В юности мироощущение Массиньона формируется под влиянием романов католического писателя Леона Блуа и дружбы с "романтиком шпаги и Евангелия" Э.Пишари. Несколько позже его связывает тесная дружба с католическим священником и ученым-востоковедом Шарлем де Фуко, философом-неотомистом Жаком Маритеном и поэтом Полем Клоделем. Всех этих людей, столь несхожих по взглядам, объединяла одна общая черта — каждый в свое время, психологически крайне интенсивно, пережил обращение в католицизм, которое наложило глубокий отпечаток на их творчество. Влияние этих людей на молодого Массиньона было велико.

Профессиональный интерес к исламу пробуждается у Луи Массиньона во время его путешествия по Марокко и Алжиру в 1904 г. Свой первый труд он посвятил истории Северной Африки. Это изданное в 1906 г. исследование "Географическая картина Марокко в первые 15 лет XVI века по Льву Африканскому". Через год после издания своего первого труда Л. Массиньон отправляется в Ирак, где приступает к раскопкам развалин замка ал-Ухайдир. По окончании работ он переезжает в Багдад и занимается изучением средневековой топографии этого города. Результаты исследования нашли отражение в вышедшем в 1910 г. труде "Командировка в Месопотамию" (см. [32, с. 252]).

С первых лет пребывания Л. Массиньона в Ираке его внимание привлек суфийский мистик ал-Халладж, живший в 858—922 гг. Жизнь, учение и мистическое мироощущение ал-Халладжа произвели на Массиньона огромное впечатление и отчасти даже способствовали его духовной переориентации. В феврале 1908 г. он упоминает в своих записях об ал-Халладже как о примере, достойном подражания. В 1921 г. он скажет: "Я пытался следовать его примеру — ничего более" (см. [213, с. 162]). Личность и учение ал-Халладжа становятся излюбленной темой научных изысканий Л.Массиньона. В 1922 г. появляется его двухтомная монография "Страдания ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа, мистического мученика ислама" (см. [177]), представленная в Сорбонне в качестве докторской диссертации.

Мы не случайно в разделе о предпосылках исламо-христианского диалога заговорили столь подробно о Л. Массиньоне. По мнению исследователей его творчества, научный труд, духовная позиция и политическая деятельность этого ученого подготовили коренную переориентацию католицизма в его отношениях к исламу (см. [186, с. 31]). Вообще исламоведческий труд Луи Массиньона может быть адекватно понят лишь в контексте его религиозного мироощущения. В нем поразительная эрудиция ученого, глубокие, разносторонние востоковедные знания сочетались с мистико-романтическим религиозным чувством, которым были проникнуты все работы Массиньона. Теологические аспекты массиньоновской интерпретации ислама можно принимать на веру или отвергать, с ними можно соглашаться или не соглашаться, но их необходимо уяснить, потому что без этого невозможно понять отношения современной католической мысли к исламу.

В отличие от патерналистской позиции большинства западных исламоведов отношение Массиньона к исламу основывалось на идее религиозного "приобщения" христиан и мусульман. Именно в этом приобщении перед представителями двух религий открывается перспектива взаимопонимания. Кратко говоря, Массиньон искал примирения интересов европейцев и мусульман в сфере религиозной коммуникации. Следует отметить, что религиозные убеждения Л. Массиньона не отвращали его от злободневной социальной проблематики, а, наоборот, побуждали к активной политической деятельности. Как отмечал Е.А. Беляев, "Л.Массиньон был активным общественным деятелем, преисполненным идей и чувств гуманизма, и примыкал к тем группировкам французской передовой интеллигенции, которые активно содействуют народной борьбе за установление мира, дружбы и сотрудничества между народами, между людьми различных рас, наций и убеждений" [32, с. 255].

Л. Массиньон основывает ряд франко-арабских обществ культурного обмена, ведет обширную переписку с политическими и религиозными деятелями как в своей стране, так и в арабском мире. Он выступает в защиту борющихся за независимость народов Ближнего Востока, Вьетнама. Он энергично протестует против массовых политических арестов на Мадагаскаре (1947 г.), осуждает в 1948 г. позицию западных держав по палестинской проблеме, выступает против репрессий в Тунисе и Марокко, требуя предоставления амнистии борцам за независимость. Уже глубоко пожилым человеком он был на сутки арестован за участие в сидячей демонстрации протеста против войны в Алжире. Он вел и большую просветительскую деятельность, выступая с лекциями и докладами перед студентами и рабочими из Северной Африки, которые жили во Франции.

Особую тревогу у Л, Массиньона вызывали последствия конфликта между современной западной цивилизацией и традиционным исламским обществом, в результате которого, по его мнению, это общество оказалось перед реальной угрозой потери своей индивидуальности. В отличие от своих современников-исламоведов Г. Беккера, видевшего возможность адаптации мусульманского мира к современности в модернизации ислама путем отказа от средневековой концепции мира и усвоения им новейших категорий (см. [212, с. 108]), или Снука Хюргронье, считавшего, что единственный путь арабов к современности лежит через западное образование, которое эмансипирует их мышление и постепенно приведет к европеизации (см. [212, с. 246]), или Ж. Берка, утверждавшего несколько позже, что арабские страны смогут спасти свои духовные ценности, если догонят другие народы в техническом развитии и тем самым ответят на вызов "гераклитова будущего" (см. [112, с.184], Луи Массиньон был убежден, что будущее мусульман зависит от их верности "авраамитической традиции", от их способности реконструировать свой истинный духовный мир и свою подлинную культуру. Европейцы, которые несут ответственность за разрушение этого мира и этой культуры, должны стать причастными к исламу и соучаствовать в его возрождении."Мы обратимся в наших отношениях с народами Востока к этой науке сострадания, к этому „соучастию" в строительстве даже их языка, даже их интеллектуальных структур. Мы должны соучаствовать в этом строительстве потому, что оно удостоверяет те ценности, которые принадлежат одновременно и нам, и те, которые мы утратили и должны вновь обрести для себя. Наконец, и потому, что в своем глубоком смысле все существующее есть некоторым образом благо, и эти колонизированные народы существуют не только ради нашей корысти, но и сами по себе" [179, с. 172].

И если для протестантского исламоведа Д. Макдональда ислам — в согласии с традиционной христианской точкой зрения — по своей сущности является христианской ересью, а взгляды Мухаммада близки к учению Ария, исходя из чего он ставил перед миссионерами задачу доработки несовершенного учения пророка мусульман и очищения этого учения от еретических взглядов на личность Христа (см. [212, с. 217]), то для Массиньона ислам больше, нежели одна из христианских ересей: он образует некое самостоятельное единство, наделенное божественной благодатью, и восходит своими истоками ко "второй молитве Авраама в Вирсавии о своем первенце Измаиле и его народе — арабах" (см.: Быт. XVII, 17—18; XXI, 9—21; Коран, 57:25—27). Согласно библейской и коранической традициям, арабы произошли от рода Измаила — сына Авраама и Агари, служанки Сарры. Как пишет Массиньон, "история арабской расы начинается со слез Агари — первых слез в Писании" [179, с. 288].

В сущности, в основе концепции Л. Массиньона лежит мусульманская схема трех богооткровенных религий: иудаизма, христианства и ислама. Последний восходит своими истоками к Измаилу и наследует его "призвание отверженного", поскольку он был исключен из завета, который Бог заключил с Исааком (см. Быт. XVII, 19—21), и не мог в силу этого участвовать в новом завете. Таким образом, иудеи и христиане, в отличие от мусульман, принадлежат к числу "привилегированных" (см. [179, с. 289]). Но в то же время исламу вменяется и позитивная миссия, поскольку мусульмане наследуют "благословение Измаила", а их религия, появившаяся "после Моисея и Иисуса с пророком Мухаммадом — негативным провозвестником страшного суда, который постигнет все творение, — представляет собой таинственный ответ на молитву Авраама об Измаиле и арабах: „И о Измаиле Я услышал тебя" (см. [179, с. 289]). Согласно Массиньону, ислам стал как бы совестью иудаизма и христианства. Его появление в мире — это как бы "божественное предупреждение", напоминающее иудеям о том, что непризнанный ими Мессия уже родился, а христианам — о их долге "освящения всего творения, который надлежит им исполнить как избранным" (см. [178, с. 14]).

Исходя из этих установок, Л. Массиньон считал возможным и должным для христиан признание "условного авторитета" Корана и частичное признание Мухаммада в статусе пророка. Хотя Мухаммад и провозгласил божественную сущность абсолютно недоступной человеку, отвергнув тем самым идею мистического единения человека с богом, эта идея в рамках ислама была тремя столетиями позже освоена ал-Халладжем и некоторыми другими суфийскими мастиками. Это "восполнение" учения Мухаммада ал-Халладжем — одна из основных идей массиньоновской концепции. Изучая суфизм, он пришел к убеждению, что ислам открыт для "действия благодати" и что в нем возможно "обращение изнутри" (это понятие Л. Массиньон противопоставляет "обращению в другую религию"), например, через мусульманских святых, в пантеоне которых ал-Халладж занимает главенствующее место (см. [213, с. 164]).

В своей монографии и многочисленных статьях Л. Массиньон с исключительной тщательностью реконструировал учение ал-Халладжа. Согласно массиньоновской концепции, ал-Халладж не был ни еретиком, как это утверждали многие суннитские его критики, ни "тайным христианином", как это пытались доказать некоторые европейские исламоведы. Доктрина суфия не противоречила в своих основных положениях правоверному исламу. Массиньон представляет ал-Халладжа верным последователем монотеизма, стоявшим выше интересов представителей различных противоборствующих направлений и сект в исламе. Будучи суннитом, он не относился нетерпимо к другим мировоззренческим направлениям в исламе, стремясь к их примирению. Ал-Халладж, по мнению Массиньона, на базе самого вероучения ислама ближе всех подошел к христианской идее единства абсолютно сущего и абсолютно становящегося (см. [180, с. 31—39]). Эту идею он выразил в знаменитой максиме "ана ал-хакк" ("Я есмь Истинный". В суфизме "ал-хакк" — букв, "истина" — один из синонимов понятия "Бог"). Таким образом, два основных момента — причастность ислама авраамитической традициии восполнение теологической проблематики ислама ал-Халладжем — определяют массиньоновскую интерпретацию религии мусульман.

Большое внимание Л. Массиньон уделял также изучению общих теологических тем и важных, имеющих значение символа, моментов в истории взаимоотношений двух религий: мусульманская христология (см. [181, с. 523—536]); почитание Девы Марии в исламе и христианстве и влияние христианской мариологии на культ Фатимы (дочери пророка Мухаммада) у мусульман (см. [178, с. 7—16]); почитание семи спящих отроков в Эфесе (см. [182, с. 104—118]); Неджранский договор Мухаммада с христианами; мирная экспедиция Франциска Ассизского на Ближний Восток и его проповедь при дворе египетского султана; сравнительное исследование христианской и мусульманской мистики (см. [184, с. 470—484]). Непредвзятая разработка этой проблематики, по мнению Л. Массиньона, должна подготовить платформу для плодотворного теологического диалога между исламом и христианством.

Практическая позиция французского ученого в отношении перспектив исламо-христианского диалога заключалась в следующем: между христианами и мусульманами возможно религиозное взаимопонимание "в совместном поклонении единому Богу", и поэтому церковь может и должна признать ислам в его статусе самостоятельной монотеистической религии. В этой связи Л. Массиньон многократно выступал с инициативами по пересмотру римско-католической церковью своей позиции в отношении ислама. Некоторые исследователи научного творчества Массиньона считают, что его обширная переписка с католическими иерархиями, в частности, личная дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной степени подготовили почву для обсуждения на II Ватиканском соборе проблем взаимоотношений церкви с мусульманами.

В современном католическом исламоведении существует несколько направлений. Речь идет в данном случае не о научных школах, а о теологических интерпретациях ислама. Позицию Л. Массиньона и его нынешних последователей (отцов И. Мубарака, Ш. Леди, Дж. Базетти-Сани, М. Хай-ека) отец Ж. Анавати определяет как "максималистскую" (см. [102, с. 198]). Ее сторонники в той или иной степени признают богооткровенную природу Корана и в силу этого рассматривают кораническое отрицание христианских догматов триединства и боговоплощения как относительное, а не как абсолютное, видя в нем скорее негативную реакцию Мухаммада на тринитарные и христологические разногласия в самом христианстве. Данная позиция основана на двух принципиальных моментах, которые мы уже встречали у Вл. Соловьева, — историческом и теологическом "оправдании" мусульманства: такое великое дело, как создание ислама, ставшего верой многих народов, и возникновение мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение; Бог обетовал Аврааму благословение Измаила — праотца арабов: "И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ" (Бытие, XVII, 20).

Противоположную позицию занимают "минималисты", или, как их называет И. Мубарак, "традиционалисты" (продолжают интерпретировать ислам в худших традициях средних веков). Это, например, X. Закариа, который видит в исламе провалившуюся попытку некоего мекканского раввина обратить в иудаизм арабов, используя с этой целью неграмотного Мухаммада, или Ж. Гарридо, который считает всех христиан, с уважением относящихся к мусульманам, "магометанами" (см. [187, с. 346—349]).

Взгляды "умеренных" католических исламоведов (Л. Гарде, кардинала Журне, отцов Ж.-М. Абд ал-Джалила, Р. Каспара, Ж. Жомье, Ж. Анавати, Ж. Жело и др.) близки к официальной позиции современной Церкви — позиции благожелательности, открытости, диалога с мусульманами. Однако эти исламоведы более сдержанны в определении статуса Мухаммада и природы Корана. В отличие от "максималистов", склонных к свободной интерпретации Корана и личностному переживанию мусульманской духовности, "умеренные" стремятся строить свое понимание ислама исходя из самой мусульманской традиции. Их позиция предполагает диалог и сближение в социально-политической, культурной, духовной сферах, но оставляет неприкосновенной область догматики.

Из кн. "Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога", - Москва, 1990