22].

Не только мир природы, но и мир мистических существ был естественно близок ощущению маленького Павла. Флоренский, например, вспоминает, что когда он долгое время «занимался исследованием» эллиптических червоточин в балконных столбах, то «мимо ушей пропускал разъяснение взрослых, будто их выедают какие-то червяки»[23]. И тогда «нянька, желая отвлечь меня от червоточины, сообщила, что там живет бука. Конечно, я ей сразу поверил, ибо и сам пришел к такому заключению, только не знал имени таинственного существа, но, конечно, лишь усилил свою внимательность к обиталищу этого буки»[24].

Очень ярким моментом в его воспоминаниях является описание некоего страшного мистического явления. «Предо много стоял невиданный снаряд. Что-то в нем быстро вертелось, визжало, скрипело, и от колеса сыпались яркие искры. И, самое страшное, какой-то человек, мне он показался темным силуэтом на небе <…> стоял при этом снаряде невозмутимо, бесстрастно и бесстрашно… Я стоял как очарованный взглядом чудовища. Предо мною разверзались ужасные таинства природы. Я подглядел то, что смертному нельзя было видеть. Колеса Иезекииля? Огненные вихри Анаксимандра? Вечное вращение, ноуменальный огонь… Я остолбенел и пораженный ужасом, и захваченный дерзновенным любопытством, зная, что не должно мне видеть и слышать видимого и слышимого. Но мне открывалась живая действенность таинственных сил естества, бёмовская первооснова, гётевские матери. И тот, кто стоял при таинственном искрометном снаряде, тот темный силуэт — это не был, конечно, человек, это не было одно из существ земли, это был дух земли, великое существо, несоизмеримое со мною… И только прошел упоительный и страшный миг слияния с этим огненным первоявлением природы, только явилось сознание себя, как панический ужас охватил меня»[25]. Маленький Павел бросился со двора в дом, где взрослым пришлось его долго успокаивать. И хотя взрослые объясняли ему, что это был всего-навсего точильщик ножей, но Павел решительно отвергал это объяснение. «Я тогда уже понимал, что они не постигнут таинства, которое открылось мне и ужаснуло меня»[26]. Характерно, что и пишущий эти воспоминания в зрелом возрасте отец Павел не осознает, что подмена трезвого восприятия вещей такими, какие они есть (в данном случае — встречи с точильщиком ножей), некими ужасающими мистическими явлениями оказывается именно тем, что в православной аскетике называется прелестью. Не случайно П. А. Флоренский здесь ссылается на «бёмовскую первооснову» и «гётевских матерей». Эта подмена, обман, возведенный в принцип, естественно распространяется и на искаженное объяснение духовных явлений, которые тоже могут быть как действительными, так и подменными, обманными. А о том, что охватившее его в тот момент «чувство слияния с огненным первоявлением природы» не было неким положительным, божественным явлением, говорит и тот простой факт, что, как пишет отец Павел, «долго после того боялся я один проходить по двору»[27].

За подобными мистическими чувствами П. А. Флоренский как будто не видит действия тех или иных духовных сил. Для него это оказывается откровением сил природы, «живой действенности таинственных сил естества»: «Это чувство откровения тайн природы и ужаса, с ним связанного, тютчевской Бездны и влечения к ней было и есть, как мне думается, одна из наиболее внутренних складок моей душевной жизни»[28].

В таком же мистическом духе воспринимал П. А. Флоренский и слово: «Наиболее достойным внимания и наиболее привлекательным было для меня явно иррациональное — то, чего я действительно не понимал и что вставало предо мною загадочным иероглифом таинственного мира. Таковым был любимый мною романс Глинки на слова Пушкина “Я помню чудное мгновенье”…: “Как мимолетное виденье, кагени чистой красоты”. Что это значит, это “кагени”, я не только не знал, но и не старался узнать, ибо чувствовал, что никаким пояснением не увеличится мое понимание этого иероглифа превосходящей всякую земную меру и всякое земное понимание красоты»[29]. Такое иррационально-мистическое отношение Павла к слову проявлялось даже в особом его занятии: «Я любил также, присевши на сундук в полутемной маленькой комнате <…> завести — сперва нечто вроде разговора на странном языке из звучных слов, пересыпанных бессмысленными, но звучными сочетаниями слогов, потом, воодушевясь, начать этого рода мелодекламацию и, наконец, в полном самозабвении, перейти к глоссолалии, с чувством уверенности, что самый звук, мною издаваемый, сам по себе выражает прикосновение мое к далекому, изысканно-изящному экзотическому миру и что все присутствующие не могут этого не чувствовать. Я кончал свои речи <…> обессиленный бывшим подъемом. Звуки опьяняли меня»[30]. Хотя в своих воспоминаниях отец Павел иронически называет это «радениями», однако говорит он об этом как о вполне естественном примере своего отношения к слову.

Воцерковление

Этот доцерковный мистический опыт детских лет впоследствии соединился у него с осознанным принятием православия. Искреннее обращение П. А. Флоренского к Богу, к православию произошло в 1899 г. после видения во сне, которое сам П. А. Флоренский называет «откровением, открытием, потрясением, ударом»[31], и после которого он всем существом осознал, что невозможно жить без Бога.

В последний год учебы в гимназии в 1899/1900 гг. П. А. Флоренский, вместе со своими друзьями гимназистами В. Эрном и А. Ельчаниновым знакомится с произведениями В. С. Соловьёва, который становится их кумиром. И в университетские годы «они среди многих, кто называет себя “соловьёвцами”»[32].

В 1904 г. П. А. Флоренский оканчивает физико-математический факультет Московского университета, где произошло его знакомство с Д. Мережковским, З. Гиппиус, А. Белым и В. Брюсовым. Сближение с представителями символизма в университетские годы оказало на П. А. Флоренского существенное влияние. Именно поиск живого религиозного опыта, стремление найти «начала и концы», тот высший идеал Добра, Красоты и Истины, о котором писал В. С. Соловьёв, привел его к знакомству с кружком молодых литераторов и поэтов, где обсуждались не только литературные проблемы, но и философские вопросы.

Особенно близки П. А. Флоренскому были А. Белый и Вяч. Иванов. В 1905 г. он писал А. Белому: «Я все-таки считаю Вас так близким к себе и по цели, и даже по путям… Близким считаю потому, что знаю одинаковость наших основных настроений (сказочность) и исходных пунктов развития»[33].

Через А. Белого Павел Флоренский познакомился в 1903 г. с Вяч. Ивановым, а затем с В. Я. Брюсовым, К. Д. Бальмонтом, З. Н. Гиппиус, А. А. Блоком и др. В это же время выходят его первые работы в журнале «Весы» и «Скорпион». Под влиянием символистов П. А. Флоренский создает свои первые поэтические произведения — сборник стихов «Ступени», поэму «Святой Владимир», которые, однако, в то время не были опубликованы.

Идеи символистов были близки интеллектуальным интенциям самого П. А. Флоренского: «Всю свою жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении. Это вопрос — о символе. И всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме символа»[34].

Участвуя в религиозно-философских собраниях, Павел Флоренский познакомился через А. Белого с антропософским учением Рудольфа Штайнера и участвовал в собраниях кружка, где обсуждались его идеи. С Р. Штайнером его сближало не только чувство мистической связи с природой, не только идея об общих корнях религии и философии, но и увлечение идеями Гёте.

Гётеанцем был отец философа. С сочинениями Гёте П. А. Флоренский был знаком еще в отроческие годы. Именно у Гёте мы встречаем это благоговение перед природой, этот культ природы, который в дальнейшем был воспет романтиками и который был так сроден душевному настроению П. А. Флоренского. Возможно, увлечение Гёте оказало влияние и на представление философа о тесной связи естественных наук с религиозным началом, подобно идеям Р. Штайнера, который во многом под влиянием трудов Гёте ставил своей целью синтез естественнонаучного знания с учением о духе. Конечно, П. А. Флоренского нельзя назвать штейнерианцем. Так, например, в 1917 г. в «Антроподицеи» он резко отзывается об антропософии: «Не антропософия у них, а атропософия… Не жизнью занимается штейнерклуб, а смертью»[35]. Тем не менее, как отмечает, например, Н. К. Гаврюшин относительно рассуждений о. Павла о символике иконы, «обильный фактический материал для своих рассуждений он черпал у Р. Штейнера, много потрудившегося над антропософским осмыслением гетевской теории цветов»[36]. Здесь можно говорить о некоей двойственности во взглядах П. А. Флоренского, с одной стороны, искренне стремившегося к церковности, а с другой — вполне воспринимавшего некоторые аспекты оккультного мировоззрения, о чем мы еще скажем в данной статье.

В учении Гёте, произведениях романтиков, в свидетельствах об оккультных явлениях и произведениях оккультистов П. А. Флоренский находил стимул для обоснования магического чувства в своем философско-богословском мировоззрении. В «Общечеловеческих корнях идеализма» он писал: «Вся природа одушевлена, вся — жива, — в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно: но, однако, все действия и взаимодействия вещей-существ-душ имеют в основе род телепатии, изнутри-действующее, симпатическое родство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все — в каждой»[37]. Именно подобное чувство мы находим у Гёте и романтиков — это ощущение органического единства духа и природы, тесной, природной взаимосвязи мира ноуменального и феноменального. Не случайно гётевский мир протофеноменов, единый с миром вещей, мыслится П. А. Флоренским как мир идей, причем мир идей тварных. Как отмечает Н. Н. Павлюченков, «Флоренский трактует платоновские идеи как тварные, не-божественые по природе, но обоженные по воле Творца вечные основания всего существующего»[38].

В том же 1904 г. П. А. Флоренский поступает в Московскую духовную академию. В это время он отмечал, что поиски живой веры, живого мистического опыта должны стать его первостепенной задачей. Уже во время учебы в университете и затем в академии намечается основная линия его мировоззрения — это мистическое переживание веры. Об этом свидетельствуют его первые курсовые сочинения: «Ориген “О началах” как опыт метафизики», «О терафимах», «Священное переименование», «Понятие Церкви в Священном Писании» и, наконец, его итоговая работа «Столп и утверждение Истины».

Обращение к живому мистическому опыту, согласно П. А. Флоренскому, есть стержень религиозной жизни: «Живой религиозный опыт есть единственный законный способ познания догматов»[39]. В процессе стремления к обретению этого опыта у него рождается идея синтеза религии и культуры, основанная на представлении о сродности культуры, как производного древних магических культов, и христианского культа, а также объединении философии и религии. В то же время гётеанское мироощущение, соединенное с представлением о безусловном преимуществе платонической философии, воспринятом П. А. Флоренским по большей части через В. С. Соловьёва, находит свое отражение в его итоговом академическом сочинении — «Столпе и утверждении Истины», где наиболее ярко и отчетливо прослеживается линия, обозначенная В. С. Соловьёвым и символистами: построение новой системы, соединяющей философию и религию на принципах всеединства. Единство Бога, Вселенной и человека мыслится П. А. Флоренским как некое сродство, некое почти органическое единство, где божественный и земной мир взаимопроникают друг в друга, становятся единым друг с другом, хотя формально и не в пантеистическом единстве, но в тварном основании «Четвертой ипостаси». Как отмечает Н. Н. Павлюченков, «согласно “Столпу и утверждению Истины”, в Вечности, наряду с Абсолютной Троицей, в Ее недрах, существует “много-единое существо” <…> “Четвертая Ипостась”, так нарочито именуемая П. А. Флоренским именно для того, чтобы показать ее тварность и несамостоятельность. Единосущные элементы Четвертой Ипостаси <…> имеют также значение “безусловного корня”, “корня вечности”, который равно дан человеку и всей твари “через соучастие в недрах Троичной Любви”… Это — корни, которыми тварь уходит во внутри-Троичную жизнь… Эти элементы тварны, но сосуществуют с Богом в Божественной Вечности и в этом смысле “предсуществуют” по отношению к эмпирическому миру. “Предсуществовать”, согласно “Столпу”, означает иметь “высшую сравнительно с тленным обликом мира сего реальность”, “высшую природу”, “надмирность”»[40]. Здесь мистическое чувство единения с природой, гётеанское единство протофеномена и феномена находят свое обоснование в платонизме.

Христианство и магия

Вопрос об отношении П. А. Флоренского к магии неоднозначен, и подробное рассмотрение этой темы требует как минимум отдельной статьи. В данном параграфе мы постараемся наметить основные моменты, касающиеся данной темы.

С юношеских лет П. А. Флоренский шел к идее живого органического единства, ее он реализует и в дальнейшем, пытаясь соединить мистицизм, часто в оккультно-магическом понимании, и православие, научное мировоззрение и религию: «Я искал того явления, где ткань организации наиболее проработана формирующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает через нее духовное единство»[41].

Итак, основная идея — единство всех вещей. Поиски духовного начала через слияние с природой будут прослеживаться и в других его произведениях. Но начала его системы были уже заложены в этот ранний период, о чем свидетельствуют уже упомянутые выше «Общечеловеческие корни идеализма» и «Столп и утверждение Истины». «“Магия” — вот то единственное слово, которое решает платоновский вопрос. Или, если хотите более современного слова, то это будет “оккультизм”»[42], — пишет П. А. Флоренский.

На подобном представлении об органической связи миров и мистически ощущаемых силах природы во многом построена и «Философия культа» П. А. Флоренского — цикл лекций, прочитанных им в 1918 г., где культ по своей сути во многом оказывается сродным магическому действию, ритуалу. Не случайно, как вспоминают современники философа, в частности С. Н. Булгаков, приняв священство, о. Павел большее внимание уделял культу, его особому воздействию на человека, нежели проповеди. Как отмечает С. С. Хоружий, у П. А. Флоренского «в культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности»[43].

П. А. Флоренский, конечно, не забывает и не собирается забывать об отличии христианского культа от языческой магии, однако в самом восприятии культа у него уже заложено понятие магичности. Нельзя эту магичность трактовать в самом грубом и низшем смысле, поскольку, согласно П. А. Флоренскому, «обряд есть осуществленная ориентированность на Боге, во плоти пришедшем, всей нашей жизни»[44]. Но в то же время «исторические корни всечеловеческой религии никогда и никем не были отменены, да и не могут быть отменены, ибо — не чье-либо изобретение они, не установлены чрез contrat social, а являются выражением самой природы нашей»[45]. Сам обряд, его особенности, вещества обряда — их природные духовные силы оказываются у отца Павла одним из важнейших элементов культа, проводником освящения, именно потому, что «суть дела в мысли о жизни стихий, об их участии в истории, об их отзывчивости на события из мира духовного <…> иначе говоря, за стихиями признается и утверждается сознательность и одушевленность»[46]. Так, например, в народном сознании «вода сознается живой, чувствующей и отзывчивой, “сестрицей-водою”… И это ощущение воды как живой — не только утверждается, но и возводится в понимание Церковью»[47].

Интересны, например, и рассуждения П. А. Флоренского о движениях священника во время совершения обряда. Он указывает, что повороты священника всегда происходят против часовой стрелки, и напрямую связывает это с правилом Ампера о возникновении магнитного поля при движении электрического тока и «если бы обходы литурга были заменены соответственного направления электрическими токами, то по правилу Ампера вверху был бы северный полюс этого кругового тока, а внизу — южный, и, следовательно, линии магнитной силы из головы, или вообще из места обхода восходили бы горе, а в ноги, напротив, входили бы. Образно говоря, литург возбуждает как бы поле сил, устремляющихся от Земли к Небу»[48]. Слово «как бы», употребляемое здесь отцом Павлом, не меняет сути, поскольку человек, имеющий данное представление, неизбежно будет при совершении таинства представлять себя «вкручивающим» магнитное поле своей молитвы в небо. В самом этом понимании веществ таинства, обладающих «сознательностью и одушевленностью», движений литурга в согласии с законом Ампера, который «возбуждает как бы поле сил, устремляющихся от Земли к Небу»[49], заложено вполне магическое мистериальное представление. Безусловно, обряды таинств — это действия символические, которые материально оформляют нашу молитву, однако в традиционном литургическом толковании этот символизм не подразумевает участия «сознательности и одушевленности» веществ таинства, но эти вещества именно символизируют те молитвенные действия, которые мы совершаем, и сами по себе они не являются чем-то существенно значимым. Например, рассуждая, почему в память усопших приносятся семена пшеницы (коливо), свт. Симеон Солунский указывает не на «одушевленность сил стихий», а на то, что зерно в духовном смысле символизирует воскресение: «Ибо и Спаситель уподобил Свое Всесвятое Тело пшенице. Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно»[50]. И сам этот символизм блж. Симеон рассматривает как нечто вторичное: «Мысли эти, конечно, хороши, потому что и рождение наше, и бытие — от Бога, и все эти мысли имеют в виду славу Его. Но сообразнее с духом Церкви всё разуметь духовно и божественно и установлений Церкви не связывать с чувственными вещами»[51].

При однозначно отрицательном отношении к спиритическим сеансам П. А. Флоренский в то же время не сомневается в том, что во время этих сеансов происходит общение с душами умерших, хоть и «не должным образом». Более того, он полностью уподобляет спиритические сеансы панихиде. Саму панихиду он рассматривает в значительной степени именно в оккультном ключе. Единственное что, согласно П. А. Флоренскому, защищает от негативных духовных проявлений при совершении панихиды — это особенности обряда: «В самом деле, через фильтр панихиды не пройти ничему темному, само-воле усопшего или других духовных сил, по несвойству зерна и других панихидных обрядов служить средою к воплощению начал греховных»[52]. П. А. Флоренский как бы не замечает, что панихида — это не обряд общения с душами умерших, а молитва о них. Для него центром оказывается именно обряд, мистерия — «при поминании усопшие пользуются для своего воплощения жизненным началом, сокрытым в семенах (пшеницы), и эта бесстрастная, наименее растленная грехом и еще детски непорочная жизненная сила, растительная душа <…> — наиболее подходящий орган, наиболее подходящее тело для проявления <…> намерений тех, кого призываем мы в поминании[53]. И самая неспособность растительной души к страстным движениям, ее несоответствие греховным началам <…> делает из этих зерен при поминании своего рода клапан или фильтр, чрез который усопшему предоставляется проводить на землю и питать земною активностью свои ангельские самоопределения, но решительно возбраняется делать то же с самоопределениями диавольскими… На этот-то фильтр и опирается культ»[54].

В таком толковании панихиды особенно отчетливо проявляется присущая П. А. Флоренскому мысль, что оккультизм — один из допустимых способов исследования мира, если только в нем осознавать «недолжное» как «недолжное». Впрочем, это «осознание» оказывается у него весьма относительным, следствием чего становится включение оккультных представлений в круг его мысли.

Здесь в особенности следует подчеркнуть, что мы вовсе не желаем представить «Философию культа» П. А. Флоренского исключительно в языческом смысле. Это было бы абсолютно неверным. Однако оккультно-магические мистериальные представления неизменно так или иначе присутствуют в его рассуждениях.

Одна из глав его «Философии культа» посвящена молитве. В своих рассуждениях в этой главе отец Павел явно выделяет в молитве обязательный момент обращения к Богу, то, что это обращение поставляет нас пред Лицом Бога, открывает нашу субъективность навстречу Ему, и таким образом мы открываем дверь для действия Его энергий. Однако среди этих рассуждений П. А. Флоренский делает почти незаметную подмену, когда силу призывания уже усматривает не в том, что это призывание Всемогущего Бога, от Которого мы ждем помощи, но как бы между прочим приписывает эту силу самому слову и именам как «сгущенным словам»[55], говоря о слове как об «объективной сущности», прикосновение к которой «можно уподобить введению в себя некоторого вещества»[56]. При этом, по сути рассуждения, сила призывания (отец Павел в данном месте говорит об ответственности за призывание) оказывается именно в том, что само по себе «имя Божие <…> есть слово наибольшей глубины и силы»[57] («слово силы» — типично оккультное выражение), а не в том, что наша молитва есть обращение к Богу. Таким образом, и пространные рассуждения, что молитва есть общение с Богом, оказываются смешанными с так или иначе проявляемыми магическими представлениями о характере слова.

Впоследствии в «Водоразделах мысли» П. А. Флоренский тоже будет утверждать, что магизм присущ всем древним религиям, магическую природу имеет и христианство. Наряду с понятием магии он свободно обращается и к оккультным представлениям, как описанию опыта взаимодействия с природными силами, который лежит в основе любого религиозного культа. Эта мысль становится органическим продолжением ранних взглядов П. А. Флоренского. И, например, уже в своей статье «О суеверии и чуде» 1903 г. Флоренский отмечает, что оккультное мировоззрение и магия — важные дополнения к религии.

Магизм как представление о подчинении сил природы словом был свойственен самой атмосфере Серебряного века. Так, в своем эссе «Магия слов» Андрей Белый писал: «Неспроста магия признает власть слова. Сама живая речь есть непрерывная магия; удачно созданным словом я проникаю глубже в сущность явлений, нежели в процессе аналитического мышления; мышлением я различаю явление; словом я подчиняю явление, покоряю его; творчество живой речи есть всегда борьба человека с враждебными стихиями, его окружающими; слово зажигает светом победы окружающий меня мрак»[58]. Такой взгляд весьма близок к представлению о магическом воздействии слова у П. А. Флоренского.

Флоренский был хорошо знаком с оккультной литературой. Сам о. Павел говорит о том, что после чтения оккультной литературы с увлечением возникает нечистое чувство в душе[59]. Однако его оценка оккультизма противоречива. С одной стороны, он называет оккультизм «отрицательной религией», но с другой — «оккультическое мировоззрение и практика из него вытекающая — магия очень важны, ибо они занимаются особою стороною вещи, недолжным по преимуществу, и тем расширяют наш кругозор»[60], и даже более того — «оккультизм <…> будет должным, будет хорошим делом только до тех пор, покуда недолжное воспринимается, как таковое»[61]. Фактически П. А. Флоренский рассматривает оккультизм как один из важных методов познания. Каким образом при этом различать в оккультизме «должное» от «недолжного», он не уточняет.

Эта противоречивость в отношении к оккультизму, понимание его как допустимого метода познания приводит к тому, что П. А. Флоренский вполне в оккультном духе воспринимает действительность, принимает оккультные представления и пользуется ими. В частности, понятия «ода», «животного магнетизма», «астрального тела» как неких реальных фактов он применяет для объяснения своего понимания природы слова.

В то же время необходимо отметить искреннее стремление П. А. Флоренского к воцерковлению. Уже в 1905 г. он отходит от кружка Мережковских, имевшего явно антицерковный характер: «…у Вас есть своя Церковь, — пишет он Мережковским. — Но я разве знаю что-нибудь, допустимо это или недопустимо для Вас? <…> Для меня ясно только то, что я должен быть в Православии и должен бороться с Вами»[62]. Его магистерская диссертация «Столп и утверждение Истины» посвящена доказательству, что христианская Церковь, христианское учение суть явление Самой Истины. Вся дальнейшая жизнь П. А. Флоренского определяется им самим именно как жизнь в Церкви, жизнь со Христом. Критикуя современное мировоззрение, он утверждает, что «все это может быть жизненным лишь тогда, когда мы весь мир будем воспринимать во Иисусе Христе и чрез Иисуса Христа»[63].

Однако искреннее стремление к церковности, к «восприятию мира во Иисусе Христе» не отменяет того, что в христианской религии П. А. Флоренский видел вершину всех мистических религиозных движений начиная с глубин древности. Стремясь объединить в своих религиозно-философских взглядах «“метафизико-мистический” опыт человечества», начиная с архаических религий и заканчивая современными ему оккультными представлениями, с христианским учением, он фактически не проводит между ними действительно принципиального различия (хотя иногда декларирует его); во всяком случае, границы этого различия оказываются у него достаточно размытыми и неопределенными. Для П. А. Флоренского «лишь разная духовная высота разделяет их (религии)»[64]. И хотя он разделяет магию на «белую» и «черную», «высшую» и «низшую», но в то же время, по его мнению, «далеко не все язычество — черная магия»[65]. Сами христианские таинства для него являются своего рода магическими действами, которые «заменили и раз и навсегда отменили старую языческую магию»[66]. В то же время, как отмечает Л. И. Василенко, «отмена “низкоуровневой” магии не означала, что Флоренский потерял к ней интерес. Напротив, интерес ярко выражен»[67].

О «разной духовной высоте» религий говорил П. А. Флоренский в своем докладе в 1920 г., тогда как ранее в «Столпе и утверждении Истины» он настолько противопоставлял христианство и язычество, что даже отказывался называть язычество религией, если мы называем религией христианство[68]. Казалось бы, противоречие, но скорее это можно назвать двойственностью между всем жизненным и интеллектуальным опытом П. А. Флоренского и его сознательным стремлением к жизни со Христом. Подобно же и отношение П. А. Флоренского к оккультизму, в котором он предполагает те его стороны, которые следует отвергать, и те, которые вполне совместимы с христианским мировоззрением. С одной стороны, он называет оккультизм «отрицательной религией», а с другой — необходимым дополнением к религии, в определенном отношении «должным» делом. Но главным в данном случае оказывается то, что в результате о. Павел фактически в чистом виде воспринимает оккультные идеи и использует их в своих философских построениях. По словам Л. И. Василенко, «мы видим раздвоенность П. А. Флоренского между принятием Христа как Спасителя и ярко выраженной страстью к познанию, к погружению в сокровенные глубины сущего <…> страсть всепожирающая — к Природе»[69]. И путь этого «погружения в сокровенные глубины сущего» мыслится, ощущается П. А. Флоренским именно как путь мистический.

Теория познания и сила слова

Свойственное отцу Павлу с детства ощущение мистического единения с природой формирует соответствующую теорию познания: «В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу <…> такое единство, в котором только отвлеченно может быть различаем тот и другой»[70]. Соответственно такому представлению о познании, когда познающий и познаваемое соединены «неслиянно и нераздельно»[71], возникает и представление о результате познания: «Но если так, то тогда бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг на друга, не растворимыми друг в друге, — могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другого, а в виде взаимопрорастания энергий, <…> в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Взаимоотношение бытий мыслится тогда не механически, а органически, или, еще глубже, онтологически: это познавательный брак, от которого рождается третье, ребенок, и ребенок этот, причастный бытию и материнскому и отцовскому, есть, однако, большее, нежели сколько имели бытийственной энергии самораскрытия оба родителя — в сумме. Познание есть этот ребенок, плод общения познающего духа и познаваемого мира; соединяя дух и мир в подлинном, не кажущемся единстве»[72].

Именно представление о «взаимопрорастании энергий, познавательном браке, подлинном не кажущемся единстве» кладется П. А. Флоренским в основание его концепции имени-символа — органическом единстве двух энергий, и это дает ему возможность говорить о том, что имя Божие есть энергия Божия, органически сращенная с энергией человеческой в символе-имени, это «ребенок <…> [который есть] большее, нежели сколько имели бытийственной энергии самораскрытия оба родителя — в сумме». Важная особенность мысли П. А. Флоренского — то, что он решительно отрицает просто воздействие энергии вещи на человека («механический толчок одним бытием другого») и соответствующую познавательную деятельность человека, воспринимающего эти энергии («не как приложение деятельности к деятельности»). Но П. А. Флоренский рассматривает любой процесс познания как некое органическое, природное явление («взаимоотношений бытий <…> мыслится органически», «взаимопрорастание энергий», «познание есть <…> ребенок»). Это описание познания как органического единения бытий, порождающего слово-символ, даваемое П. А. Флоренским в зрелом возрасте, совершенно тождественно тому, как он описывает истоки силы слова кудесника, мага в одной из своих первых лекций 1908 г. «Общечеловеческие корни идеализма»: «Огненною лавою течет из уст заклинание и, ударяясь о вещи, плавит их и отливает в новые формы, даваемые кудесником… В этом соединении субъекта с объектом, в слиянии, которое зачинает уже действие и действие которого есть воплощенное слово, кудесник живет как полу-бог, как особое существо, уходящее от людей и возвращающееся в лоно природы»[73].

Чтобы обосновать свою концепцию имени, П. А. Флоренский обращается к паламитскому понятию энергий Божиих и создает собственное учение о символе. Но эта отсылка к богословию свт. Григория Паламы оказывается поверхностной и некорректной. Как в, в частности, показывает Д. С. Бирюков, «при том, что Флоренский <…> активно использует паламитский язык различения сущности и энергий, философия символа Флоренского существенно отличается от учения о символе Григория Паламы»[74], и «в философии Флоренского вызрела концепция символа, восходящая еще к его ранним интуициям»[75].

Концепция познания — как природного, органического единения субъекта познания и его объекта, почти что ипостасного единения, дополняется представлением П. А. Флоренского о результате этого познания — слове как некоем организме, причем он рассматривает слово как организм, живой организм, не в переносном, а в строго прямом смысле: «…слово есть самозамкнутый мирок, организм, имеющий тонкую структуру и сложное, тесно сплоченное, строение… Оно имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному»[76], «слово делается чрезвычайно уплотненным и тонко дифференцированным одическим сгустком, соблюдающим свою оккультную индивидуальность в течение веков чрезвычайно устойчиво и, вообще говоря, растущим в раз принятом направлении»[77].

Не случайно, рассуждая и о действии «обычной» магии, П. А. Флоренский описывает магические действия как производные от силы самого слова, как результат слияния человека (мага) с природой: «Мысли мага сами собою вливаются в слова. Его слова — уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны, — одно и то же, тожественны. Дело рождается само собою, как плод этого брачного смешения кудесника и природы»[78]. И если эти слова о магии относятся к раннему произведению П. А. Флоренского, то и в его поздних «Водоразделах мысли» мы находим подобные рассуждения, где автор на основании своих представлений о природе слова, как имеющего собственную силу и действующего этой собственной силой, фактически сводит воедино магические заговоры и христианскую молитву: «Знахарка, шепчущая заговоры или наговоры, точный смысл которых она не понимает, или священнослужитель, произносящий молитвы, в которых иное и самому ему не ясно, вовсе не такие нелепые явления, как это кажется сперва; раз заговор произносится, тем самым высказывается, тем самым устанавливается и наличность соответствующей интенции, — намерения произнести их. А этим — контакт слова с личностью установлен, и главное дело сделано: остальное пойдет уже само собою, в силу того, что самое слово уже есть живой организм, имеющий свою структуру и свои энергии»[79]. Здесь мы видим, что П. А. Флоренский очевидно относит силу молитвы или заговора не к тому, к кому обращаются слова — к Богу (если это молитва), или к духам, если это заговор, а к силе самого слова, которое «есть живой организм, имеющий свою структуру и свои энергии», т. е. фактически воспроизводит именно магический взгляд на духовные явления.

Заключение

Итак, при рассмотрении мировоззренческой основы, глубинных интенций мысли П. А. Флоренского, можно отметить, что свойственное ему с детства чувство мистического единения с природой, находившее свое подтверждение в произведениях Гёте и романтиков, платонизм в соловьёвском преломлении, акцент на учении о символе, свойственном культуре Серебряного века, и неоднозначное отношение П. А. Флоренского к оккультно-магическим представлениям (даже если учитывать попытку «охристианизировать» это оккультно-магическое начало), становятся той основой, на которой в значительной степени строится его философия имени.

Если говорить об обращении П. А. Флоренского к святоотеческому наследию, то, например, в «Столпе и утверждении Истины» — по сути, апологетическом сочинении, имеется достаточно большое количество ссылок на святых отцов. Но в более поздних «Водоразделах мысли», где П. А. Флоренский подробно развивает свою языковую теорию, мы их практически не увидим. В большей степени в своих рассуждениях он апеллирует к «всечеловеческому сознанию»[80] и для подтверждения своих мыслей обращается к собственным этимологическим изысканиям, поэзии, к рассуждениям Гёте, которые он приводит как безусловно авторитетные, рассмотрению различных философских учений, лингвистическому учению В. Гумбольдта (впрочем, используемому достаточно односторонне), к оккультным представлениям, которые привлекаются для объяснения и обоснования его рассуждений о природе слова.

Можно сказать, что в поздней разработке языковой концепции П. А. Флоренского проявилась характерная черта его ранних работ, где некий всечеловеческий опыт является главным критерием оценки богословских (если мы говорим о философии имени Божьего) концепций. И здесь особенно нужно обратить внимание, что в данном случае речь идет даже не об «общехристианском», а об «общечеловеческом» духовном опыте, который совершенно естественно включает в себя и опыт языческих народов, и магию, и оккультизм.

Вряд ли это можно считать случайным. Скорее всего можно предположить, что детские и юношеские дохристианские мистические интуиции отца Павла сохранялись актуальными и в его зрелом возрасте.

Таким образом, на наш взгляд, можно говорить о том, что оккультно-магические элементы в учении П. А. Флоренского об имени не являются чем-то поверхностным и несущественным, как это представляется некоторым исследователям. Они вытекают из жизненной интуиции о. Павла и присущи его философской мысли на всем протяжении его творческого пути. По сути, эти элементы в значительной степени выводят философию имени о. Павла за пределы церковного учения.

Безусловно, нельзя творческие предпосылки П. А. Флоренского сводить лишь к рассматриваемой в данной статье оккультно-магической стороне его мысли. Однако этот аспект оказывается неотъемлемым и весьма существенным элементом в выстраиваемой им концепции имени вообще и имени Божьего в частности.

 

Источники

1. Белый А. Магизм слов // Его же. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 131–141.
2. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы: в 2 т. Т. 2 / авт.-сост. П. В. Флоренский. М., 2015.
3. Павел Флоренский и символисты: опыты литературные. Статьи. Переписка / сост., подг. текстов и комм. Е. В. Ивановой. М., 2004.
4. Симеон Солунский, свт. Премудрость нашего спасения. М., 2010.
5. Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.
6. Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. М., 1992.
7. Флоренский П., свящ. Имеславие как философская предпосылка // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1). М., 2000. С. 252–286.
8. Флоренский П., свящ. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания // Его же. Сочинения в 4 т. Т. 3 (2). М., 2000. С. 386–488.
9. Флоренский П., свящ. Магичность слова // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1). М., 2000. С. 230–248.
10. Флоренский П., свящ. О суеверии и чуде // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 44–69.
11. Флоренский П., свящ. Общечеловеческие корни идеализма // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2). М., 2000. С. 145–168.
12. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины: в 2 т. Т. 1. М., 1990.

 

Литература

1. Бирюков Д. С. «Синэнергетическое откровение реальности»: наблюдения о предыстории, источниках и содержании понятий «символ», «синергия», «энергия» у П. А. Флоренского в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 103–115.
2. Бонецкая Н. К. О филологической школе П. А. Флоренского // Studia Slavica Hung. 1991–1992. № 37. С. 113–189.
3. Василенко Л. И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. Философия. 2004. № 3. С. 81–99.
4. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2011.
5. Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени. СПб., 2008.
6. Лескин Д., прот. Онтологическое восприятие имени как «общечеловеческая интуиция» в произведениях раннего П. А. Флоренского // Вестник Самарского государственного университета. 2006. № 5/1. С. 33–40.
7. Лосев А. Ф. Термин «магия» в понимании П. А. Флоренского // Флоренский П. А., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1). М., 2000. С. 249–251.
8. Нижников С. А. Философия имени в России: становление и современная дискуссия. Ч. 1. Имяславие П. А. Флоренского // Пространство и время. 2011. № 4 (6). С. 64–71.
9. Обретая Путь. Павел Флоренский в университетские годы: в 2 т. Т. 1 / авт.-сост. П. В. Флоренский. М., 2011.
10. Павлюченков Н. Н. «Философия Имени» священника Павла Флоренского в контексте имяславческой полемики начала ХХ века // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 2 (22). С. 75–90.
11. Павлюченков Н. Н. Платонизм и христианство в философско-богословском наследии П. А. Флоренского // Платоновские исследования. 2020. Вып. 1 (12). С. 236–258.
12. Павлюченков Н. Н. Религиозно-философское наследие свящ. Павла Флоренского. Антропологический аспект. М., 2013.
13. Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999.
14. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

 

[1] Лескин Д., прот. Онтологическое восприятие имени как «общечеловеческая интуиция» в произведениях раннего П. А. Флоренского // Вестник Самарского государственного университета. 2006. № 5/1. С. 33.

[2] Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени. СПб., 2008. С. 417.

[3] Там же. С. 416.

[4] Там же. С. 418.

[5] Нижников С. А. Философия имени в России: становление и современная дискуссия. Ч. 1. Имяславие П. А. Флоренского // Пространство и время. 2011. № 4 (6). С. 71.

[6] Там же.

[7] См., напр.: Павлюченков Н. Н. «Философия Имени» священника Павла Флоренского в контексте имяславческой полемики начала ХХ века // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 2 (22). С. 76.

[8] Бонецкая Н. К. О филологической школе П. А. Флоренского // Studia Slavica Hung. 1991–1992. № 37. С. 160.

[9] Павлюченков Н. Н. Религиозно-философское наследие свящ. Павла Флоренского. Антропологический аспект. М., 2013. С. 17.

[10] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. М., 1992. С. 145.

[11] Там же. С. 121.

[12] Флоренский П., свящ. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания // Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2). М., 2000. С. 413.

[13] Павлюченков Н. Н. Платонизм и христианство в философско-богословском наследии П. А. Флоренского // Платоновские исследования. Вып. 12. 2020/1. С. 242.

[14] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. С. 304.

[15] Там же. С. 97.

[16] Павлюченков Н. Н. «Философия Имени»… С. 76.

[17] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. С. 71.

[18] Там же. С. 63.

[19] Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 11.

[20] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. С. 87.

[21] Там же. С. 86.

[22] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. С. 88.

[23] Там же. С. 95.

[24] Там же.

[25] Там же. С. 32.

[26] Там же. С. 33.

[27] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. С. 33.

[28] Там же.

[29] Там же. С. 83.

[30] Там же. С. 85.

[31] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. С. 212.

[32] Обретая Путь. Павел Флоренский в университетские годы: в 2 т. Т. 1. М., 2011. С. 39.

[33] Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка / сост., подг. текстов и комм. Е. В. Ивановой. М., 2004. С. 470.

[34] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. С. 153.

[35] Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004. С. 485.

[36] Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2011. С. 485.

[37] Флоренский П., свящ. Общечеловеческие корни идеализма // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2). С. 151.

[38] Павлюченков Н. Н. Платонизм и христианство в философско-богословском наследии Флоренского. С. 252.

[39] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 3.

[40] Павлюченков Н. Н. Платонизм и христианство в философско-богословском наследии Флоренского. С. 252–254.

[41] Флоренский П., свящ. Детям моим: воспоминанья прошлых дней. С. 153–154.

[42] Флоренский П., свящ. Общечеловеческие корни идеализма // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2). С. 151.

[43] Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 115.

[44] Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004. С. 213.

[45] Там же. С. 214.

[46] Там же. С. 225–226.

[47] Там же. С. 221–222.

[48] Там же. С. 345.

[49] Между прочим, в данном месте о. Павел всерьез рассуждает, что те круговые движения священника, которые не соответствуют закону Ампера, вкрались в обряды по ошибке.

[50] Симеон Солунский, свт. Премудрость нашего спасения. М., 2010. С. 606.

[51] Там же. С. 608.

[52] Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 282.

[53] Здесь опять следует обратить внимание на то, что поминание, согласно Флоренскому, оказывается призыванием душ усопших, а не молитвой к Богу. Бог, молитва здесь оказываются как бы за скобками.

[54] Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 280.

[55] Флоренский П., свящ. Философия культа. С. 406.

[56] Там же.

[57] Там же.

[58] Белый А. Магизм слов // Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 132.

[59] Флоренский П., свящ. О суеверии и чуде // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 69.

[60] Там же. С. 68.

[61] Там же.

[62] Павел Флоренский и символисты: опыты литературные. С. 515.

[63] Флоренский П., свящ. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания. С. 388.

[64] Лосев А. Ф. Термин «магия» в понимании П. А. Флоренского // Флоренский П. А., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1). М., 2000. С. 250.

[65] Флоренский П., свящ. О суеверии и чуде… С. 250.

[66] Там же. С. 250.

[67] Василенко Л. И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского // Вестник ПСТГУ. «Философия». 2004/3. С. 86.

[68] Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины… С. 277.

[69] Василенко Л. И. О магии и оккультизме… С. 92.

[70] Флоренский П., свящ. Имеславие как философская предпосылка // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1). С. 254.

[71] Здесь особенно стоить обратить внимание на эту, приводимую Флоренским в качестве примера познавательного единения бытий, богословскую формулу, описывающую ипостасное соединение двух природ — Божественной и человеческой — во Христе.

[72] Флоренский П., свящ. Имеславие как философская предпосылка. С. 256.

[73] Флоренский П., свящ. Общечеловеческие корни идеализма. С. 156.

[74] Бирюков Д. С. «Синэнергетическое откровение реальности»: наблюдения о предыстории, источниках и содержании понятий «символ», «синергия», «энергия» у П. А. Флоренского в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 111.

[75] Там же. С. 113.

[76] Флоренский П., свящ. Магичность слова // Его же. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (1). С. 246.

[77] Флоренский П., свящ. Магичность слова. С. 246.

[78] Флоренский П., свящ. Общечеловеческие корни идеализма. С. 155.

[79] Флоренский П., свящ. Магичность слова. С. 249.

[80] Флоренский П., свящ. Имеславие как философская предпосылка. С. 253.

 

Источник: Плахтий С. В. Мировоззрение священника Павла Флоренского как основание его философии имени // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2022. № 37. С. –55. DOI: 10.24412/2224-5391-2022-37-31-55