Просто собственность: ее история на латинском Западе

События

Вспомогательные дисциплины Философия Философия cредневековья

Богословие

В издательском доме «Дело» вышла книга Кристофера Пирсона «Просто собственность: ее история на латинском Западе» в двух томах в переводе Сергея Моисеева. Vox medii aevi публикует фрагмент из первого тома «Богатство, добродетель и право» о взглядах Альберта Великого и Фомы Аквинского на частную собственность.

Новое открытие Аристотеля: Альберт и Фома Аквинский

Многие полагают, что главным интеллектуальным достижением Высокого Средневековья были возвращение аристотелевской политики и этики (в основном благодаря исламской учености) и пространные комментарии к его трудам, написанные Фомой Аквинским. Но по крайней мере некоторые аристотелевские источники были доступны намного более ранним авторам, и в любом случае в работах Альберта Великого, учителя Аквината, мы обнаруживаем первую последовательную попытку вновь обратиться к Аристотелю как к источнику, важному для понимания собственности. Труды по переводу («Никомаховой») «Этики» и «Политики» на латинский язык были завершены в 1247 и 1260 гг. соответственно, и эти переводы почти сразу же стали объектом развернутых комментариев Альберта. Теперь стало возможным воспроизвести и инкорпорировать в христианское учение суть аристотелевского понимания собственности. Как мы видели выше, Аристотель отдавал предпочтение такому режиму, в котором собственность была частной, но использование ее было общим, и теперь для схоластики открылась возможность трактовать эту общность в широко распространенном к тому времени смысле: «…которой должно делиться во времена острой нужды». В своем «Комментарии» Альберт воспроизводит ключевые аргументы «Политики» в пользу частной собственности. Он начинает с того, что становилось общим местом схоластических комментариев: частная собственность есть механизм для избегания споров по поводу распределения общественного продукта. И, возможно, расширяет ее значение частной собственности, включая в него справедливую компенсацию за труд: «Альберт аргументирует в пользу частной собственности, учитывая вероятную реакцию тех, кто пожинает меньше, чем была бы их трудовая доля при коммунизме, так как люди эгоистичны и считают справедливым, что они должны пожинать там, где сеют»1. Он также воспроизводит аргументацию Аристотеля относительно пренебрежения общественной собственностью:

Каждый по своей природе склонен уделять больше внимания тому, что свое, чем тому, что общее; так что, если оно будет лучше обрабатываться, оно также дойдет до хорошего плодоношения там, где это затрагивает всех; и это преимущество достигается благодаря тому обстоятельству, что собственность является частной2.

Третье утверждение Аристотеля — о том, что частная собственность является источником удовольствия, — довольно плохо совместимо с христианским мировоззрением. (Ни один из Отцов Церкви никогда не утверждал, что частная собственность хороша потому, что мы наслаждаемся ею.) Альберт изящно соединяет его с четвертым аристотелевским аргументом в защиту частной собственности — тем, что она делает возможной щедрость. Мы получаем удовольствие, согласно трактовке Альберта, от того факта, что наше богатство может использоваться для удовлетворения нужд бедных и обездоленных.

Это ведет нас к Фоме Аквинскому, чьи труды как (в конечном итоге) философа Вселенской церкви, должны были стать наиболее влиятельным утверждением схоластического мнения о природе и пределах собственности . Его подход строится на основе прочтения Аристотеля и попытке примирить его с наследием Отцов Церкви, ранних схоластических авторов и прочтением римского права. Самое важное рассуждение приходится на Questio 66 так называемой Secunda Secundae (второй части второй части, или II–II) «Суммы теологии», где в ходе пространного рассмотрения природы справедливости Аквинат исследует вопрос о краже и грабеже. Прежде чем перейти к его рассмотрению, философу важно установить, «является ли естественным для человека владеть внешними вещами». Он уже пришел к выводу (в Prima Secunda или I–II), что «для несовершенного счастья, которое возможно в этой жизни, внешние блага необходимы, но не как относящиеся к сущности счастья, а как инструментально обслуживающие счастье, [но] в таких именно благах никак не нуждается совершенное счастье, которое состоит в созерцании Бога». Даже в этой жизни «счастье, связанное с созерцанием, ведет к большему уподоблению Богу, нежели счастье, связанное с действиями, оно [т. е. счастье созерцания] тем самым гораздо ближе к совершенному счастью и потому… гораздо меньше нуждается в этих [внешних] благах»3. Это приводит Аквината к описанию внешних вещей двумя различными путями. «Во-первых, со стороны их природы, и в этом смысле они не подчинены власти человека, но только власти Божией, воле Которого повинуется все. Во-вторых, со стороны пользования ими, и в этом смысле человек по природе обладает властью над внешними вещами»4. Вопрос, который следует немедленно за этим, следующий: «Законно ли человеку обладать вещью как своей собственностью?» Здесь Фома Аквинский опять же предлагает двойное различение:

в отношении внешних вещей человек обладает двумя правами. Во-первых, он имеет право приобретать их и распределять, и в этом отношении человек законно обладает собственностью… Второе право, которым обладает человек в отношении внешних вещей, это [право] пользоваться ими. Но в этом случае человек должен обладать внешними вещами так, как если бы они были собственностью не [только] его, но и всех, то есть так, чтобы в случае необходимости он был готов дать их другим5.

Доводы Аквината в пользу предпочтения частной собственности («права приобретать и распределять») прямо восходят к Аристотелю. Каждый более прилежно заботится о том, что его собственное; общие вещи находятся в общем пренебрежении; коллективная ответственность ведет к путанице и плохому распределению усилий; и «в наиболее мирном состоянии люди пребывают тогда, когда каждый довольствуется тем, что имеет»6. В своем комментарии к законодательным положениям Ветхого Завета Фома Аквинский обнаруживает в нем поддержку своим (и аристотелевским) взглядам на то, что лучший режим собственности тот, что обеспечивает частное владение, соединенное с общественным использованием. Поэтому он пишет: «Что же касается собственности, то, как говорит Философ, хорошо, когда человек имеет свою частную собственность [и пользуется ею сам], но при этом иногда по своему усмотрению дает пользоваться ею другим, а иногда предоставляет ее в общее пользование. Все эти три момента были учтены Законом [Ветхого Завета]»7.

В вопросах правомерного приобретения Аквинат имеет тенденцию следовать предписаниям римского права, как оно зафиксировано в «Институциях» и «Дигестах» Юстиниана, в отношении, к примеру, драгоценностей и камней, найденных на морском побережье, найденного клада и военных трофеев. Он также одобряет дележ земли по жребию, как это было рекомендовано сделать Богом Моисею для поселения скитавшихся племен Израилевых (хотя он пропускает упоминание о сопровождающем это указании Бога «и возьмите во владение землю, и поселитесь на ней, ибо Я даю вам землю сию во владение»8). В более общем плане права частной собственности отдельных лиц являются в некотором смысле условными и прагматичными. Они намного в большей мере основываются на общем общественном благе, которое создают, чем на подлинности любого индивидуального права:

В самом деле, как пишет Философ, если рассматривать некоторый земельный участок в абсолютном смысле, то причины того, что он принадлежит тому, а не другому, не существует, но если рассматривать его с точки зрения пригодности к возделыванию и безопасности использования, то тогда обнаруживается некоторая соизмеримость в том, что он является собственностью того, а не другого9.

Аквинат также отстаивает легитимность взимания налогов (при условии, что поступления направляются на должные общественные цели, а не просто на обогащение правителей).

А как насчет традиционного утверждения, что естественный закон требует общности благ? С точки зрения Фомы Аквинского, частная собственность не есть часть естественного закона, но она и не идет вразрез с естественным законом, она скорее «дополнение к естественному праву (natural right), разработанное человеческим разумом»:

Человеческая воля по общему согласию может устанавливать в качестве правосудного то, что прежде не рассматривалось как таковое, но это может иметь место только там, где действует не естественное, а позитивное право… Однако если нечто является противным естественному праву, то человеческая воля не может устанавливать это в качестве правосудного10.

Когда Отцы Церкви настаивали на общности собственности (и здесь Фома цитирует Василия и Амвросия), они имели в виду требование общности использования, и это остается в силе. «И точно так же богач действовал бы вполне законно, если бы он, опередив других при взятии чего-либо из того, что вначале было общественной собственностью, при этом не препятствовал бы и им брать свою долю, но он грешит, если препятствует всем без разбора пользоваться ею». В ответ на предписание Амвросия «пусть никто не зовет своим собственным то, что является общим» Аквинат утверждает, что епископ Медиоланский имеет в виду (только) «собственность с точки зрения пользования». Вот почему Амвросий может добавить, что «тот же, кто тратит ее сверх меры, является расхитителем»11.

Частная собственность, таким образом, законна и хороша (в той мере, в какой способствует общему благу и процветанию людей). Грехом является жадность, а не обладание богатствами. Тем не менее она наделяет владельца правом, которое строго ограничено. В конечном счете подлинный dominium принадлежит Богу, и имущество должно использоваться в согласии с его волей. Пользование остается общим (каким бы туманным и ограниченным ни было это утверждение). (Неограниченное) накопление богатств само по себе не является законной целью. Могут существовать различия в достатке (учитывая то, что, по мнению Аквината, различное общественное положение требует различных ресурсов для должного и нормального обеспечения), но функцией богатства прежде всего является служение общему благу (в конце концов, именно поэтому Бог поставил остальное свое творение на службу людям вообще). В обращении со своим имуществом щедрость является обязательным требованием. Оно (обычно) не наделяет бедных правом, которое можно отстаивать в суде, но тем не менее это требование, а не рекомендация, что те, кто имеет излишки, должны делиться ими с менее удачливыми в жизни. In extremis12, как гласит наиболее известное утверждение Фомы Аквинского, все является общим, и брать собственность другого в таких обстоятельствах не является кражей. Более того, «все, чем некоторые обладают в избытке, согласно естественному закону должно быть использовано для помощи бедным». «Если нужда является столь очевидной и крайней, что необходимость ее удовлетворения любыми подручными средствами ни у кого не вызывает сомнений (например, когда человек находится в большой опасности и налицо только одно возможное средство [ему помочь]), то в таком случае человек вправе использовать для этого чужую собственность, беря ее явно или тайно, и при этом в строгом смысле слова речь не идет о воровстве или грабеже»13.

Для некоторых комментаторов эти ограничения достаточны для того, чтобы сделать из Фомы Аквинского кого-то вроде протосоциал-демократа (подобно тому как Марта Нуссбаум находит социал-демократические взгляды у Аристотеля14). К примеру, Элеонора Стамп (Stump 2003) рассматривает политическую теорию Аквината как «эгалитарную, представительскую и глубоко антикапиталистическую». Она видит ее указывающей пути преодоления различия между политикой индивидуальной справедливости и этикой социальной заботы, которое стало беспокоить «прогрессивное» общественное мнение в конце ХХ в. Несомненно, Фома Аквинский был важнейшим источником для той более поздней католической социальной теории, стремившейся примирить рыночную экономику с поддержанием социального благосостояния, и, более того, континентальной христианской демократии в целом15. Даже для тех, кто—возможно, думая о его взглядах на женщин и сжигание еретиков — расценивает Аквината как несколько менее радикальную и эгалитарную фигуру, ясно, что его понимание собственности, будучи хорошо обоснованным с помощью (расширенного) естественного права, рассматривает ее как обеспечивающую очень ограниченные права на личное накопление и использование земных богатств. Хотя нет права на благотворительность,

несомненно, есть обязанность подавать милостыню. Чьи-либо излишки являются ресурсом, который должен быть поставлен на службу бедным. Частная собственность есть изобретение людей, плод их рассуждений, который делает возможным хорошее правление и способствует общественному благосостоянию в целом. Но это режим, который строго ограничен его способностью служить общему благу и (в более фундаментальном плане) проводить волю единственного истинного dominus, т. е. Бога.

В этом отношении данный подход занимает свое место в длинной цепи христианских убеждений, восходящих как минимум к Клименту Александрийскому и, согласно его приверженцам, к авторитетным наставлениям Священного Писания. Возможно, единственный современный ему контекст, где можно найти сопровождающееся меньшим числом оговорок одобрение частной собственности, — это аргументация тех, кто был противником роста монашеского нищенства, характерного для религиозной жизни XII в. Аскетизм был ключевой компонентой жизни общежительного монашества (которое само часто рассматривалось как подражание апостольской бедности) с самого раннего времени его возникновения в IV в. Имелась длительная традиция (как мы видели), рекомендовавшая бедность и отречение от земных благ (в числе других земных удовольствий) как «совет совершенства» — необязательный для того, чтобы получить спасение, но дающий более высокую форму духовной жизни для тех, кто способен этого достичь. Дебаты по поводу нищенства вспыхнули с новой силой из-за быстрого роста численности доминиканского и особенно францисканского орденов в конце XIII в. Геральд Абвильский16 был характерным представителем тех, кто утверждал, что позиция сторонников нищенства является еретической. Они повторяли старое высказывание времен патристики, что не деньги, но любовь к деньгам является корнем всего зла. Даже Христос и апостолы не отказались от всей собственности, и настаивать на том, что такой отказ необходим для достижения нравственного совершенства, есть акт великого нечестия (infamat Christum). Церковь и ее представители нуждаются в собственности для того, чтобы выполнять свою работу, справедливо платить тем, кто работает на церковь; ресурсы необходимы для помощи нуждам бедных, и обладание необходимым ни в коей мере не лишает способности к совершенствованию. На самом деле, дебаты относительно собственности нищенствующих орденов случайным образом породили одну из самых важных дискуссий о природе и пределах (частной) собственности в следующем веке — и мы вернемся к ней в следующей главе.

Langholm 1992: 173[↩]

Albert, «Комментарий к „Политике“», цит. по: Langholm 1992: 174[↩]

Aquinas, ST I–II q4 a7 responsio; здесь и далее цитаты из «Суммы теологии» приводятся по: Фома Аквинский 2006; Фома Аквинский 2013[↩]

Aquinas,

ST II–II q66 a1 responsio[↩]

Aquinas, ST II–II q66 a2 responsio. — Курсив мой[↩]

Aquinas, ST II–II q66 a2 responsio[↩]

Aquinas, ST I–II q105 a2 responsio[↩]

Aquinas, ST II–I q105 a2 responsio; Числа 33:53[↩]

Aquinas, ST II–II Q57 a3 responsio[↩]

Aquinas, ST II–II q57 a2 ad2[↩]

Aquinas, ST II–II q66 a2 ad.2 и ad.3[↩]