В статье магистра богословия, аспиранта-соискателя Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия священника Алексия Васильева предложена конкретизация методов постижения культуры, отражающая онтологию самой культуры. Несмотря на разнообразие теорий, в культурологии отмечается недостаточная конкретизация принципиальных оснований, необходимых для формирования методов постижения различных аспектов культуры как реальности. Целью явилось определение совокупности парадигм методических представлений, с которыми связано логическое постижение культуры. Источником исследования послужили различные представления культуроцентризма: как социальной стратегии (В. С. Библер, А. Я. Флиер), как научно-исследовательской программы (Г. Риккерт), как мировоззренческой позиции (М. С. Каган, Ю. В. Ларин). Исследование осуществлено в два этапа: через акт сравнения конкретизированы основания для формирования методологий логики, диалектики и антиномии, затем показана сфера применимости каждой области методов в отношении культуры. Полученные результаты являются перспективными для разработки общих и специальных методологий постижения культуры.

Мировоззренческо-методологические основания постижения культуры должны отражать ее многоаспектность и логическую сложность. Одной из проблематических трактовок культуры является современная концепция культуроцентризма, предлагающая рассматривать культуру как онтологическую реальность. Онтологическое представление культуры, иной по отношению к природе реальности, органически связано со становлением и дифференциацией методов естественных и гуманитарных наук, с уточнением способов постижения той или иной реальности, с уточнением предмета культурологических исследований. Онтологичность культуры обязывает исследователя учитывать сложность и противоречивость реальности при определении методов культурологических исследований.

Основу предлагаемого исследования составили три группы представлений культуроцентризма. Первая группа представлений: культуроцентризм как социальная стратегия. В. С. Библер рассматривал культуроцентризм как особую ситуацию ХХ в., связанную с выдвижением культуры в эпицентр человеческих действий, так бытие мира можно понимать как произведение культуры. А. Я. Флиер указывает на тенденцию возрастания роли культурных оснований в рамках социальной активности людей, следуя в этом парадигмальному эволюционизму В. М. Межуева (натуроцентризм — социоцентризм — культуроцентризм). А. С. Панарин определяет культуроцентризм как тип мышления, характеризующий постэкономического человека и постиндустриальную цивилизацию, противостоящую техноцентризму. В. И. Толстых также рассматривает культуроцентризм как следующую за техническим этапом ступень развития цивилизации.

Вторая группа представлений: культуроцентризм как научно-исследовательская программа. М. Вебер полагал, что социологическое изучение общества должно исходить из истолкования культурного смысла человеческих действий. В. Г. Федотова утверждает, что культура — наиболее значимый в теоретическом и методологическом значении феномен общества, требующий собственных методов исследования. Этому соответствует теория познания Г. Риккерта, согласно которой культура создается на основе всеобщих ценностей, а в ее изучении необходим метод отнесения к ценности любых продуцируемых культурой общественных благ. А. А. Сомкин связывает появление культуроцентризма с разработкой концепций взаимосвязи природного, социального и духовного компонентов жизни личности и общества.

Третья группа представлений: культуроцентризм как мировоззренческая позиция. В. И. Вернадский видел в процессе преобразования биосферы в ноосферу действие энергии человеческой культуры. М. С. Каган рассматривает культуру как четвертую форму бытия и способ связи природного и социального в человеке. Ю. В. Ларин рассматривает культуроцентризм как принцип, вбирающий в себя позиции космоцентризма, теоцентризма, антропоцентризма и др. А. П. Назаретян считает, что нынешнее возвышение культуры связано прагматикой выживания человеческой цивилизации вообще.

Несмотря на содержательное разнообразие культурологических теорий, отмечается недостаточная разработка методических принципов, на основании которых становится возможным выстраивание логических методов постижения культуры.

Проблемным полем исследования, таким образом, является недостаточная конкретизация принципиальных оснований, необходимых для формирования методов постижения различных аспектов культуры как реальности. Цель исследования состоит в определении совокупности парадигм методических представлений, с которыми связано логическое постижение культуры. Разработка методической основы для постижения онтологии культуры была осуществлена исходя из позиций культуроцентризма.

 В методологическом дискурсе исследование основано на трудах мыслителей эпохи Античности (Платона и Аристотеля), разрабатывавших вопросы логики; произведениях христианских философов; исследованиях ряда видных методологов XX в. (К. Р. Поппера, К. Г. Юнга, Х.-Г. Гадамера, М. Фуко), а также результатах научных изысканий российских философов.

Исследование производилось в два этапа: посредством трехчастного разрешения акта сравнения были конкретизированы основания для формирования методологий логики, диалектики и антиномии, затем была показана сфера применимости каждой области методов в отношении культуры как реальности. В качестве методов исследования выбраны дифференцированный анализ и концептуальное моделирование в рамках системно-структурного подхода к предмету исследования. Научную новизну составляет развернутое представление о структуре методологии постижения культуры, что в контексте развития концепции культуроцентризма может иметь перспективное значение.

Сущность любого метода постижения реальности заключается в познании истины бытия постигаемого предмета, субъекта, вещи, идеи или личности, следовательно, совокупность методов постижения реальности описывает совокупность форм истинного бытия, доступных человеческому познанию. В научном сообществе ставится вопрос о зависимости познавательного метода от природы познаваемых объектов, а также высказывается гипотеза о том, что человек мыслит и постигает реальность в рамках нескольких логических систем [3, с. 213] [6, с. 15]. Предпосылкой подобной гипотезы является признание такого бытия человека, которое осуществляется в парадигмах нескольких реальностей, действующих каждая в границах собственной логики. Традиционное представление заключается в указании на единство в человеке трех природ, составляющих основу человеческого бытия: физической, психической и духовной. Сущность каждой из них может быть постижима различными методами.

Исходный методологический «код» любого научного исследования формируется на основе познающих актов различного характера. В их отношении всегда должен существовать некий конституирующий элемент, объединяющий единичные акты познания в гносеологическую систему, отражающую истинные взаимосвязи сущего и мыслимого о сущем. Таким элементом, еще со времен Платона, считается акт сравнения как методологическая процедура, позволяющая «различать и обобщать», то есть «разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них» и, наоборот, «охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» [9, с. 176]. Как писал М. Фуко, данный метод — «самый универсальный, самый очевидный, но вместе с тем и самый скрытый, подлежащий выявлению элемент, определяющий форму познания <…> и гарантирующий богатство его содержания» [16, с. 66]. Итак, сравнение как процедура включает в себя два контрадикторных момента: отождествления и различения [15, с. 77]. Вся огромнейшая парадигма фактических значений между тождественным (устойчивым) и различным (изменчивым) в гносеологических актах сравнения металогически инициируется и разрешается тройственно:

 1) Противоречия необходимо нет, операция сравнения исключает один из несовместимых тезисов из логического предложения, акт познания дискретно завершается созданием достоверной и информативной единицы знания с одним значением «истинно». Данное диспозиционное решение формирует в теоретическом познании метод логики, включающий в себя весь аналитический потенциал частных методов дедуктивного выводного знания.

2) Противоречие возможно (привходяще), акт познания остается не окончен, не разрешен, выражен временным проблематическим суждением. Если находится более глубокое родовое или причинно-следственное основание для реализации акта сравнения, то оно приводит форму познания к обычному логическому предложению, описанному в первом случае. Если таковое основание отсутствует по смыслу, то тезис и антитезис начинают формально и содержательно рассматриваться как антиномия. Познающее движение разума в контексте разрешения диады тезис-антитезис формирует диалектический метод в познании.

3) Противоречие необходимо есть, несовместимость тезисов имеет право на со-существование в едином субъекте высказывания и вызывает о нем суждение с двумя противоположными значениями «истинно» (индифферентное суждение, открытое казанским философом и логиком Н. А. Васильевым [4, с. 64]), на основании которого формируется метод антиномии в познании. Истинность суждения антиномии нельзя доказать формально-логическим способом, следует определить иной, содержательный, критерий антиномической достоверности, который должен включать как минимум необходимость признания истинного существования тех реальностей, которые в тезисах включаются в антиномию.

 В техническом смысле данная тройственная дифференциация процедуры сравнения должна соответствовать двум логическим пропозициям, установленным еще Аристотелем: принципу реальности предмета познания [2, с. 150] и принципу содержательного логического следования [1, с. 129].

В фактическом развертывании методологии познания на основе логики, диалектики и антиномии формируются любые частные методы исследования. Следует отметить, что, несмотря на сопоставимость данных трех методологий познания в исследованиях, их фундаментальное различие определяется не только несводимостью одного метода к другому, но и сообразностью каждого метода в своей постигаемой реальности. В методическом смысле становится возможным соотнести предложенную нами трехчастную дифференциацию методов теоретического познания с теорией трех постигаемых миров Карла Поппера (мир предметов, внутренний мир, мир объективного содержания мышления) [10, с. 439―440]. Мир объективных нематериальных истин, связанных с содержанием мышления, включает в себя все понятийные смысловые конструкции, их идеальные отношения друг с другом, акты самого сознания, процесс смыслообразования, ноэтико-ноэматической работы сознания. Кроме того, опыт антиномирования применим при постижении объектов, соединяющих несколько природ в своем реальном объективированном бытии. Еще более значительный потенциал создает перенос методических установок из собственных областей применения в смежные. В культурологи, если учесть всю сложность и многоаспектность культуры, может применяться весь спектр методологических средств, рассмотренных нами, с указанием конкретных областей применения.

Приведем небольшой лирический пример. При предметном рассмотрении любви как социокультурно-коммуникационной функции общества или при поэтическом осмыслении законов электромеханики могут быть использованы непрямые методы познания, не соответствующие таким предметам исследования, как любовь (требуется метод антиномии) и электромеханика (требуется метод логики). Следуя личным нуждам автора, в качестве методов могут выступать логика (при описании действия любви в обществе) и мифопоэтическая диалектика (при описании эффектов электромеханики). Например, в книге «„Кино“ с самого начала» Алексея Рыбина упоминается московский джаз-банд (являющийся творческим музыкальным коллективом) под названием «Фрикционные автоколебания как фактор износа трамвайных рельс» [11, с. 45], по названию диссертации одного из участников группы.

В отечественной и зарубежной философии были разработаны достаточно объемные представления о статусе культуры. Суммируя методические представления культуры, их можно объединить в четыре концептуальные группы:

1. Теоцентрические (Ж. Маритен, Э. Мунье, Р. Гвардини, К. Барт, П. Тейяр де Шарден, П. Тиллих, В. С. Соловьев, В. В. Розанов, П. А. Флоренский, И. А. Ильин, А. В. Мень, П. А. Сапронов и др.). Источник — культ божественного; субъект-носитель — религиозная общность; характерная черта—сакральность; форма бытия культуры — символ; функция культуры—символическая.
2. Антропоцентрические (М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен, А. де Бенуа, Й. Хейзинга, Х. Ортега-и-Гассет, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, Г. Риккерт, Г. Гессе, Н. А. Бердяев, П. С. Гуревич, А. В. Павлов, К. А. Свасьян и др.). Источник — реализация сущностных сил человека, может совершаться через игру (культ человека); субъект-носитель — человек, личность; характерная черта — элитарность, индивидуальность; форма бытия — ценность, функция — человекотворческая.
3. Социоцентрические (К. Г. Маркс, Э. Дюркгейм, Э. Кассирер, К. Леви-Стросс, Г. Гадамер, П. А. Сорокин, А. Ф. Лосев, А. Моль, Б. С. Ерасов, Л. А. Зеленов, Н. С. Злобин, Л. Е. Кертман, Л. Н. Коган, Э. С. Маркарян, А. А. Радугин, А. Ф. Еремеев, К. Г. Рожко, А. Я. Флиер и др.). Источник — реализация социальных сил через труд (культ общества); субъект-носитель — социальная общность; характерная черта — социальность; форма бытия — норма; функция — нормативная, регулятивная.
4. Натуроцентрические (Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон, У. Джемс, Г. Зиммель, З. Фрейд, О. Шпенглер, А. Уайтхед, Г. Плесснер, А. Гелен, Дж. Фейблман, Л. Н. Гумилев, А. И. Пушкарь, М. Н. Эпштейн идр.). Источник — реализация естественных, природных сил человека (культ природы); субъект-носитель — природная общность; характерная черта — витальность; форма бытия — вещь, артефакт; функция — защита жизни, жизнеобеспечение.

Могут существовать смешанные теории: тео-натуроцентристские (Н. Я. Данилевский), тео-антропоцентристские (Н. А. Бердяев, Г. Марсель,), тео-социоцентристские (А. Дж. Тойнби), социо-натуроцентристские (Л. А. Уайт), социо-антропоцентристские (В. М. Межуев, В. В. Сильвестров, М. Б. Туровский, Э. Е. Платонова).

Поскольку даже на максимальном уровне обобщения культурологические теории представляют собой несколько несводимых друг к другу концептуальностей, в ХХ в. учеными активно разрабатывается культуроцентрическая трактовка культуры; согласно ей культуре присваивается онтологическое значение полноценной реальности, «второй природы», в которой, как и в жизни, сущностные противоречия просто сосуществуют, и необходимая методология постижения реальности должна как-то включать в себя эти противоречия и истинно отражать их бытие. При этом в новом формате онтологического единства пересматриваются материально-духовные дифференциации и субъект-объектные отношения. Таким образом, с позиций онтологии культуры становится важным рассматривать культуру одновременно со всех концептуальных сторон: как символ, как ценность, как норму, как предмет; и каждую сторону ее бытия необходимо признавать истинно существующей, для чего использовать весь спектр средств методологии.

 Логическое постижение культуры является самой разработанной областью гносеологии культуры, поскольку предметный взгляд на произведения, продукты, идеи и концепты культуры очевиден. Логика культуры повторяет морфологию культуры в том смысле, что рациональные гипотетико-дедуктивные способы постижения реальности наиболее продуктивны в научном описании, объяснении и предсказании процессов и явлений культуры, имеющих очевидный системно-структурный и формообразующий характер. К ним относятся генетические, микро- и макродинамические, структурно-функциональные, социально-технические объективные аспекты изучения культуры. При логическом подходе опредмечиваются концептуальные представления о нормативной, ценностной и символической сторонах культуры, они рассматриваются строго как формальные объекты с конкретной исторически и / или социально сложившейся структурой.

Воплощаясь в мире, культура обретает фундаментальность, но при этом всегда остается личным этосом. Личностный культурогенез как целожизненный и / или возрастной путь погружения человека в мир культуротворческой деятельности осуществляется в дуализме двух созидательных процессов: формирования культурjвоспроизводящих и культуротворческих программ человека (Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, А. А. Леонтьев, А. Г. Асмолов и др.). Диалектика культуры воспроизводит противоречивые процессы творческого становления культуры личности и способности транслировать эту культуру во внешний для субъекта мир. Техническим термином, указывающим на инкультурационную общность мышления, общность духовной настроенности человека или группы является термин «ментальность»; конституирующим элементом ментальной культуры является многоуровневое понятие «концепт» [12, с. 60]; а содержательная сторона личностного культурогенеза реализуется через общую исходную архетипичность сознания. Архетипы, по версии К. Юнга, формальны и бессодержательны, как бы пусты сами по себе, они «представляют собой системы установок <…> передаются по наследству вместе со структурой мозга, более того, они являются ее психическим аспектом» [18], то есть архетипы основаны на психосоматических особенностях бытия нематериального сознания в физическом мире. Они обретают свою содержательную наполненность и творческую художественную убедительность, актуализируясь в мифологемах этнонационального сознания, которые транслируются на весь окружающий мир, его родо-видовые связи и причинно-следственные отношения.

Инкультурация человека и его собственное культуротворчество всегда сообразованы с действием сущностных сил человека, его способностей к предметной деятельности, к чувственно-художественной деятельности, к духовному восхождению. Видами культуротворческой деятельности являются: предметно-артефицированная, художественная, абстрактно-умозрительная. Механизмы воспроизводства культуры также связаны с сущностными силами человека, к ним традиционно относятся: обучение (освоить знания, умения, навыки), воспитание (передать ценности и правила), образование (создать образ человека по поставленной модели). Поскольку дифференциация личностного культурогенеза связана с силами «внутреннего человека», постольку «субъективное» культуры всегда рождается и осуществляется (происходит) диалектически. Это отчасти объяснимо тем, что основное свойство внутреннего мира человека — самодвижность [14, с. 140–141] [13, с. 216]; ее невозможно ограничить в движении мысли, желания, чувства, творчества; она не существует как материальный предмет; ее отношение к любому познаваемому объекту или субъекту рано или поздно перелагается или в конкретное знание, или в твердую веру; а самодвижность души остается по прежнему диалектическим парением над любым аналитически ограниченным познанием (именно поэтому диалектику часто смешивают с антиномией).

Внутренний мир субъекта с позиций культуроцентризма следует считать первой настоящей реальностью культуры, ее действительной онтологией, второй природой, поскольку любое материальное произведение культуры, созданное человеком, не существует вне интерпретации, объяснения и понимания как автором, так и другим субъектом (следуя концепции герменевтического круга [5, с. 15–26]). Только после подобной инкультурации формируются культурные общности, связанные с культуротворческим освоением природы, превращением ее в мир культуры, что всегда опосредовано деятельностью. Необходимость теоретического перехода от реальности «вымышленной» к реальности предметной лежит в основе такого понятия, как концепт. Необходимость практического перехода от созерцательной деятельности к фактическому воплощению лежит в основе такого дуального понятия современного культуроцентризма, как субъективированный объект и объективированный субъект.

Методический переход от диалектики к антиномии происходит в случаях несводимости постигаемого предмета познания к онтологии единственной реальности. Такое происходит в случае, когда субъект культуры по необходимости нераздельно связан с объектом в парадигмах инкультурации или культуротворчества, а также если предметное произведение культуры следует связать с его смысловой составляющей и таким образом актуализировать действительное проживание культурного момента. Фактическое осуществление подобной деятельности «есть специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которого составляет целесообразное изменение и преобразование этого мира на основе освоения и развития наличных форм культуры» [17, с. 267–268]. Культура в этом смысле выступает в двух взаимосвязанных «ипостасях»: когда человек становится творцом культуры, последняя осуществляется как «субъективированный объект» (с протяженностью из реальности нематериальной в материальную); когда человек осваивает культуру, в концептуальных формах творится действующей культурой, она осуществляется как своеобразный «объективированный субъект» (с протяженностью из реальности материальной в нематериальную). Таким образом, человеческая деятельность с позиции культуроцентризма может осмысливаться не просто в общепринятых рамках субъект-объектных моделей, но более пространно: в виде модели «S ― OS/SO ― O», где S ― субъект деятельности, O ― ее объект, OS/SO ― культура как ее срединный элемент, предпосылка и результат. «Взятая в плане своего действительного осуществления, культура вполне адекватно предстает как внутренне противоречивое единство объективированного субъекта и субъективированного объекта» [8, с. 190].

 Итак, если культура по тропосу (др.-греч. Τρόποι — «тропос, образ, способ») своего функционального бытия есть неслитное и нераздельное единство объективированного субъекта и субъективированного объекта, то их деятельное единство должно соотноситься с теми концептуальными представлениями, которые так или иначе соотносят субъективное и объективное бытие культуры. И если субъективное бытие опосредовано только диалектически, изменяемыми формами самодвижности внутреннего мира человека (то принимающего, то отвергающего концептуальные представления), а объективное бытие конкретизировано и воплощено в конкретных культурно-генетических концептах (предметы, нормы, ценности и символы), то их соотносимость в реальных формах функционирования и существования культуры является предметом дифференцированного рассмотрения фактического соотношения субъекта и объекта в реальности, доступной созерцанию или рассмотрению. В соответствии с концептуальными представлениями культуры Ю. В. Ларин выделяет четыре типа соотносимости субъективированного объекта и объективированного субъекта [8, с. 190―191]:

1. Если субъективированный объект доминирует в рассматриваемой культуре, форма превалирует над содержанием, то сама культура постигается как предметная, артефактная форма ее бытия и функционирования.
2. Если субъективированный объект в рассматриваемой культуре паритетен объективированному субъекту, форма соответствует содержанию, то сама культура постигается как нормативная форма ее бытия и функционирования.
3. Если объективированный субъект в рассматриваемой культуре доминирует над субъективированным объектом, содержание превалирует над формой, то сама культура постигается как ценностная, аксиологическая форма ее бытия и функционирования.
4. Если объективированный субъект в рассматриваемой культуре по отношению к субъективированному объекту является синкретичным и при этом многообразным, стремящимся к бесконечности, то сама культура постигается как символическая форма ее бытия и функционирования.

 Таким образом, логическое постижение культуры связано с тремя парадигмами методических представлений. Логика культуры, в которой применимы все традиционные научные методы дедуктивно-выводного характера, отвечает рациональным представлениям культуры, которые существуют концептуально в виде четырех групп теорий: теоцентризма, антропоцентризма, социоцентризма, натуроцентризма. Их совокупность отражает несводимость культуры к единственной непротиворечивой теории, к единственному непротиворечивому определению. Подобная несводимость как необходимая сущность представлений культуры разрабатывается в рамках культуроцентрической трактовки культуры. Символы, нормы, ценности и артефакты культуры в их конкретном историческом сочетании образуют систему основных форм бытия и осуществления культуры на каждом этапе ее исторического развития. Указанные концепты не просто сосуществуют, но неслитно и нераздельно взаимосвязаны и взаимовменяемы. В качестве доминантной структуры культуры, как на нее указывает с позиций системности В. П. Кузьмин, в разные периоды ее развития и в различных ее локализациях может выступать та или иная концептуализация культуры [7, с. 176]. Диалектика культуры по преимуществу отражает личностный культурогенез и культурологическую рефлексию внутреннего мира человека. Культуроцентрическая трактовка культуры присваивает ей значение онтологии, реальности, второй природы, которой и является содержание сознания человека. Культура, воплощенная в произведениях культуры в фундаментально зафиксированных формах, актуализируется, осознается и постигается только субъективно, проходя сквозь внутренний мир субъекта. Антиномия культуры связывает две контрадикторные реальности в единой субъект-объектной онтологии культуры. Единство материального и духовного в разной степени напряженности взаимосвязи объективированного субъекта и субъективированного объекта с концептуальных позиций символизма, нормативизма, аксиологичности и предметности культуры различными образами задает постигаемые парадигмы полноты осуществляемой онтологии культуры.

Полученные результаты являются перспективными для разработки общих и специальных методологий постижения культуры. С позиции культуроцентризма становится возможным рассмотреть во взаимосвязи логику, диалектику и антиномию культуры. Логика культуры совпадает с ее морфологией, отражая существование и развитие объективных форм и представлений культуры. Диалектика культуры повторяет личностную инкультурацию и культуротворчество. Антиномия культуры отражает противоречивость онтологической реальности культуры, неслитно и нераздельно связывающей субъект и объект культуры, а также все ее специфические измерения (реализацию ее предметного, нормативного, аксиологического и символического модусов). Научная новизна исследования заключается в авторской разработке согласованного представления различных типов методологии, которые возможно задействовать в постижении единства культуры как реальности, что в процессе становления концепции культуроцентризма может иметь перспективное значение для будущих исследований

 

Использованная литература:

1. Аристотель. Аналитики. Первая и вторая / Пер. с греч. проф. Б. А. Фохт. М.: Государственное издательство политической литературы, 1952.
2. Аристотель. Метафизика. / Пер. с греч. П. Д. Первова и В. В. Розанова. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
3. Васильев Н. А. Воображаемая (неаристотелева) логика // Журнал Министерства народного просвещения. 1912. Август. С.207-246.
4. Васильев Н. А. Логика и металогика // Логос. М.: Тип. Т-ва А. А. Левенсон, 1912-1913. Кн. 1 и 2. С. 53-81.
5. Гадамер Х.-Г. Философские основания XX века // Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 15-26.
6. Карпенко А. С. Логика на рубеже тысячелетий. // Online Journal Logical Studies, №5. 2000. URL: http://logic.iph.ras.ru/karpenko/Li701.pdf (дата обращения 25.01.2021).
7. Кузьмин В. П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. 2-е изд. М.: Политиздат, 1980.
8. Ларин Ю. В. Мировоззренческо-методологические основы постижения культуры: проблема концептуализации. Дисс. на соиск. науч. степ. д. филос. наук. Тюмень, 2004.
9. Платон. Софист // Собр. соч.: в 4 т. / Пер. с древнегреч., общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. Т. 2.
10. Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. Избранные работы. / Пер. с англ. Сост., общ.ред. и вступ.статья д.ф.н. В. Н. Садовского. М.: «Прогресс», 1983.
11. Рыбин А. В. «Кино» с самого начала. Ростов-на-Дону: Издательский дом «Феникс», 2013.
12. Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры: изд. 2-е, испр. и доп. М.: Академический проект, 2001.
13. Творения прп. Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993.
14. Творения святаго Григория Нисского. Ч. 1. М.: Б.и., 1861.
15. Фофанов В. П. Социальная деятельность как система. Новосибирск: Наука, 1981.
16. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
17. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М.: Наука, 1977.
18. Юнг К. Г. Структура души. Проблемы души нашего времени. / Пер. с нем. А. М. Боковикова; предисл. А. В. Брушлинского. М.: Прогресс Универс, 1993. Режим доступа URL: https://carljung.ru/Library/ProblDushiNV.htm (дата обращения 25.01.2021)

 

Источник: Васильев, А. А. Логические механизмы постижения культуры: опыт теоретико-методологического исследования / А. А. Васильев // Наследие веков. – 2021. – № 1 – С. 76–85. DOI: 10.36343/SB.2021.25.1.005