Когда мы говорим, что в науки гуманитарного цикла возвращается человеческое измерение, в первую очередь требуется прояснить значение слова «человечность» (humanity), от которого в англоязычном мире производится обозначение всего комплекса гуманитарных наук (humanities). Как ни странно, единственное число этого слова, humanity, по смыслу слабо связано с множественным, humanities. Понятие humanities (множественное число) отсылает к ряду дисциплин, общий знаменатель которых — интерес к миру человеческих идей и практик, таких как искусство, философия, литература, религия, история, музыка, культурная антропология и т.п., в противоположность дисциплинам, сосредоточенным на исследовании природы, таким как физика, химия, астрономия, биология и т.д. Humanity (единственное число) отсылает к понятию единого человечества, противостоящему делению на нации, ре­лигии, классы, расы, культуры и т.п. Те различительные признаки, которые служат основой для подобного разделения, могут создавать поводы для вза­имной вражды, непереводимости, непонимания, сегрегации и т.д. Слово humanities, «гуманитарные науки», используется только во множественном числе, в то время как humanity, «человечность», — только в единственном. Это специфическое словоупотребление заслуживает специального рассмот­рения. Можно, например, утверждать, что понятие человечности должно слу­жить «регулятивной идеей» для гуманитарных наук и что эта идея, возможно, одновременно является средством, при помощи которого им можно вернуть человеческое измерение — «регуманизировать» их^[1].

Эта статья посвящена идее человечности, а также ее месту в критике религии, изложенной в сочинениях Лессинга и Мендельсона, и тому, насколько она применима в современной ситуации, в рамках которой идеи XVIII века получают новую актуальность^[2]. Во времена Лессинга и Мендельсона, в 1770— 1780-е годы, основной проблемой, занимавшей умы западноевропейских мыслителей, была религиозная нетерпимость. Одновременно с этим конец XVIII века можно интерпретировать как эпоху того, что с некоторой осто­рожностью называют «мировой культурой». Именно тогда были описаны ри­туалы и религиозные понятия американских индейцев, в существенной мере сходные с главными культурными моделями того времени — Грецией и Римом, Китаем и Древним Египтом. Уже в XVII веке, во времена Джона Селдена, Атаназиуса Кирхера, Гуэция и других мыслителей, зародилась разно­видность культурной компаративистики, оперировавшей общемировым мас­штабом и подчеркивавшей не только различия (прежде всего различие между historia sacra и historiaprofana: историей, направляемой откровением, и исто­рией, основанной на природе), но также и общность — прежде всего общее происхождение (все человечество происходит от сынов Ноя (Быт. 10), и эта родословная может быть подтверждена бесчисленными параллелями и соот­ветствиями). На протяжении XVII века эта идея человечества как глобаль­ной сети общих качеств и культурных или религиозных различий оставалась предметом довольно специальных ученых рассуждений; однако в XVIII веке она сформировала контекст для интеллектуальных дебатов более широкого характера, особенно когда под влиянием Просвещения библейское учение об общем происхождении человеческой культуры утратило силу и дало дорогу полигенетическим теориям культуры. Когда Гердер в конце XVIII века отка­зался от идеи общего происхождения культур и обратился к полигенетиче­ской концепции, связав каждую культуру с гением соответствующего народа, одновременно он стал развивать представление об общности человечества, уравновесившее его теорию различия теорией сходства, сравнимости и взаи- мопереводимости культур^[3].

В начале 1770-х годов Лессинг, заведовавший тогда герцогской библиотекой в Вольфенбюттеле, опубликовал в своем «домашнем журнале» под заглавием «Фрагменты вольфенбюттельского анонима» выдержки из рукописи Германа Самуила Реймаруса, востоковеда, деиста и неутомимого критика библейской религии откровения^[4]. В этих фрагментах Реймарус полемизировал с библейским текстом, отвергая его с позиций разума и природы. Это из­дание вызвало к жизни обширную полемику, хотя наиболее жаркая дискус­сия была инициирована не самими фрагментами, а предпосланным им и направленным в защиту религии текстом Лессинга^[5]. В этой преамбуле Лессинг утверждал, что критика Реймаруса поражает только букву Писания, но не его дух — Библию, а не религию. Библия, писал Лессинг, — это не религия, а буква — не дух. На это утверждение со всей страстностью откликнулся Иоганн Мельхиор Гётце, правоверный лютеранский пастор из Гамбурга: в своем полемическом тексте Гётце защищал лютеранские принципы sola scriptura, подразумевая под этим, что Библия — это всё, и у религии и веры нет оснований за пределами Священного Писания^[6]. Далее последовал обмен все более рискованными репликами, в итоге составившими сборник статей Лессинга «Анти-Гётце»^[7], точку в котором поставил герцог Вольфенбюттельский, запретивший Лессингу дальнейшее участие в полемике. В статьях этой книги Лессинг попытался релятивизировать (или «гуманизировать») понятие библейского откровения с его парадоксальной комбинацией исключительности (откровение было дано лишь малой части человечества, конкретной группе людей) и универсальности (оно в то же время предназначено всему человечеству). По словам Лессинга, именно внутренние противоречия этой концепции приводят к тем неодолимым барьерам, что стоят на пути у веротерпимости и взаимопонимания.

Для развития этой идеи Лессинг, принужденный избегать полемических жанров, обратился к другим формам. Так, в пьесе «Натан мудрый» приводится знаменитая притча о перстне, на примере которой рассматривается проблема откровения. Драгоценный перстень, обладатель которого благодаря чудесной силе «угоден был и Господу и людям»^[8], переходил от отца к сыну до того момента, пока не оказался у человека, имевшего трех сыновей. Отец почувствовал, что не может завещать перстень лишь одному из своих отпрысков, и пообещал оставить по перстню каждому из них, для чего поручил ювелиру изготовить копии, которые сам он не мог отличить от подлинного перстня. После смерти отца все три сына получили по перстню, и каждый из них думал, что именно его перстень подлинный. Три перстня — три откровения. Настоящий перстень не может быть найден — так же, как не может быть найдена истинная вера^[9]. Притча о перстне основывалась на том же аргументе, который Лессинг использовал в своих полемических сочинениях, направлен­ных против притязаний истины Писания и религии откровения на исключи­тельность, абсолютность и универсальность. В масонском диалоге «Эрнст и Фальк»^[10] Лессинг осуждал диалектику тождества, которая, хотя и направлена на создание внутреннего единства, создает лишь внешние преграды. Не­смотря на единство человеческого рода, люди воспринимают друг друга как англичан, французов, немцев, либо как католиков, протестантов, иудеев и му­сульман, либо как аристократов, представителей среднего или низшего клас­са. Лессинг взывал к подлинным космополитам, которые уже преодолели подобные границы и знали, в каких случаях патриотизм перестает быть доб­родетелью, а также признавали истинность других религий, никогда не боя­лись сильных и не презирали слабых. Именно такими подлинными космо­политами, по мнению Лессинга, были масоны.

Моисей Мендельсон, еврей и близкий друг Лессинга, излагал схожие идеи в сочинении «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме»^[11] (1783). В этом тексте он обращался к понятиям откровения и Священного Писания, благодаря которым соперничающие мировые религии полагали себя — и толь­ко себя — обладающими единственной истиной спасения. Для Мендельсона иудаизм не был религией «откровения» в христианском смысле этого слова. «Я верю, — писал он, — что иудаизм чужд религии откровения. Древние из­раильтяне имели законы, заповеди, правила жизни, свидетельства о волеизъ­явлении Бога <...> но у них не было обобщающего учения, не было истин, га­рантирующих спасение, не было общепринятых универсальных оснований. Благодаря этому для нас [потомков древних израильтян] Бог всегда откры­вается таким же образом, что и для всех прочих людей — через природу и ни­когда через язык и письмо»^[12]. Мендельсон различал, во-первых, правила жизни и религиозные учения, а во-вторых, «природное» (или «естественное») и «письменное» откровение. Учения отсылают к «вечным истинам». В иудаистском понимании эти истины были открыты для всего человечества с мо­мента сотворения мира, и их можно — по крайней мере частично — постичь с помощью разума, которым Бог наделил все человеческие существа. Эти ис­тины — вопрос разума, а не веры и не могут быть зафиксированы письменно. Как пишет Мендельсон: «Они передавались посредством живого духовного воспитания, приспосабливающегося к любым изменениям времени и обстоятельств»^[13]. Записаны могут быть только «исторические», а не «вечные» истины. Закон, который Бог ниспослал или открыл Моисею на горе Синай, — это историческая истина, и она могла пережить века только посредством письма. «Только посредством рассмотрения исторических истин, — писал Мендельсон, — Высочайшая Мудрость может наставлять человеческие существа так, как понятно людям, то есть с помощью речи и письма»^[14]. Историческая истина закона касается только евреев, но вечные истины — уже всего человечества. Истины разума представляют собой «всеобщую религию человечества (allgemeine Menschenreligion), и эта религия — не иудаизм: всеобщая человеческая религия <...> не была дарована посредством откровения на горе Синай. Иудаизм не похваляется никакими только ему открытыми вечными истинами и никакой религией откровения в общепринятом [то есть христианском] смысле»^[15]. То, против чего возражает Мендельсон, может быть на­звано «абсолютизмом различия», который представляется ему опасным следствием христианской идеи откровения. Мендельсон приводит иудаистскую концепцию откровения в качестве примера религии, избегающей абсолютиз­ма различия и требующей от своих адептов лишь верности местным или конкретным обычаям и ритуалам, что вполне допускает ее интеграцию во всеобъемлющую «религию человечества» (или подчинение ей)^[16]. Для Мендель­сона понятие «религия человечества» синонимично понятию «естественная религия». Естественная религия считалась тогда, в общем, непримиримо противоречащей религии откровения, однако Мендельсон понимает эти два типа религии как взаимодополняющие концепции. С его точки зрения, любая человеческая жизнь предполагает двойную принадлежность — и к конкретной религии, и к общей религии человечества: первая передается людям благодаря письменной и устной традиции, а вторая открывается разуму, внимательности и размышлению^[17].

Лессинг, со своей стороны, понимал абсолютизм различия в куда более широком ключе. Наряду с религиозными различиями, которые он, подобно Мендельсону, связывал с неверно понятой концепцией откровения, Лессинг рассматривал также политические и социальные различия, отрицающие единство человечества, разрушающие его и препятствующие ему. И принадлежащее Лессингу понятие космополитизма, преодолевающего границы между религиями, нациями и классами, и принадлежащее Мендельсону понятие религии человечества близки современной идее «человечности» в смысле трансрелигиозной, трансконфессиональной и транснациональной системы ценностей, потребностей и качеств, объединяющей всех людей, несмотря на их принадлежность к разным религиям, нациям и классам. Этот всеобъемлющий уровень единства сводит на нет абсолютизм различия, который препятствует терпимости и взаимопониманию.

В XIX веке абсолютизм различия вместе с ростом национализма вернулся сначала в политическую реальность, а затем — в реальность идеологическую, что было связано с подъемом марксизма и фашизма. После Первой мировой войны Освальд Шпенглер предложил новый абсолютизм различия, основан­ный на понятиях «культура» или «цивилизация» — категориях, которые, с его точки зрения, более полно описывали действительность, чем религия, этническая принадлежность или идеология. В весьма влиятельной книге «Закат Европы» он представил морфологию культур, в основе которой лежало предположение, что каждая цивилизация живет подобно организму и под­чиняется сходным законам роста, развития и угасания. Шпенглер различал восемь великих культур и цивилизаций: древнеегипетскую/минойскую, ва­вилонскую, индийскую, китайскую, античную греко-романскую, арабскую, цивилизацию доколумбовой Америки и западную цивилизацию — каждая из них существовала около тысячи лет, проходя через периоды зарождения, процветания и заката. В книге также содержалось пророчество, согласно которому Россия должна стать цивилизацией третьего тысячелетия. Прин­ципиально для рассуждения Шпенглера, однако, было то, что эти восемь цивилизаций непрозрачны и непереводимы друг для друга. В эссе «Об уче­нии Шпенглера» Томас Манн дал следующую характеристику этой теории: «...хотя культуры и "подобны" по общей структуре и общей судьбе, каждая из них как бы совершенно самостоятельное существо, замкнутое, обособлен­ное от других, подчиненное лишь своим собственным стилевым законам мышления, видения, ощущения, переживания, и ни одна из них не понимает ни единого слова из того, что говорит другая»^[18]. В противовес такому новому абсолютизму Томас Манн выдвинул собственную идею «единства человече­ского духа» (1932)^[19]. Под этим он понимал не демократию, права человека или другие универсальные ценности, а мифологию, что было возвращением к старой «моногенетической» теории культуры. Манн заимствовал ее у «панвавилонистов», научной школы библеистов и ассирологов, согласно которой все мифологические системы мира происходили из древней Месопотамии^[20]. К моменту публикации эссе «Об учении Шпенглера» в научных кругах эта теория уже считалась устаревшей, однако писатель прибегнул к ней не по на­учным, а по идеологическим причинам. Его цель заключалась в том, чтобы использовать эту концепцию в качестве противоядия против шпенглерианской и фашистской версий абсолютизма различия, основанного не на созна­нии и культуре, а на расе и биологии, что для писателя однозначно связыва­лось с «новым антигуманным миром»^[21].

Это было время радикальных позиций и дегуманизирующих тенденций не только в политической идеологии, но и в гуманитарных науках, равно как в литературе, философии и искусстве. Крайне ярким приверженцем абсолю­тизма различия в то время был Карл Шмитт, профессор государственного права в Бонне и Берлине, ставший «придворным юристом» Третьего рейха. Шмитт предложил критерий, благодаря которому можно разделить челове­чество и устранить любые намеки на его единство. Этот критерий основы­вался не на религии, нации, классе или расе, но на том, выступает ли рассмат­риваемая группа людей как дружественная или враждебная^[22] — именно это различие стало для Шмитта основой любой политической идентичности. Определение сферы политического в терминах ассоциации и диссоциации, принадлежности и непринадлежности могло выглядеть убедительно и само по себе, но Шмитт не остановился на этом и довел предложенный принцип до предела тем, что ввел понятие «чрезвычайного положения» (Ernstfall). Он хотел не только определить политическую сферу как автономную, независи­мую от закона, науки, религии, искусства и т.п., но и подчинить ей все осталь­ные сферы человеческой жизни, установить с ее помощью господство над правилами мышления и поведения. «Чрезвычайное положение» в политиче­ской сфере — это война, и исходя из того, что она «всегда возможна»^[23], Шмитт выводил различие между другом и врагом, определяющее политику не только в условиях войны, но и в мирное время. Если для работавшего в те же самые годы Хайдеггера жизнь была «бытием-к-смерти» (Sein zum Tode), то для Шмитта политика была «бытием-к-войне»^[24]. Если Томас Манн питал отвра­щение к антигуманизму, то Шмитт — к гуманизму и человечности. Как писал Шмитт в статье «Понятие политического»: «Тот, кто говорит о "гуманизме", хочет вас обмануть»^[25]. Томас Манн изобразил этот радикальный стиль мышления в фигуре Нафты, персонажа «Волшебной горы», противопоставив его Сеттембрини, масону и типичному космополиту в понимании Лессинга, который мыслит и действует поверх религиозных, политических, националь­ных и социальных различий. Шмитт предложил термин «тотальное госу­дарство» для такого государства, которое разделяет разработанную им кон­цепцию политического, и именно такой тип государства он защищал в своих трудах о политике. Мы можем назвать подобную систему взглядов уже не «абсолютизмом различия», но «тоталитаризмом различия», имея в виду, что такое различие не только было неотменимым, но и рассматривалось как до­минирующий, господствующий над всем принцип, под влиянием которого исчезали все прочие различия и сходства.

Возможно, именно категория «чрезвычайного положения» придала прин­ципу различия новое качество. В случае опасности все внутренние различия исчезали перед лицом главенствующего над всем разделения на друзей и вра­гов. «Я не признаю больше никаких партий, для меня существуют только немцы», - как сказал император Вильгельм II в тот момент, когда началась Первая мировая война, подразумевая, что в военное время различия между социалистами и консерваторами, протестантами и католиками, пруссаками и баварцами стали несущественны, в то время как различия между немцами, французами и англичанами — абсолютными. В такой напряженной ситуации различие между религией и политикой меркнет на фоне вынужденной и перекрывающей все прочие соображения близости между гражданами одного государства. Но и религия, во всяком случае религия откровения, знает категорию «чрезвычайного положения» — апокалипсис как Страшный суд и апокалипсис как греческое обозначение откровения. Как Страшный суд, так и откровение снимают с реальности покровы — оба они отсылают к необра­тимости наказания. В перспективе апокалипсиса различия перестают быть «абсолютными» и становятся «тоталитарными».

После Второй мировой войны понятия человечности и человечества обре­ли новую жизнь с принятием Организацией Объединенных Наций Всеобщей декларации прав человека (1948), новой правовой концепции «преступлений против человечности» и учреждением новых институций — Международного уголовного суда и разнообразных неправительственных общественных орга­низаций. Это светская, политическая и правовая форма того, что Мендельсон называл «религией человечества». И отсылает она не к природе, сотворению мира или сущности жизни, а к заранее поставленной общей цели. Мы избе­гаем, подобно Томасу Манну, искать в далеком прошлом следы общего про­исхождения людей и смотрим в будущее, осознавая общие особенности не как общие корни, но как общие нужды и цели. Неважно, является ли концепция прав человека западной по своему происхождению или нет: она распростра­няется по всему миру, и ее распространение — следствие отнюдь не вестернизации и культурного империализма, а размывания различий в эпоху глобали­зации, всемирной коммуникации и рождения мирового сообщества.

Пер. с англ. К. Корчагина