С недавних пор в русскоязычном пространстве стала набирать популярность богословская эстетика. Одним из важных понятий, используемых и развиваемых в рамках данного направления, является понятие красоты Бога. Его важность объясняется тем, что оно пересекается с областью догматического и мистического богословия. В работах основателя богословской эстетики Г. У. фон Бальтазара под красотой Бога понимается эстетически воспринимаемая форма Христа, которая открывается человеку в трансцендентном свете или славе Святого Духа. Сам Г. У. фон Бальтазар, однако, упоминает об апофатическом восхождении человека к присущей Самому Богу красоте как об этапе, который следует за созерцанием красоты, являемой в форме Христа. Последующая богословская эстетика оставляет без внимания апофатическое понятие о красоте Бога и воспринимает в качестве основного катафатическое понятие о красоте как об имманентной форме, в которой является трансцендентный Бог. Рассмотрение магистра богословия, преподавателя догматического богословия Московской Сретенской духовной академии диакона Артемия Овчаренко показало, что у ряда греческих отцов Церкви под красотой Бога подразумевается апофатическое понятие, не сопряженное с эстетическим созерцанием формы. Это понятие зарождается в ранних работах свт. Василия Великого. Далее оно используется как дополнительное средство для выражения учения о Божественном свете в Макарьевском корпусе, в сочинениях прп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламы.

Катафатические представления о Божественной красоте в современной богословской эстетике

Долгое время понятие красоты было невозможно изучать с позиций богословия: красоту относили к ведению эстетики, которая рассматривала ее без учета христианской метафизики и была наукой светской, лишенной богословского измерения. В новоевропейской эстетике категорию красоты ограничили тем, «что вызывает эстетические переживания… будь то цвет, звук или мысль»[1], сделав ее автономной, изолированной от богословия и этики.

Ситуация изменилась после работы Г. У. фон Бальтазара Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik в 60‑е гг. прошлого столетия[2]. Его труд осуществил переворот сразу в двух сферах: с одной стороны, богословы были вынуждены заговорить о красоте и на другие эстетические темы[3]; с другой — представители эстетики были вынуждены дополнить свою теорию богословским и этическим измерениями[4]. Начатая Г. У. фон Бальтазаром дискуссия повлекла за собой зарождение богословской эстетики — междисциплинарного направления на стыке эстетики и богословия[5], спектр вовлеченных в обсуждение тем и вопросов в которой весьма широк. Тем не менее, по замечанию ряда исследователей, центральной темой богословской эстетики для самого ее основателя была именно красота[6]; с нее он начинает первый том своего труда[7]. Эта же тема останется в фокусе внимания таких авторов, как П. Евдокимов[8] и Д. Б. Харт[9].

Одной из затрагиваемых богословской эстетикой тем является тема Божественной красоты. Ее значимость обусловлена тем, что она перекликается с догматической и мистической традицией православия. Что именно подразумевает богословская эстетика, соотнося понятие красоты с Богом? Соответствует ли комплекс ее идей о Божественной красоте тем идеям, которые характерны для Священного Предания Восточной Церкви?

Основатель богословской эстетики Г. У. фон Бальтазар осмысляет красоту в христоцентричной перспективе. Одним из ключевых ему видится понятие образа, формы (Gestalt)[10]. «Только нечто оформленное может восхищать и поражать воображение, только из формы выстреливает молния вечной красоты»[11]. Вместе с тем он далек от стремления осмыслять красоту в тех или иных формальных понятиях. Под формой он подразумевает в первую очередь Христа — то, как Он явил Себя в Своей земной жизни и в дальнейшем был отображен в Евангелиях и последующей христианской традиции в целом. Форма, образ Христа — непременное условие в понимании Божественной красоты: «поскольку мы приходим к Живому Богу, каков Он есть, не иначе, как только через Его воплощенного Сына — но через Него совершенно реально, — то и о красоте Бога можем говорить, если только не отрываемся от Его образа, явленного в истории спасения»[12].

Вторым для осмысления Божественной красоты Христа понятием у Г. У. фон Бальтазара является понятие славы (Herrlichkeit)[13] или света: «Прекрасное — это прежде всего форма, и свет падает на нее не сверху и снаружи, а прорывается изнутри нее самой. Species (вид) и lumen (свет) в прекрасном сливаются воедино… Видимая форма не только „отсылает“ к невидимой глубинной тайне, но и проявляет, являет ее, одновременно также прикрывая»[14]. Если образ, форму богослов связывает преимущественно с Христом, то свет — преимущественно со Святым Духом, что видно из следующих его слов: «Только увидев глазами веры, с присущей ей проницательностью, этот образ [Христа], очевидцы оставили устное, а затем и письменное свидетельство, а поскольку Святой Дух дал их глазам увидеть сияние этого образа, Он был в их устах и двигал их пером, чтобы оттиск, создаваемый ими на основании первообраза, соответствовал тому представлению, которое имеет сам Святой Божий Дух об изображении Бога во плоти»[15].

Комплекс идей Г. У. фон Бальтазара о красоте Бога, являемой через Христа во Святом Духе, хотя и высказывается в сочинении по богословской эстетике, по существу может быть отнесен к области мистического опыта и богословия[16]. Божественная красота осмысляется им как качество Бога, не просто Ему принадлежащее, но открывающееся человеку, требующее от него отклика веры, чтобы в продолжение своего духовного пути тот предстал одновременно «художником и произведением»[17]. «Христианский опыт» Г. У. фон Бальтазар предлагает в этом контексте понимать динамически, как врастание «собственного бытия в бытие Христа через постепенное формирование образа Христа в верующем»[18]. Этот опыт (нем. Erfahrung) есть «понимание, полученное в пути», которое может приобрести лишь «тот, кто себя отдает и начинает путь, то есть практикует веру и живет как верующий»[19]. Поскольку, пишет автор, красота (в частности, Христова) «требует ответа от цельного человека»[20], то христианский опыт включает не только разум и волю, но также и чувство[21]. «Любовь, которую дает человеку пребывающий в нем Святой Дух, позволяет ему чувствовать Бога, наслаждаться им и, так сказать, понимать Его „вкус“»[22]. Иными словами, вера, опыт веры предполагает в том числе и получаемый за счет органов чувств опыт эстетического восприятия.

Итак, следует зафиксировать: тема красоты у Г. У. фон Бальтазара раскрывается в связи с понятием образа Христа, формы, которая созерцается в свете, славе, благодати Святого Духа и подразумевает в том числе эстетическое, чувственное восприятие. Однако это лишь часть целой картины. Помимо «учения о смотрении», то есть о созерцании образа Христа, есть еще «учение об экстазе»[23]: «Из явления Бога, Его непостижимой и приличествующей Богу славы можно сделать вывод о присущих Самому Богу красоте и славе, при том что мы ни в коей мере не приравниваем саму красоту и славу Бога к их проявлениям»[24], «нам следует выйти к Самому Богу посредством theologia negativa (апофатического богословия), которая никогда не отрывается от корней theologia positiva (катафатического богословия)»[25]. Таким образом, эстетическое созерцание формы — это, в понимании автора, все-таки еще не весь путь, за ним следует далее апофатическое восхождение к «присущим Самому Богу красоте и славе». Как подмечает Ф. А. Мерфи (Franchesca Aran Murphy), богословская эстетика сама по себе Г. У. фон Бальтазара мало интересовала, для него «эстетический опыт есть вход (gateway) к агапическому богословию»[26]. Каким будет это последнее, автор в рамках своей богословской эстетики подробно не раскрывает, поскольку она посвящена первому этапу — созерцанию образа Христа как явленной красоты Бога.

Послебальтазаровская богословская эстетика также сосредотачивается на первом этапе описанного пути — на проблематике, связанной с темой образа, формы, эстетического восприятия, искусства[27] [Leeuw, 1963]. С учетом этого вполне обоснованным выглядит обобщающее суждение о том, что богословская эстетика в целом «занимается вопросами о Боге и проблемами богословия в свете и посредством чувственного познания (ощущения, чувства, воображения) через красоту и искусство»[28].

В разнородном потоке этого направления с самого его зарождения наметилась и православная линия[29]. Для указанных трех авторов также характерно при разговоре о красоте говорить о чувственно, эстетически являемой реальности, которая вместе с тем наполнена высшим, трансцендентным светом. Следовательно, и у них представление о том, как человеку является Божественная красота, укладывается в первую часть бальтазаровской модели: красота предстает как эстетический образ, освещаемый Высшим светом. Правда, у Д. Б. Харта обширная часть его богословского эссе посвящена теме красоты как описывающей отношения между Лицами Святой Троицы. «Красота Бога, — пишет он, — это наслаждение и объект наслаждения, взаимные взоры той любви, которая свойственна Лицам Троицы, она — то, на что смотрит Бог, то, что видит Отец и чему Он радуется в Сыне, в сладости Духа, та радость, которую Сын и Дух находят друг в друге»[30]. Можно предположить, что в данном контексте выражение Д. Б. Харта «красота Бога» перекликается с упомянутым бальтазаровским выражением «сама красота и слава Бога». Правда, хотя американский богослов находит возможным об этой красоте писать, он все же не дает обещаний, что человеку ее можно увидеть. В гносеологическом ключе при разговоре о красоте он также остается в рамках бальтазаровской модели: красота Бога подразумевает посредничество формы, образа либо Христа[31], либо вещей мира в творении[32]. Снова, стало быть, речь идет о форме, образе, являемой человеку в высшем, трансцендентном свете.

Но может ли быть встреча с Богом, восхождение к Богу без посредничества формы, образа? Может ли человек воспринимать красоту Бога безóбразно, безвидно? Можно ли человеку «видеть» сам Божественный свет?

Если Г. У. фон Бальтазар наметил лишь пунктиром, что помимо «учения о ви́дении», то есть о созерцании образа, есть еще «учение об экстазе», то в сочинениях некоторых авторитетных византийских отцов Церкви именно это последнее выносится на передний план как ключевой аспект в понимании Божественной красоты. Красота Бога для них — это не форма, а, напротив, то, что открывается подвижнику лишь после того, как он оставит все формы позади. Среди греческих авторов IV в. первым эту апофатическую идею развивает свт. Василий Великий[33].

Апофатическое понятие Божественной красоты в сочинениях свт. Василия Великого

Понятие Божественной красоты обнаруживается в 15 сочинениях Великого каппадокийца[34]; самым ранним является Письмо 2[35] (358 г.). Оно было написано в начале первого понтийского уединения, когда молодой свт. Василий, «отказавшись от всей славы внешней учености», «перешел к смиренной жизни»[36], то есть вступил на путь христианской аскезы. В этот-то период, когда молодой подвижник провел в новом образе жизни год или чуть более[37], он впервые в своих сохранившихся до наших дней текстах употребляет понятие Божественной красоты. Письмо 2 оценивают как «зародыш» аскетической доктрины свт. Василия[38], которая впоследствии будет выражена в его аскетических произведениях, особенно в «Правилах, пространно изложенных» и «Правилах, кратко изложенных». И правда, в нем автор больше всего внимания уделяет описанию аскетического регламента монашеского общежития, в частности изучения Священного Писания[39], молитвословий[40], принципов коммуникации друг с другом[41], манер, одежды, приема пищи подвижников[42] и пр.

В Письме 2 наибольший интерес представляет не столько «зародыш» монашеского устава, сколько часть письма, непосредственно ему предшествующая[43]. Именно здесь свт. Василий впервые в своей литературной практике использует понятие Божественной красоты. Если последующую часть письма можно рассматривать как детализацию аскетического жительства — те формы деятельности, в которых оно может и должно выражаться, — то во фрагменте Ep. 2.2 можно видеть мини-трактат о том, как осуществляется переход к этому роду жизни, проще говоря — об отречении от мира.

Тема отречения от мира в Ep. 2.2 развивается с привлечением неимоверного по количеству и лексическому разнообразию набора выразительных средств. Можно насчитать по меньшей мере 32 обозначения аскетических актов или процессов. Большинство выражений указывают на внутреннюю, психологическую практику, подразумевающую переориентацию глубинных смыслов, установок, ценностей подвижника; все они подразумевают отказ, уход от чего-то, лишение себя чего-то (см. табл. 1). Все это можно назвать негативной мотивацией либо мотивацией «отречения от».

Таблица 1. Лексика «отречения от» в Ep. 2.1–2

При виде этого обилия выражений можно было бы прийти к выводу, что «отречение от» и есть то главное, о чем говорит и к чему призывает автор. Однако в этом заставляет усомниться композиция фрагмента Ep. 2.2. После обильного нагромождения лексики «отречения от» он завершается другой темой, которая первую дополняет и в некотором смысле ей противопоставляется. Эта тема — деятельность, основанная на положительной мотивации, та самая созидательная цель, ради которой свт. Василий и призывает к удалению от мира. Здесь он и прибегает к понятию Божественной красоты: «Ибо [в безмолвии] ум (νοῦς), не рассеиваемый на внешнее и не выплескиваемый органами чувств в материальный мир, возвращается к самому себе, а через себя восходит к мысли о Боге. И в этой Красоте — озарённый и просвещённый — он забывает даже собственную свою природу (курсив наш. — диак. А. О.). Не увлекая душу на заботу о пище и на хлопоты об одежде, но, напротив, находясь в отдохновении от земных забот, ум переносит все свое рвение на приобретение вечных благ (курсив наш. — диак. А. О.). А именно: чтобы ум преуспевал в цельности мышления, мужестве, справедливости, рассудительности и в прочих достоинствах, составляющих четыре эти вида»[44] (перевод наш).

Отсюда становится ясным, что «отречение от» требуется, по мнению свт. Василия, не само по себе, но как инструмент, посредством которого ум «восходит к мысли о Боге». Таким образом, понятие Божественной красоты при первом появлении в творчестве начинающего аскета входит в арсенал выразительных средств для обозначения той деятельности ума, ради которой предпринимаются акты внешнего и внутреннего отречения. Ее суть автор выражает так: «ум… возвращается к самому себе, а через себя восходит к мысли о Боге…»

Можно предположить, что здесь свт. Василий имеет в виду ту самую внутреннюю практику, которая позднее в аскетической традиции Востока будет именоваться «умным деланием»[45]. Последующая часть письма — набросок устава аскетов — в глазах автора есть не что иное, как раскрытие внешнего пути, который к этому самому «умному деланию» ведет. «А самый главный путь (μεγίστη ὁδός) к обретению должного есть изучение богодухновенных Писаний»[46], — с этих слов, непосредственно следующих после места об умном делании, открывается отрывок Ep. 2.3–6, который можно назвать инструментально-практическим.

Таким образом, понятие Божественной красоты привлекается свт. Василием для обозначения опыта, в котором нет решительно ничего эстетического; который не подразумевает чего-нибудь, какого-либо посредствующего объекта, воспринимаемого органами чувственной перцепции, будь то природа, икона, крест или что-то еще; который не подразумевает также воображения, мысли, представления какого-либо образа, пусть даже Христова.

В дошедшем до нас корпусе сочинений свт. Василия есть два сочинения — «Правила, пространно изложенные»[47] и «Правила, кратко изложенные»[48], — которые перекликаются по жанру и содержанию: в обоих содержатся вопросы, обращенные к свт. Василию членами монашеской общины, и его ответы на них. Сегодня уже известно, что оба текста, дошедшие до нас как отдельные произведения, в древности были частями одного целого сочинения, которое в кругу исследователей получило название «Аскетикон». Последний сохранился в двух редакциях. Более ранняя, сохранившаяся в латинском переводе Руфина, представляет собой сборник с меньшим количеством вопросоответов. Этот первоначальный текст называют «Малым Аскетиконом». А. Сильвас датирует его 365–366 гг.[49]. Позднее свт. Василий этот текст редактировал, расширял, пополнял новыми вопросоответами; так появилась вторая, расширенная редакция «Аскетикона», которую называют «Большим Аскетиконом» или «Великим Аскетиконом». Считается, что дошедшая до нас версия отражает редакторскую работу самого автора, растянутую на всю его жизнь, вплоть до кон. 370‑х гг.[50].

А. Сильвас предприняла перевод обоих «Аскетиконов» — «Малого» и «Великого». Особенность этой попытки заключается в том, что текст перевода дает представление о времени появления тех или иных отрывков текста: какие из них относятся к «Малому Аскетикону», то есть к сер. 360‑х гг., а какие были добавлены позднее[51].

Среди текстов, относящихся к более раннему «Малому Аскетикону», находится пространный отрывок, одной из ключевых тем которого выступает Божественная красота[52]. Здесь тема Божественной красоты раскрывается автором наиболее полно, причем с точки зрения и объема, и содержания[53]. Прочие упоминания свт. Василием Божественной красоты, которые являются более поздними[54], значительно меньше по объему и не добавляют ничего нового сравнительно с этим отрывком[55]. Все самое главное, что свт. Василий имел высказать о Божественной красоте, он сообщил понтийским монахам и никогда более не раскрывал этой темы столь же развернуто.

Важным является то композиционное положение, куда он помещает данный текст. «Правила, пространно изложенные» открываются вопросом братий, какая из заповедей главнее, на что получают ответ: «заповедь о любви к Богу есть первая и бóльшая»[56]. Во втором вопросе, непосредственно вытекающем из первого, братия спрашивают, как им эту заповедь исполнить — как преуспеть в любви к Богу. При ответе на этот архиважный вопрос свт. Василий и предлагает развернутый отрывок, в котором Божественная красота предстает одной из фокальных тем. Это место выдержано в столь возвышенном, почти поэтическом тоне, что его можно назвать «гимном Божественной красоте». Стало быть, композиционное расположение «гимна» таково, что им, собственно, открывается «Малый Аскетикон». Это свидетельствует о том, что в сер. 360‑х гг. тема Божественной красоты представляется аскету-Василию крайне значимой. С годами он что-то пересмотрит, внесет правки. Но его редакторское перо практически не коснется «гимна»[57] — текст останется мало измененным по содержанию и не потеряет своего места в композиции всего произведения.

Здесь имеет смысл привести часть «гимна»[58]: «Итак, что же может быть удивительнее красоты Божественной (κάλλους θείου)?.. Совершенно невыразимы и неизреченны блистания Божественной красоты (τοῦ θείου κάλλους): словом — не передать, слухом — не услышать. Если даже сравнишь ее с сиянием утренней звезды, или с блистательностью луны, или с солнечным светом, — все это не годится для изображения славы и еще далее отстоит от истинного света, чем глубокая, мрачная, безлунная ночь — от ясного полудня. Эта красота (τὸ κάλλος), не видимая плотскими глазами, но воспринимаемая только душой (ψυχῇ) и мыслью (διανοίᾳ), если когда-либо открывалась кому из святых и оставляла в них невыносимое жало вожделения, то, смущенные, они говорили здешней жизни: „Горе мне, что пребывание мое продлилось“ (Пс 119:5)… Словно темницей отягощенные этой жизнью, столь неудержимы в своих порывах были те, чьей души коснулось Божественное вожделение. Они, не насыщаясь созерцанием Божественной красоты (τοῦ θείου κάλλους), молились о том, чтобы на протяжении всей вечной жизни продолжалось созерцание привлекательности Господа (τῆς τερπνότητος τοῦ Κυρίου — см. Пс 26:4)»[59].

Обращает на себя внимание апофатический пафос свт. Василия. Его здесь заботит вовсе не то, что красота творения аналогически возводит созерцателя к мысли о Боге. В этом контексте также нет места идее о том, что Божественная красота созерцается посредством чувственно воспринимаемого объекта либо предполагает некий образ или форму. Напротив, он всячески подчеркивает инаковость описываемого опыта любому эстетическому созерцанию и любой форме, представляемой в воображении.

Если вспомнить свидетельство Созомена об основании свт. Василием монашеских общин в Понте[60], то напрашивается вывод о практическом назначении «Аскетикона». Видимо, он был нужен для более широкого распространения его аскетической концепции, а значит, к его редактуре свт. Василий относился с предельной тщательностью. С учетом этого выражаемая отмеченной композиционной особенностью мысль автора становится вполне прозрачной: по его мнению, любовь к Богу и (не сопряженное с эстетическим восприятием) созерцание Божественной красоты — важные темы, которые не должны ускользать от внимания подвижника с самого его вступления на аскетический путь.

Апофатическое понятие красоты в последующей греческой патристике в связи с учением о Божественном свете

Свт. Василий, стоящий у истоков малоазийской аскетической традиции, не разработал развернутого учения о Божественной красоте. Однако введенное им в обиход мистического богословия понятие благополучно прижилось в последующей греческой патристике. Все перипетии этого растянувшегося на века процесса пока только ждут своей реконструкции. Но что можно сделать в рамках настоящей статьи — отметить рецепцию этого понятия в последующем богословии света.

Справедливости ради следует отметить, что уже сам свт. Василий вполне недвусмысленно ассоциирует в мистическом контексте метафору красоты со световыми метафорами. Он заявляет о том, что ум (νοῦς) подвижника бывает «озарен и просвещен» (περιλαμπόμενός τε καὶ ἐλλαμπόμενος) красотой Бога[61], она является как «совершенно неизреченные и неизъяснимые» (ἄῤῥητοι παντελῶς καὶ ἀνεκδιήγητοι) «блистания» (αἱ ἀστραπαί)[62] или как «вспышки света» (μαρμαρυγαί)[63], своей блистательностью она превосходит солнце (ὑπερλάμπον τὴν τοῦ ἡλίου λαμπρότητα)[64]. Можно предположить, что эта концепция имеет эмпирическое происхождение и связана с собственным его мистическим опытом[65].

Однако на регулярной основе связь красоты с богословием света разовьет уже автор Макарьевского корпуса[66]. Анализ использования в корпусе термина κάλλος с помощью инструмента TLG позволяет заявить следующее. В собрании типа I (содержащем 64 беседы) можно указать по меньшей мере 19 фрагментов, где понятие красоты используется применительно к Богу[67]. В 10 из них понятие ассоциируется с Божественным светом[68]. В частности, в следующем контексте: «Силою действия и сами соуподобляемые — те именно, кто внутренними очами видят в себе, как в зеркале, этот умный Свет, блистающий в сердцах, — не заняты ничем из земного и вещественного, но всецело привязаны к той неизреченной красоте (τὸ ἄρρητον κάλλος)»[69].

Отсюда видно, что под красотой понимается опыт, не сопряженный с эстетическим восприятием какой-либо формы. Напротив, автор всячески подчеркивает его апофатичность. Так, используя понятие красоты как синоним понятий «свет» (φῶς) и «слава» (δόξα), он характеризует этот опыт как «неизреченный» (ἄρρητον)[70], «невыразимый» (ἀλάλητον, ἀνεκλάλητον)[71], «невообразимый» (ἀνεννόητον)[72].

Понятие Божественной красоты гораздо позднее широко использует прп. Симеон Новый Богослов. Как показывает TLG, в одних только «Божественных гимнах» можно указать 31 контекст, где красота (κάλλος) эксплицитно соотносится с Богом[73]. Характер использования понятия вполне соответствует Макарьевскому корпусу, а именно: понятие «красота» используется наряду с понятиями «свет» и «слава» для описания внутреннего мистического опыта. Эксплицитная ассоциация красоты с Божественным светом имеет место в 13 контекстах[74]. В частности: «Я вижу красоту [Твою], вижу сияние, [как] в зеркале, вижу свет благодати Твоей, и изумляюсь неизреченному [чуду] света»[75].

Сравнительно с Макарьевским корпусом прп. Симеон Новый Богослов еще более настойчиво подчеркивает апофатический характер этого опыта:

Как посредством слуха вместит то,

Чего никогда не слыхало ухо людское,

Чтобы и уразумел он хорошо те вещи

И мог обнять мыслью то,

Красота чего неизъяснима для видящих,

И вид пребывает безвидным,

И что непостижимо для всех,

Кому видится? Как, повторяю тебе,

Кто-либо, воображая это помыслом,

Не удалился бы далеко от истины,

Обольстившись воображением и фантазиями

И ложные образы измышлений

Ума своего рисуя и видя?[76].

Тема Божественной красоты приобретает новую актуальность в XIV в. в связи с паламитскими спорами. Для свт. Григория Паламы понятие красоты также выступает одним из дополнительных средств для обозначения Божественного света, как это видно из следующего фрагмента: «[Итак,] прекрасно веруя так, как были научены, и разумея тайну Господнего Преображения, пойдем к сиянию оного Света и, возжаждав красоты неизменной славы, очистим очи ума от земных скверн»[77].

В полемике с оппонентами святитель тщательно подкрепляет свою богословскую позицию ссылками на Священное Предание. Немало случаев, когда понятие Божественной красоты содержится в приводимых им цитатах из предшествовавшей греческой патристики или из литургической поэзии. Для него несомненно, что, во‑первых, учение о Божественной красоте представлено в церковной традиции и, во‑вторых, оно несомненно подтверждает его учение о несотворенном Божественном свете. Он неоднократно ссылается на «Беседы» свт. Василия Великого, в частности: «Ибо Василий Великий говорит, что Свет тот есть красота Божия, созерцаемая только святыми в силе Божественного Духа. Поэтому и говорит снова: “Видели красоту Его Петр и сыны Громовы на горе… которая была светлее светлости солнечной, и удостоились узреть очами предначатие славного Его Пришествия”»[78].

Опыт Божественной красоты или, что для него идентично, Божественного света также носит апофатический характер, хотя этот аспект развивается свт. Григорием Паламой не столь подчеркнуто, как то имело место в Макарьевском корпусе и особенно в мистической поэзии прп. Симеона Нового Богослова. Тем не менее, можно привести фрагменты, красноречиво подтверждающие, что святитель, как и греческая патристика до него, понимает опыт света безвидным, безóбразным: «А разве это может произойти телесно, если после Его восхождения на небеса Он уже не пребывает телесно? Ясно, что теперь возможно только умное озарение. Оно совершается тогда, когда ум, сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания (τῶν ὑπερφυῶν καὶ ἀπορρήτων ἐπιτυγχάνοι θεαμάτων), полноту невещественного знания (πάσης ἀΰλου γνώσεως), наполняясь высшим светом, — не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием»[79].

Заключение

Проведенное рассмотрение дает основание заявить о наличии противоречия между современной богословской эстетикой и греческой патристикой в понимании Божественной красоты. Если первая под красотой понимает форму, образ, являемую в свете, славе, благодати, то вторая — сам этот свет, саму славу, благодать. Если первая связывает красоту с опытом катафатического восприятия, то вторая — с опытом апофатического восхождения.

Проведенные наблюдения поощряют к дальнейшему изучению места красоты в восточной патристике и к дальнейшей критической рецепции богословской эстетики.

 

Источники и литература

Источники

1. Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Introd., trad. par B. Pruche // Sources Chrétiennes. Paris: Les Éditions du CERF, 1968. № 17 bis. P. 250–530.
2. Saint Basile. Lettres. T. I / Trad. par Y. Courtonne. Paris, 1957.
3. Saint Basile. Lettres. T. II / Par Y. Courtonne. Paris: Les Belles Lettres, 1961.
4. Saint Basile. Lettres. T. III / Par Y. Courtonne. Paris: Les Belles Lettres, 1966.
5. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones 1–16, 18–24 // PG. T. 31. Col. 163B‑618B.
6. Basilius von Caesarea. Homilien zum Hexaemeron / Hrsg. E. Amand de Mendieta, S. Y. Rudberg // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Neue Folge. Bd. 2. Berlin: Akademie Verlag, 1997.
7. Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114 // PG. T. 2. Col. 207–494.
8. Basilius Caesariensis. Regulae brevius tractatae // PG. T. 31. Col. 1051–1321.
9. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG. T. 31. Col. 890–1050.
10. Grigorii Nysseni Opera / Ed. W. Jaeger. Vol. X. T. 1: Grigorii Nysseni Sermones. Pars II / Ed. O. Lendle. 1990.
11. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἅπαντα τὰ ἔργα, vol. 10 / P. K. Chrestou [Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας 76]. Θεσσαλονίκη: Πατερικαὶ Ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1985. Σελ. 22–602.
12. Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. by R. E. Sinkewicz [Studies and Texts 83]. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1988. P. 82–256.
13. Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes / Ed. par J. Meyendorff [Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30]. Louvain, 1973. P. 5–727.
14. Sancti Patris nostri Macarii Aegyptii (Symeonis Mesopotamitae) Sermones ascetici et epistulae, collectio I / Textus Graecus integer receptus cum versione Rossica et Gallice amplissimis multisque appendicibus et indicibus instructa ab A. Danuvio et hieromonacho V. Desprez. Sancti montis Athou, Moscvae, MMXV.
15. Sozomène. Histoire ecclésiastique. Livres V–VI / Texte grec J. Bidez, G. C. Hansen, introd. et annotat. par G. Sabbah, traduct. par A.-J. Festugière et B. Grillet // SC 495. Paris: Les Éditions du CERF. 2005.
16. Symeon Neos Theologos. Hymnen / Hsgb. von Kambylis [Supplementa Byzantina 3]. Berlin, New York: De Gruyter, 1976. S. 34–462.

Литература

17. Бальтазар Г. У., фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I: Созерцание формы. М.: Изд-во ББИ, 2019.
18. Грюнерт А. О трепете перед красотой мироздания (по свт. Василию Великому) // Теоэстетика. URL: https://theoaesthetics.ru/o-trepete-peredkrasotoj-mirozdanijaposvt-vasiliju-velikomu.html (дата обращения: 01.06.2024).
19. Давыдов О. Откровение Любви. Тринитарная истина бытия. М.: Изд-во ББИ, 2020.
20. Дунаев А. Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий Макариевского корпуса первого типа // Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский). Духовные слова и послания. Собр. I. Святая Гора Афон; М.: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова м-ря, 2015. С. 5–224.
21. Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты / Пер. с фр. иеромон. Димитрия (Захарова). Клин: Христианская жизнь, 2006 [Ориг. изд.: Evdokimov P. L’art de l’icône. Théologie de la beauté. Paris: Desclée de Brouwer, 1970].
22. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. С. 111–310.
23. Овчаренко А., диак. Концепт Божественной красоты в произведениях св. Василия Великого: Семантическая функция и происхождение // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 105. С. 26–45.
24. Татаркевич В. История шести понятий. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002 [Ориг. изд.: Tatarkiewicz W. Dzieje sześciu pojęć. Warszawa, 1975].
25. Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей / Сост. иг. Харитон. Минск: Лучи Софии, 2001.
26. Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010 [Ориг. изд.: Hart D. B. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Grand Rapids, 2004].
27. Balthasar H. U., von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1: Schau der Gestalt. Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1961.
28. Begbie J. S. Voicing Creation’s Praise. Towards a Theology of the Arts. Edinburg: T&T Clark, 1991.
29. Brown F. B. Religious Aesthetics. A Theological Study of Making and Meaning. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1990.
30. Brown, J. Daniel. Masks of Mystery. Exploration in Christian Faith and Arts. Lanham, N. Y., L.: University Press of America, 1997.
31. Bychkov O. Aesthetic Revelation: Reading Ancient and Medieval Texts after Hans Urs von Balthasar. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2010.
32. Theological Aesthetics after von Balthasar / Ed. by O. V. Bychkov and J. Fodor. Hampshire, Burlington: Ashgate, 2008.
33. Courtonne Y. Saint Basile et l’héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l’Hexaéméron de Basile le Grand. Paris: Didot, 1934.
34. Fedwick P. J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. by P. J. Fedwick. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981. P. 3–19.
35. Green G. Imagining God. Theology and the Religious Imagination. San Francisco: Harpet & Row, 1989.
36. Harries R. Art and the Beauty of God. L.: Mobray, 1993.
37. Karahan A. Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea // Byzantion. 2012. Vol. 82. P. 165–212.
38. Nichols A. The Art of God Incarnate. N. Y.: Paulist Press, 1989.
39. Pouchet R. Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance. Une stratégie de communion. Roma: Institutum patristicum «Augustinianum», 1992.
40. The Analogy of Beauty. The Theology of Hans Urs von Balthasar / Ed. By J. Riches. Edinburg: T. & T. Clark Ltd., 1986.
41. Serafim Seppälä. Functions of beauty in St. Basil the Great // The actuality of St. Basil the Great: conference lectures: texts from the conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010. Turku: Åbo Akademi, 2011. P. 235–256.
42. Silvas A. The Asketikon of St Basil the Great. Oxford: Oxford University Press, 2005.
43. Theological Aesthetics: A Reader / By G. E. Thiessen. Eerdmans, 2004.
44. Viladesau R. Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty and Art. Oxford: Oxford University Press, 1999.
45. Wolterstorff N. Art in Action. Toward to Christian Aesthetic. Grand-Rapid: William B. Eerdmans, 1980.
46. Αγγελής Δ. Αισθητική Βυζαντινή: Η έννοια του κάλλους στον Μέγα Βασίλειο. Αθήνα: Οι εκδόσεις των φίλων, 2004.

 

[1] Татаркевич В. История шести понятий. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. С. 127.

[2] Бальтазар Г. У., фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I: Созерцание формы. М.: Изд-во ББИ, 2019.

[3] Theological Aesthetics after von Balthasar / Ed. by O. V. Bychkov and J. Fodor. Hampshire, Burlington: Ashgate, 2008.

[4] Bychkov O. Aesthetic Revelation: Reading Ancient and Medieval Texts after Hans Urs von Balthasar. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2010.

[5] Cм.: Theological Aesthetics after von Balthasar / Ed. by O. V. Bychkov and J. Fodor. Hampshire, Burlington: Ashgate, 2008. P. 12.

[6] См.: The Analogy of Beauty. The Theology of Hans Urs von Balthasar / Ed. By J. Riches. Edinburgh: T. & T. Clark Ltd., 1986. С. 1; Theological Aesthetics after von Balthasar / Ed. by O. V. Bychkov and J. Fodor. Hampshire, Burlington: Ashgate, 2008. P. 108.

[7] См.: Бальтазар Г. У., фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I: Созерцание формы. М.: Изд-во ББИ, 2019. С. 4.

[8] Evdokimov P. L’art de l’icône. Théologie de la beauté. Paris: Desclée de Brouwer, 1970.

[9] Hart D. B. The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth. Grand Rapids, 2004.

[10] Первый том своей «Богословской эстетики», в котором отражены основные идеи всего цикла, он так и назвал: Schau der Gestalt — «Созерцание формы» (Balthasar H. U., von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1: Schau der Gestalt. Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1961).

[11] Бальтазар Г. У., фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I: Созерцание формы. М.: Изд-во ББИ, 2019. С. 18.

[12] Там же. С. 105.

[13] Balthasar H. U., von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. 1: Schau der Gestalt. Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1961.

[14] Бальтазар Г. У., фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I: Созерцание формы. М.: Изд-во ББИ, 2019. С. 131–132.

[15] Там же. С. 16.

[16] Под мистическим богословием здесь можно понимать «аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. С. 111.). Сам Г. У. фон Бальтазар высказывает следующую мысль по поводу Рим 8:16: «здесь, в самом сокровенном христианском сознании, развитие догмата происходит из опыта, но не психологического (в смысле либерального и модернистского богословия), а изначально „догматического“, поскольку свидетельство Духа, которое звучит внутри нас, никогда не может рассматриваться как разговор чада Божьего с самим собой» (Бальтазар Г. У., фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I: Созерцание формы. М.: Изд-во ББИ, 2019. С. 210). Тот «опыт», о котором здесь пишет автор, несомненно следует отнести к мистическому.

[17] Бальтазар Г. У., фон. Слава Господа. Богословская эстетика. Т. I: Созерцание формы. М.: Изд-во ББИ, 2019. С. 201.

[18] Там же. С. 204.

[19] Там же. С. 208.

[20] Там же. С. 200.

[21] Там же. С. 224.

[22] Там же. С. 228.

[23] Там же. С. 106.

[24] Там же. С. 105.

[25] Там же.

[26] Цит. по: Theological Aesthetics after von Balthasar / Ed. by O. V. Bychkov and J. Fodor. Hampshire, Burlington: Ashgate, 2008. P. 5.

[27] Wolterstorff N. Art in Action. Toward to Christian Aesthetic. Grand-Rapid: William B. Eerdmans, 1980; Green G. Imagining God. Theology and the Religious Imagination. San Francisco: Harpet & Row, 1989; Nichols A. The Art of God Incarnate. N. Y.: Paulist Press, 1989; Brown F. B. Religious Aesthetics. A Theological Study of Making and Meaning. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1990; Begbie J. S. Voicing Creation’s Praise. Towards a Theology of the Arts. Edinburg: T&T Clark, 1991; Harries R. Art and the Beauty of God. L.: Mobray, 1993; Brown, J. Daniel. Masks of Mystery. Exploration in Christian Faith and Arts. Lanham, N. Y., L.: University Press of America, 1997; Viladesau R. Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty and Art. Oxford: Oxford University Press, 1999.

[28] Theological Aesthetics: A Reader / By G. E. Thiessen. Eerdmans, 2004. P. 1.

[29] Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты / Пер. с фр. иеромон. Димитрия (Захарова). Клин: Христианская жизнь, 2006; Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010; Давыдов О. Откровение Любви. Тринитарная истина бытия. М.: Изд-во ББИ, 2020.

[30] Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010. С. 268.

[31] Там же. С. 487.

[32] Там же. С. 379–380.

[33] До сих пор внимание исследователей сосредотачивалось главным образом на катафатическом понятии красоты в писаниях Великого каппадокийца, см.: Courtonne Y. Saint Basile et l’héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l’Hexaéméron de Basile le Grand. Paris: Didot, 1934; Αγγελής Δ. Αισθητική Βυζαντινή: Η έννοια του κάλλους στον Μέγα Βασίλειο. Αθήνα: Οι εκδόσεις των φίλων, 2004; Serafim Seppälä. Functions of beauty in St. Basil the Great // The actuality of St. Basil the Great: conference lectures: texts from the conference The Actuality of St. Basil the Great in Turku 2010. Turku: Åbo Akademi, 2011. P. 235–256; Karahan A. Beauty in the Eyes of God. Byzantine Aesthetics and Basil of Caesarea // Byzantion. 2012. Vol. 82. P. 165–212; Грюнерт А. О трепете перед красотой мироздания (по свт. Василию Великому) // Теоэстетика. URL: https://theoaesthetics.ru/o-trepete-peredkrasotoj-mirozdanijaposvt-vasiliju-velikomu.html.

[34] Понятие Божественной красоты встречается в ряде фрагментов свт. Василия Великого: Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Introd., trad. par B. Pruche // Sources Chrétiennes. Paris: Les Éditions du CERF, 1968. № 17 bis. P. 250–530. Ep. 9.23; 18.47; Saint Basile. Lettres. T. I / Trad. par Y. Courtonne. Paris, 1957. Ep. 2.2; 150.1; 233.1; Basilius von Caesarea. Homilien zum Hexaemeron / Hrsg. E. Amand de Mendieta, S. Y. Rudberg // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Neue Folge. Bd. 2. Berlin: Akademie Verlag, 1997. Ep. 1.2, 11; 2.2; 6.2; Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones 1–16, 18–24 // PG. T. 31. Col. 163B‑618B. Ep. 4.2, 4; 9.7; 15.1; Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114 // PG. T. 2. Col. 207–494. Ps. 1.3; 29.5; 32.1; 33.3; 44.4–6; 114.5; Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG. T. 31. Col. 890–1050. Ep. 2.1.

[35] Fedwick P. J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. by P. J. Fedwick. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981. P. 6.

[36] Grigorii Nysseni Opera / Ed. W. Jaeger. Vol. X. T. 1: Grigorii Nysseni Sermones. Pars II / Ed. O. Lendle. 1990. P. 126.

[37] Silvas A. The Asketikon of St Basil the Great. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 87.

[38] Pouchet R. Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance. Une stratégie de communion. Roma: Institutum patristicum «Augustinianum», 1992. P. 99.

[39] Saint Basile. Lettres. T. I / Trad. par Y. Courtonne. Paris, 1957. Ep. 2.3.

[40] Ibid. Ep. 2.4.

[41] Ibid. Ep. 2.5.

[42] Ibid. Ep. 2.6.

[43] Ibid. Ep. 2.2.

[44] Saint Basile. Lettres. T. I / Trad. par Y. Courtonne. Paris, 1957. Ep. 2.2.58–69.

[45] См. подр.: Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений святых отцов и опытных ее делателей / Сост. иг. Харитон. Минск: Лучи Софии, 2001.

[46] Saint Basile. Lettres. T. I / Trad. par Y. Courtonne. Paris, 1957. Ep. 2.3.1–2.

[47] Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG. T. 31.

[48] Basilius Caesariensis. Regulae brevius tractatae // PG. T. 31.

[49] См.: Silvas A. The Asketikon of St Basil the Great. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 145.

[50] См.: Ibid. P. 101.

[51] Ibid.

[52] Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG. T. 31. Ep. 2.1, col. 909B — 912A.

[53] См. подр.: Овчаренко А., диак. Концепт Божественной красоты в произведениях св. Василия Великого: Семантическая функция и происхождение // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 105. С. 29–31.

[54] См. об этом: Fedwick P. J. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. by P. J. Fedwick. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981. P. 3–19.

[55] Обзор и анализ отрывков см. в: Овчаренко А., диак. Концепт Божественной красоты в произведениях св. Василия Великого: Семантическая функция и происхождение // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 105. С. 26–45.

[56] Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG. T. 31. Ep. 1, col. 908A.

[57] См.: Silvas A. The Asketikon of St Basil the Great. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 165–166.

[58] Полный фрагмент см. в: Овчаренко А., диак. Концепт Божественной красоты в произведениях св. Василия Великого: Семантическая функция и происхождение // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 105. С. 29.

[59] Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG. T. 31. Ep. 2.1, col. 909B – 912A.

[60] Sozomène. Histoire ecclésiastique. Livre VI 17 / Texte grec J. Bidez, G. C. Hansen, introd. et annotat. par G. Sabbah, traduct. par A.-J. Festugière et B. Grillet // SC 495. Paris: Les Éditions du CERF. 2005.

[61] Saint Basile. Lettres. T. I / Trad. par Y. Courtonne. Paris, 1957. Ep. 2.2.

[62] Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG. T. 31. Ep. 2.1.

[63] Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114 // PG. T. 2. Ps. 29.5.

[64] Ibid. Ps. 44.5. Связь Божественной красоты со световыми метафорами очевидна и в других контекстах, см.: Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones 1–16, 18–24 // PG. T. 31. Ep. 15.1; Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Introd., trad. par B. Pruche // Sources Chrétiennes. Paris: Les Éditions du CERF, 1968. Ep. 9.23; 18.47; Basilius von Caesarea. Homilien zum Hexaemeron / Hrsg. E. Amand de Mendieta, S. Y. Rudberg // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Neue Folge. Bd. 2. Berlin: Akademie Verlag, 1997. Ep. 1.2; 6.1.

[65] См. следующее свидетельство его брата: «В одну ночь, когда он молился, было ему сияние света в доме; невещественный был этот свет, Божественною силою осветивший жилище, не возженный никаким вещественным предметом» (Grigorii Nysseni Opera / Ed. W. Jaeger. Vol. X. T. 1: Grigorii Nysseni Sermones. Pars II / Ed. O. Lendle. 1990. P. 127).

[66] Оставляя за скобками вопрос о личности этого выдающегося мистика IV в. и со ссылкой на позицию А. Г. Дунаева, который разделяет гипотезу об идентичности автора Макарьевского корпуса с Симеоном Месопотамским (см.: Дунаев А. Г. Предисловие к русскому переводу слов и посланий Макариевского корпуса первого типа // Прп. Макарий Египетский (Симеон Месопотамский). Духовные слова и послания. Собр. I. Святая Гора Афон; М.: Издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова м-ря, 2015. С. 98), здесь можно лишь высказать предположение, что представленные в Макарьевском корпусе беседы не могли начать циркулировать ранее 358 г., которым датируют Письмо 2 свт. Василия. Более того, вполне правдоподобно, что первые списки этих бесед появились после 366 г., которым датируют «Малый Аскетикон» свт. Василия. Следовательно, если предполагать идейное влияние одного подвижника на другого, то более вероятным представляется, что автор Макарьевского корпуса воспринимает и развивает мистические интуиции свт. Василия, чем наоборот.

[67] Sancti Patris nostri Macarii Aegyptii (Symeonis Mesopotamitae) Sermones ascetici et epistulae, collectio I / Textus Graecus integer receptus cum versione Rossica et Gallice amplissimis multisque appendicibus et indicibus instructa ab A. Danuvio et hieromonacho V. Desprez. Sancti montis Athou, Moscvae, MMXV. T. I, Ep. 4.7.4.3; 4.18.2.8; 9.1.2.7; 9.1.3.6, 11; 9.3.6.6; 10.3.2.3; 10.3.4.1; 15.1.2.6; 16.1.6.5; 18.6.2.11; 48.2.3.8; 48.2.5.4, 10; 49.2.14.8; 50.2.1.10; 50.2.2.7; 57.1.1.2; 59.1.2.6; 64.1.1.3; 64.4.3.6, 8.

[68] Ibid. Ep. 4.7.4.3; 9.1.2.7; 9.1.3.6, 11; 10.3.2.3; 10.3.4.1; 15.1.2.6; 18.6.2.11; 50.2.1.10; 59.1.2.6; 64.4.3.6, 8.

[69] Ibid. Ep. 10.3.4.1.

[70] Ibid. Ep. 4.7.4.3; 4.18.2.8; 9.1.2.7; 9.1.3.6; 9.3.6.6; 10.3.2.3; 48.2.3.8; 50.2.1.10; 64.1.1.3.

[71] Ibid. Ep. 15.1.2.6; 48.2.5.4; 49.2.14.8.

[72] Ibid. Ep. 48.2.5.4; 64.1.1.3.

[73] Symeon Neos Theologos. Hymnen / Hsgb. von Kambylis [Supplementa Byzantina 3]. Berlin, New York: De Gruyter, 1976. Ep. 2.18; 9.2; 11.56; 15.14; 15.80; 15.154; 16.18; 16.29; 18.66; 18.117; 21.170; 23.501; 24.7; 24.29; 24.246; 24.283; 25.2; 25.71; 27.117; 29.237; 30.196; 30.375; 31.3; 39.1; 42.76; 47.49; 48.152; 49.29; 49.75, 78; 50.81; 52.10.

[74] Ibid. Ep. 2.18; 11.56; 16.29; 18.66; 18.117; 21.170; 30.196; 42.76; 47.49; 48.152; 49.29; 49.75, 78; 52.10.

[75] Ibid. Ep. 2.18.

[76] Ibid. Ep. 24.283.

[77] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἅπαντα τὰ ἔργα, vol. 10 / P. K. Chrestou [Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας 76]. Θεσσαλονίκη: Πατερικαὶ Ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1985. Σελ. 22–602. Κεφ. 34.17.9.

[78] Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. by R. E. Sinkewicz [Studies and Texts 83]. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1988. Ep. 146.14, 16. Цитата из «Беседы на псалом 44» (Basilius Caesariensis. Homiliae in Psalmos 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114 // PG. T. 2. Ps. 44.6).

[79] Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes / Ed. par J. Meyendorff [Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30]. Louvain, 1973. Ep. 1.3.5.22.

 

Источник: Овчаренко А., диак. Апофатическое понятие Божественной красоты у свт. Василия Великого и в последующей греческой патристике // Христианское чтение. 2024. № 3. С. 54–67.