Введение
Тема архетипов получила необыкновенно широкое распространение в современном мире. Термин «архетип» используют в самых различных областях знаний, однако вместе с тем в сознании многих людей он имеет довольно устойчивую, прочную ассоциацию со сферой психологии. Обязанный своим появлением К. Г. Юнгу, который и ввел его в научный оборот в 1919 г., термин быстро переступил границы психологии и стал активно употребляться в трудах по литературоведению, фольклористике, этнографии, антропологии, мифологии и в религиоведческих исследованиях.
Тем не менее факт существования в человеческой душе или, говоря языком психологии, в психике универсальных, общих для всех людей, базовых схем восприятия действительности и способов реакции на нее и интерпретации оной необходимо признать очевидным и требующим осмысления, в том числе богословского.
Для православного богословия принципиально важно ответить на вопрос об оценке термина «архетип» с позиций православного миросозерцания; осмыслить накопленные научным сообществом данные, традиционно интерпретируемые в качестве проявлений архетипов; объяснить суть рассматриваемого явления и непротиворечиво согласовать указанное объяснение с христианским учением. Для решения этой задачи необходимо обратиться к текстам библейского Откровения и святоотеческому наследию, сталкивавшемуся с подобными вопросами в рамках формулирования космологической и антропологической позиций.
1. «Психологическая» предыстория и юнгианские корни термина
Для того чтобы разобраться в тех смыслах, которые стоят за термином «архетип», необходимо прежде всего раскрыть обстоятельства его введения в научный оборот в широком социокультурном контексте, рассмотрев основные варианты его понимания и использования.
Сферой, в которой термин «архетип» получил свое бытие в том виде, в каком он сегодня известен, была психология, точнее аналитическая психология К. Г. Юнга. Термин был тесно связан с весьма важным в рамках данной научной парадигмы понятием «бессознательное». Эта фрейдистская по происхождению и выражаемым идеям концепция описывает существование неосознаваемой человеком области его психики, куда вытесняются последствия переживаний, так или иначе травмирующих сознание человека. Соглашаясь c идеей наличия в составе человеческой психики областей, закрытых для непосредственного рационального восприятия индивидом, Юнг пришел к выводу о необходимости постулировать существование так называемого коллективного бессознательного. Он был убежден, что «индивидуальное бессознательное, которым занимается Фрейд, это лишь часть более обширного коллективного бессознательного, отражающего общее психическое наследие всего народа и человечества. Оно выражается в сказках, мифах, верованиях, массовых повериях и безотчетных тревогах»[1]. Оно служит вместилищем всех базовых идей, свойственных каждому homo sapiens, причем независимо от места, времени и среды его проживания. Важно иметь в виду неразрывную и принципиальную связь этих двух концептов. Таким образом, по Юнгу, коллективное бессознательное — это пространство обитания архетипов. Архетип является содержанием той области души, которую ученый именовал коллективным бессознательным.
Чтобы понять истоки появления таких идей у Юнга, сделаем шаг назад. Представления о коллективном бессознательном и архетипах сформировались у отца-основателя аналитической психологии в значительной степени под влиянием трудов двух выдающихся ученых начала XX в. — Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля, которые уделяли большое внимание исследованию религиозных феноменов, пытаясь, в частности, осмыслить принципы функционирования религии и истоки религиозного сознания.
Для Дюркгейма, тесно связанного с французской социологической школой, ключевой категорией было понятие «социальный факт». Правда, исчерпывающе определить природу данного феномена оказалось весьма непросто. Ощущая эту проблему, он дал определения в виде совокупности логических элементов, сопряженных союзом «или»:
Социальный факт — это любой способ действия, фиксированный или нет, способный оказывать на индивида внешнее влияние; или способ действия, являющийся общим для всего данного общества, в то же время обладая собственным существованием, независимым от его индивидуальных проявлений[2].
Одним из видов социальных фактов являются факты коллективного сознания, которое Дюркгейм понимает следующим образом: коллективное сознание — это наивысшая форма психической жизни, поскольку это сознание сознаний. Находясь вне и выше индивидуальных и локальных контингентностей, оно видит вещи только в их неизменных и сущностных аспектах, которые оно воплощает в сообщимых понятиях[3].
В континууме коллективного сознания, по мнению ученого, существуют «коллективные представления», которые среди прочего служат ментальным основанием религии как социокультурного феномена. Дюркгейм оценивает их значение для бытия и функционирования общества чрезвычайно высоко: «Идеи суть реальности, силы, а коллективные представления — силы даже более мощные и действенные, чем индивидуальные представления»[4]. Приведенное определение коллективных представлений, безусловно, дает возможность интерпретации в метафизическом ключе, не сводя их понимание исключительно к материалистическому мировоззрению.
Описанная концепция получила творческое осмысление[5] в трудах французского антрополога и этнолога Л. Леви-Брюля, который в своей ключевой работе «Первобытное мышление» указывает в качестве отличительных черт коллективных представлений, не зависящих от отдельного человека в своем бытии, их всеобщую разделяемость членами социальной группы, последовательную передачу из поколения в поколение и формирование эмоций уважения, страха и поклонения применительно к почитаемым объектам[6].
На пересечении идейных линий о коллективных представлениях (Дюркгейма и Леви-Брюля) и существовании в составе человеческой психики сферы бессознательного (Фрейда) и возникла концепция коллективного бессознательного. В идейном плане она стала плодом наложения и взаимной интеграции двух указанных подходов. Однако в противоположность З. Фрейду, пытавшемуся выстроить строго рациональный фундамент для своих изысканий, К. Г. Юнг, как это видно из некоторых его трудов, был склонен к мистической интерпретации фактов, в том числе данных, полученных при изучении человеческой психики, искренне полагая свою научную деятельность видом духовной работы, совершаемой по велению свыше, как некое предписание судьбы[7] . Для того чтобы осознать глубину мистической настроенности Юнга, достаточно ознакомиться с его книгой «Воспоминания, сновидения, размышления», где идея перманентного контакта эмпирического мира с миром «потусторонним» представлена вполне недвусмысленно и явственно, поэтому сложно не согласиться с Л. В. Фесенковой, отмечавшей, что Юнг по самой психической структуре являлся несомненным мистиком[8].
Обвинения Юнга в переходе с прочного фундамента научного знания на зыбкую почву мистического опыта начали звучать еще при его жизни, в частности со стороны его учителя З. Фрейда. Раздаются подобные упреки и до сих пор. В крайних проявлениях эта критика вообще отказывает идеям отца-основателя аналитической психологии в праве на существование в рамках научного мировоззрения. Так, Р. Нолл, один из наиболее ярких и резких современных критиков Юнга, безапелляционно пишет: «Все идеи Юнга о коллективном бессознательном, архетипах, индивидуации строятся на представлениях, в настоящее время признанных ошибочными»[9].
Вместе с тем точно объяснить, каковы эти представления, не всегда возможно, поскольку и сам Юнг далеко не всегда давал четкие дефиниции, предпочитая им описательные и довольно размытые формулировки, порою прибегая к художественным образам. Очевидно, что исследователь был вынужден двигаться ощупью, так как разрабатывал проблематику, еще только начинавшую быть объектом научного исследования. Зачастую можно говорить скорее об устоявшемся понимании предложенных Юнгом идей. В частности, рассуждения о коллективном бессознательном он начинает апофатически, отметая некорректные уподобления: коллективное бессознательное отнюдь не является чем-то вроде темного закутка, а представляет собой господствующий надо всем осадок сложившегося за бесчисленные миллионы лет опыта предков, эхо доисторических явлений мира, которому каждое столетие добавляет несоизмеримо малую сумму вариаций и дифференциаций[10].
Еще более сложная ситуация складывается с определением содержания коллективного бессознательного, которое Юнг именовал архетипами. По трудам исследователя рассеяны различные дефиниции термина «архетип». В одних автор считает иллюзией саму возможность его объяснения, поскольку формулирование определения архетипа будет фактически означать и его упразднение, а потому в лучшем случае мы можем иметь дело лишь с удачной передачей, переводом тех или иных образов на другой язык. «В лучшем случае миф продолжает сниться или ему придают современный облик»[11], — отмечает Юнг. В других работах исследователь подчеркивает, что архетип следует рассматривать как исключительно формальное понятие, как некий скелет, вокруг которого происходит наращение плоти, формирование образной системы идей. Итак, заключает один из современных исследователей юнгианского наследия Э. Самуэлс, «архетипическая форма или модель наследуется, но содержание изменчиво, подвержено влияниям окружающей среды и историческим переменам»[12].
2. Культурологическая и религиоведческая разработка темы архетипов
Приведенное выше суждение Юнга, в котором автор говорит о «снящихся мифах», весьма примечательно, несмотря на довольно загадочный смысл фразы. Примечательно оно в первую очередь тем, что ученый, по обычаю прибегая к ярким образным высказываниям, связывает воедино архетип и миф. Миф как феномен человеческой культуры на протяжении веков аккумулирует в себе упоминавшийся ранее «осадок», иными словами, является собирателем и выразителем опыта предков.
Уже ближайшие последователи Юнга продолжили разработку идеи архетипа применительно к различным областям культурного наследия человечества. Так, М. Бодкин, одна из его учениц, попыталась вычленить ключевые архетипы в поэзии как эпохи Античности, так и более поздних периодов[13].
В русскоязычной науке эту тему разрабатывал Е. М. Мелетинский[14], тесно связанный с тартуско-московской семиотической школой. Сфера его научных интересов включала изучение наследия К. Леви-Стросса, предлагавшего структурологическую трактовку мифов[15], и наследия В. Я. Проппа, обнаружившего универсальные паттерны сказочных нарративов[16]. Отдельного упоминания достойны труды А. Ю. Большаковой[17], приложившей немало усилий для исследования пути становления термина «архетип» в контексте современного гуманитарного знания. Исследовательница пытается вывести саму идею архетипа из-под давления тех множественных культурных наслоений, под которыми он оказался за последний век. Она предлагает использовать термин «концепт» как тождественный термину «архетип».
Однако наибольший интерес представляют труды авторов, занимавшихся непосредственным изучением архетипический явлений в сфере религиозного, прежде всего это ближайшие ученики К. Г. Юнга: Э. Нойманн[18] и К. Кереньи[19]. Нойманн называл архетип мифологическим мотивом, а стадии формирования человеческой личности рассматривал как «архетипические». Религия же, наряду с искусством и вообще творческими дерзаниями человека, виделась ему механизмом, благодаря которому общество «наделяет жизнь смыслом»[20]. Кереньи был сосредоточен главным образом на исследовании древних религиозных культов и античных мифологических сюжетов. Для него архетип — это то, что находится вне времени и пространства и что едва ли возможно созерцать даже мысленно. Скорее, это абстрактная идея, вычленяемая в виде частных, идентичных по своей структуре проявлений, применительно к которым он использовал изобретенный им термин «эктипическое»[21].
Еще один исследователь, испытавший в своих взглядах очевидное влияние Юнга, Дж. Кэмпбелл[22] предпринял довольно смелые попытки обобщения архетипов, всю совокупность которых в области мифологии и религии, по его мнению, можно свести к одной объемной схеме — мономифу. Стремление вычленить структурно оформленные элементы универсальной повествовательной схемы роднит подход Кэмпбелла с позицией В. Я. Проппа. Вместе с тем мысль Проппа отличают гораздо большая глубина, высокая степень аккуратности и академической осторожности.
Весьма занимательным плодом применения концепции мономифа стало появление в медийном пространстве с 1970-х годов серии фильмов, объединенных названием «Звездные войны». По признанию автора и идеолога первых картин Дж. Лукаса, его труды были вдохновлены идеями Кэмпбелла. Он реализовал на практике сюжетное воплощение мономифа в рамках футуристическо-фантазийного видеожанра массовой культуры[23].
Невозможно обойти молчанием труды европейского и американского исследователя румынского происхождения М. Элиаде[24], который творчески осмыслил архетип, желая освободиться от его устойчивых психологических коннотаций и заменив его близким по значению термином «паттерн». Частным случаем паттерна, по мнению ученого, следует считать иерофанию — проявление Священного (Сакрального) в дольнем мире. Элиаде видит в Священном не столько психологический феномен, сколько онтологически иную по отношению к эмпирической данности реальность. Архетипы, или паттерны, в таком случае суть не что иное, как типовые варианты манифестации Священного.
3. Взгляд на архетипическое с позиций православного богословия
В широкий научный оборот термин «архетип» вошел благодаря Юнгу, однако вовсе не он является его изобретателем, на что ученый указывает и сам[25]. Понятие об архетипе, правда, с несколько отличным значением, встречается еще у Филона Александрийского. Стремясь совместить достижения греческой мысли и культуры с библейским Откровением[26], этот эллинизированный еврейский интеллектуал решительно соединяет идею архетипа с Богом, которого он называет «архетипом архетипов»[27].
В качестве предшественников по разработке теории архетипа Юнг указывает также свт. Дионисия Ареопагита (т. е. автора Corpus Areopagiticum), свт. Иринея Лионского и блж. Августина, епископа Иппонского.
Ареопагитический корпус, несмотря на не соответствующее подлинному авторству надписание, прочно вошел в состав церковного Предания. Здесь мы находим, по существу, разъяснение самой идеи первоначальных архетипических образов: «Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил, и осуществил»[28].
В труде «Против ересей» свт. Иринея Лионского термин «архетип» встречается единожды — в кн. 2 трактата, дошедшей до нас, к сожалению, только в латинском переводе: Si enim mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed quemadmodum nullius momenti artifex, et quasi primum discerns puer, de alienis archetypis transtulit[29].
«Если мироздатель сотворил их не от самого себя, но, как незначительный художник и начинающий учится мальчик, заимствовал из чужих первообразов, — откуда же их Глубина получила образец для своего первого произведения?»[30]
Именно на это место ссылается Юнг, делая обзор прежних употреблений понятия[31]. Однако примечательно, что в указанном месте Лионский епископ использует данное слово не для описания своей позиции, а для критики еретического учения гностиков.
Вместе с тем тема первообразов близка свт. Иринею. В частности, он склонен к буквальному толкованию Исх. 25:40 о создании скинии: «Ибо Моисей отсюда взял образец… потому что он устроил это богослужение по небесному образцу»[32]. Тем не менее для Иринея принципиально важно соотнести первообразы с Богом, поэтому он доказывает, что «мысль о творении существовала в Боге, сотворившем мир, — так что Своею силою и из Себя Самого взял образец для миротворения»[33].
Обсуждаемая в связи со сщмч. Иринеем и Corpus Areopagiticum тема образов, как уже можно было убедиться, имеет принципиальное значение для святоотеческой традиции. В контексте полемики с иконоборцами ее, среди прочего, разрабатывал и преподобный Иоанн Дамаскин: «[Бог] созерцал вся прежде бытия их (Дан. 13:42) от века замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вечною, соединенною с волею, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план»[34].
Древняя, а равно и позднейшая церковная традиция не концентрируется исключительно на термине «архетип», свободно используя в качестве синонимов термины «первообразы» (πρωτότυπα), «предначертания» (παραδείγματα) и «предопределения» (προορισμοί)[35]. Показательно, что Юнг, видевший в Августине своего предшественника в разработке теории архетипа, при этом прямо свидетельствует: «Хотя у Августина слово “архетип” и не встречается, но его заменяет “идея”»[36].
Блаженный Августин — представитель западной части неразделенной Церкви и, что очень важно в связи с темой образов, основоположник европейской семиотики. Один из крупнейших исследователей по истории семиотики, Ц. Тодоров прямо указывает, что труд Иппонского епископа e doctrina christiana следует считать первым примером «настоящего труда по семиотике»[37]. Августин настаивает на том, что образы или, говоря иначе, знаки суть единственно возможный для нас способ восприятия реальности: «Все предметы мы, вообще, познаем посредством знаков»[38]. Более того, любая трансляция информации также невозможна без посредства знаков, включая необходимые сведения сотериологически значимого характера, в связи с чем он упоминает «знаки, свыше данные, заключающиеся в Писании»[39].
Возвращаясь к вопросу об употреблении термина «архетип» в христианском контексте, укажем весьма любопытную статью из словаря иностранных слов, вышедшего в Императорской академии наук в 1803– 1806 гг., где архетип понимается во вполне богословском ключе — как «идея Божия, по которой Он создал мир»[40].
В русской богословской традиции XX в. мы встречаем еще одну замечательную попытку осмыслить к тому моменту прочно закрепившийся в научном и бытовом употреблении термин «архетип» в теологическом ключе. В 1960-х годах публикуется труд русского религиозного мыслителя греческого происхождения А. С. Позова (настоящая фамилия — Позидис) «Основы древнецерковной антропологии». Автор, очевидно, знакомый с работами Юнга, пытается предложить свое понимание вопроса. Он считает «архетипы… первыми мыслями Бога-Творца, первыми проектами твари, и с них начинаются бытийные ряды»[41]. Однако факт существования архетипов, не вписывающихся в христианское мировоззрение, заставляет его предположить существование неких «злых архетипов»: «В хистианско-религиозной теории и практике злые архетипы обречены на полное бездействие и выбрасываются вон, пробуждаются только добрые архетипы, которые… начинают служить человеку. <…> Выброшенные злые архетипы безвредны, как духовные паразиты»[42].
Подобные богословские суждения нельзя назвать безупречными, поскольку автор вступает в противоречие с самим собой: совершенно очевидно, что невозможно одновременно считать архетипы божественными идеями и в то же время признавать при этом существование их злых видов, ибо Бог, в соответствии с православным учением, не является виновником зла.
Заключение
Широкое использование термина «архетип», как мы видим, требует глубокого осмысления в русле святоотеческой традиции. Несмотря на то что в современную гуманитарную науку он пришел из области западной психологии XX в. со всеми ее специфическими чертами, вызвавшими серьезную критику, отрицать наличие у людей определенных общих схем восприятия действительности, в том числе феноменов религиозного порядка, неправомерно.
Одной из задач современного православного богословия, в частности православной антропологии, должно стать осмысление данного явления и интерпретация его в контексте христианского мировоззрения. Игнорировать эту проблему значило бы отказаться от следования интеллектуальному вектору, заданному святоотеческой традицией, довольно свободно заимствовавшей и творчески перерабатывавшей идеи античных философов (например Филона Александрийского), предлагавшей им новое, согласное с духом Божественного Откровения понимание.
Ориентиром на данном пути призвано стать святоотеческое наследие. Хотя термин «архетип» использовался не столь часто в трудах церковных писателей, идея первообразов, Божественных идей, заложенных в природу твари с момента ее создания, широко используется в текстах Священного Предания. В конечном счете именно к ней адресует концепция естественного богознания, предполагающая возможность восхождения от познания творения к познанию Творца и отраженная в библейском тексте, свидетельствующем, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20).
[1] Цит. по: Клейн Л. С. История антропологических учений. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2014. С. 388–389.
[2] Durkheim E. What is a social fact? // The rules of the sociological method / ed. by S.Lukes; transl. by W. D. Halls. New York: Free Press, 1982. P. 59.
[3] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / пер. с фр. В. В. Земсковой. М.: Элементарные формы, 2018. С. 728.
[4] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. С. 388.
[5] Подробнее см.: Верстин И. С. Проблема первобытного мышления в концепции Л. Леви-Брюля // Вестник Университета. 2013. № 11. С. 205–212.
[6] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Академический проект, 2015. С. 48.
[7] Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Минск: Харвест, 2003. С. 218.
[8] Фесенкова Л. В. Теория эволюции и ее отражение в культуре. М.: Ин-т философии РАН, 2003. С. 106.
[9] Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. М.: Рефл-бук; Ваклер, 1998. С. 418.
[10] Юнг К. Г. Аналитическая психология и мировоззрение // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. СПб.: Питер, 2002. С. 258.
[11] Юнг К. Г. Божественный ребенок. М.: АСТ, 1997. С. 356.
[12] Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы. М.: ЧеРо, 1997. С. 54.
[13] Бодкин М. Архетипические паттерны в поэзии. М.: Касталия, 2019.
[14] Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. 3-е изд. М.: Восточная литература, 2000.
[15] Леви-Стросс К. Мифологики: в 4 т. М.; СПб.: Университетская книга; Флюид, 1997–2007.
[16] Пропп В. Я. Морфология сказки. М.: Наука, 1969.
[17] Большакова А. Ю.: 1) Теория архетипа на рубеже ХХ–XXI вв. // Вопросы филологии. 2003. № 1. С. 37–47; 2) Архетип, миф и память литературы // Архетипы, мифологемы, символы в художественной картине мира писателя: материалы междунар. заочн. науч. конф. Астрахань, 19–24 апреля 2010 г. Астрахань: Астрахан. ун-т, 2010. С. 5–13.
[18] Нойманн Э.: 1) Великая Мать. М.: Добросвет; КДУ, 2021; 2) Происхождение и развитие сознания. М.: Рефл-бук; Ваклер, 1998.
[19] Кереньи К.: 1) Элевсин: Архетипический образ матери и дочери. М.: Рефл-бук, 2000; 2) Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007; 3) Исследования лабиринта. СПб.: Евразия, 2020; 4) Прометей: архетипический образ человеческого существования. М: Касталия, 2021.
[20] Нойманн. Происхождение и развитие сознания. С. 387.
[21] Кереньи. Прометей. С. 15.
[22] Кэмпбелл Дж.: 1) Тысячеликий герой. СПб.: Питер, 2023; 2) Маски Бога: в 3 т. М.: Касталия, 2019–2022; 3) Богини: тайны женской божественной сущности. СПб.: Питер, 2020; 4) Мифический образ. М.: АСТ, 2004; 5) Мифы и личностные изменения. Путь к блаженству. СПб.: Питер, 2017; 6) Мифы для жизни. СПб.: Питер, 2020.
[23] Седых О. М. Джозеф Кэмпбелл и зигзаги неомифологизма: от феномена «Звездных войн» к алгоритмам сторителлинга // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2019. № 6. С. 77–92.
[24] Элиаде М.: 1) Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999; 2) Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000; 3) История веры и религиозных идей: в 3 т. М.: Академический проект, 2008.
[25] Юнг К. Г. Архетип и символ / сост. А. М. Руткевич. М.: Канон+; Реабилитация, 2021. С. 106.
[26] Подробнее: Лосев А. Ф. История античной эстетики: в 8 т. Т. 6: Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С. 82–128; Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. С. 194–302.
[27]См. об этом: Большакова А. Ю. Архетип: от Филона Александрийского до блаженного Августина // Архетипы и архетипическое в культуре и социальных отношениях: материалы междунар. науч.-практ. конф. Пенза — Ереван — Прага, 5–6 марта 2010 г. Пенза: Социосфера, 2010. С. 8.
[28] Иларион (Алфеев), иером. «Корпус ареопагитикум». О Божественных именах // Восточные Отцы и учители церкви V в.: антология / сост., биогр. и библиогр. ст. иером. Илариона (Алфеева). М.: Изд-во Моск. физ.-тех. ин-та, 2000. С. 300.
[29] Irenaeus Lugdunensis. Contra haereses // Patrologiae cursus completes. Series Graeca (PG) / ed. by J.-P.Migne. 1857. Vol. 7. Coll. 730–731.
[30] Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / пер. прот. П.Преображенского, Н.И.Сагарды. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 130.
[31] Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 106.
[32] Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди // Ириней Лионский, св. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. С. 584.
[33] Там же. С. 154.
[34] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры // Иоанн Дамаскин. Источник знания / пер. с др.-греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. С. 175.
[35] Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М.: Изд-во Правосл. Св.-Тихон. гуманитар. ун-та, 2017. С. 217.
[36] Юнг К. Г. Архетип и символ. С. 106.
[37] Тодоров Ц. Теории символа. М.: Дом интеллект. книги, 1999. С. 32.
[38] Августин, еп. Иппонский. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб.: Βιβλιοπολισ, 2006. С. 44.
[39] Там же. С. 74.
[40] Яновский Н. М. Новый словотолкователь, расположенный по алфавиту. Ч. 1: [От А до I]. СПб.: Имп. Акад. наук, 1803. Стб. 233.
[41] Позов А. С. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: в 2 т. Т. 2: Апокатастасис. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 5.
[42] Там же. С. 11.
Источник: Корытко О. В. Архетипическое в религиозном и христианское богословие: опыт примирения позиций // Вопросы теологии. 2024. Т. 6, No 2. С. 199–212.