Возможно ли в рамках трансценденталистской гносеологии говорить о познаваемости и познании метафизической реальности, каким-то образом именовать Бога и артикулировать Его свойства? В статье доктора теологии (ThD), профессора и проректора по научной работе Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия Евгения Анатольевича Пилипенко анализируются методологические и концептуальные усилия наиболее ярких представителей т. н. трансцендентального томизма — философско-теологического направления католической мысли XX века — положительно разрешить эти вопросы в дискуссионном диалоге с кантианством и экзистенциально-феноменологическими формами современного философствования. Вначале автор кратко освещает общие принципы трансцендентального подхода, сосредоточенного прежде всего на априорных условиях мышления субъекта и на спонтанной интенциональной активности его сознания. Одновременно рассматривается возможность оправданного выстраивания на этих началах теологического дискурса, хотя и обозначается проблематичность его аффилиации с классическим томизмом.

Характеристики трансцендентального мышления в рамках философии и христианской теологии

Чтобы говорить о том, как осмысляются предикаты Бога в парадигме трансцендентального томизма (или неотомизма), следует для начала кратко прояснить, чем характеризуется это направление философско-теологического дискурса. Определяя особенные черты трансценденталистского подхода к гносеологической проблематике в философии Нового и Новейшего времени, отличающие его, в частности, от эмпиризма и натурализма, субъективистской и космологической метафизики, герменевтики языковой коммуникации, феноменологической и (пост-)структуралистской аналитики, современный немецкий теолог и философ Бернхард Нитше отмечает[1], что в методологическом отношении трансцендентальная рефлексия протекает редуктивным образом: в отличие от апостериорного опыта, который возникает из встречи с миром и передается чувствами, она обращается к непредметным, доэмпирическим условиям возможности синтезирующей и схематизирующей деятельности человеческого рассудка, направленного на чувственные вещи, а также к идеям, которые этим действиям логически предшествуют. Таким образом, здесь происходит фокусирование на условиях мышления в самом познающем субъекте и подчеркивается активная, спонтанная обрабатывающая функция сознания человека в восприятии и рациональном усвоении реальности, в свободной выработке теоретических норм и практических целеполаганий. Помимо этого утверждается, что душа, мир и Бог не даны человеку посредством чувственного опыта и, соответственно, не являются онтологическими субстанциями. Однако они служат необходимыми предположениями, или допущениями, в которых нуждается человеческое мышление для ориентации в осуществлении своих задач познания и действия в мире.

Данное описание базовых трансценденталистских установок показывает, что они изначально не носят онто-метафизического характера, но сосредоточены на познавательных структурах и процессах человеческого духа. Тем не менее в рамках трансцендентализма специально рассматриваются также вопросы теологического порядка. В этой связи можно говорить о трансцендентальной теологии как одном из типов рациональной, или философской, теологии. Системно она представлена, например, в творчестве Иммануила Канта. Ее характеристический признак он усматривал в осмыслении Первосущности «посредством чистого разума при помощи одних лишь трансцендентальных понятий». Согласно Канту, «к трансцендентальной теологии относится онтотеология, ставящая своей целью познание существования Бога из одних только понятий без какого-либо обращения к опыту, и космотеология, задающаяся целью вывести существование Бога из понятия об опыте вообще»[2].

Специфика трансцендентального томизма. Жозеф Марешаль

Что касается христианской трансцендентальной теологии, то в ней существование и благорасположение Бога эксплицитно или имплицитно предпосылается — в первую очередь из догматических соображений, а также в качестве апологетической цели. Однако гносеологическая постановка вопроса о Его познании и познаваемости все же остается в корне трансценденталистской.

В качестве философско-методологической основы трансценденталистский подход утвердился в теологии ряда католических авторов XX в., породив особую модификацию неотомизма — трансцендентальный (нео)томизм. Само неотомистское направление в католицизме развивалось с середины XIX в., прежде всего в рамках неосхоластики, и изначально ставило себе в основном сугубо консервативно-реставрационные цели в ходе борьбы с религиозным модернизмом внутри Католической Церкви. Согласно энциклике папы Льва XIII «Aeterni Patris» от 4 августа 1879 г.[3], на том историческом этапе следовало возродить дух и метод самых авторитетных учений прошлого, в первую очередь христианской философии великого схоласта Фомы Аквинского, построенной на принципах аристотелевской метафизики и онтологии. Таким образом в католической теологии складывался неосхоластический томизм, имевший запрос и широкую поддержку на официальном уровне. В кульминационной точке его развития это обрело четкую документальную форму в виде «Двадцати четырех томистских тезисов», выпущенных Священной конгрегаций по делам образования 27 июля 1914 г. по инициативе папы Пия X[4]. Центральные онтологические, космологические, психологические и гносеологические положения томизма выстроены в этом документе вокруг фундаментальных категорий сущего, существования, бытия, потенции и акта, а также в перспективе утверждения гармонии разума и веры. В этом контексте наличие прямой связи и родства «трансцендентального томизма» с классической томистской парадигмой не представляется совершенно очевидным и естественным. Напротив, сочетание трансцендентализма и томизма выглядит на первый взгляд скорее диссонансом и даже признается некоторыми учеными спорным ввиду проблематичной совместимости взаимоисключающих подходов[5]. Так, например, С. А. Коначева отмечает, что «трансцендентальный томизм — одно из самых значимых и одновременно дискуссионных направлений в католической теологии ХХ века. Многочисленные дискуссии возникали прежде всего вокруг метода, вопроса о том, как возможно построение метафизики на трансцендентальном основании»[6]. Можно предположить, что аффилиация теологов-трансценденталистов с томизмом была в каком-то отношении данью духу эпохи и необходимой лояльности официальной позиции Католической Церкви, провозгласившей учение Фомы Аквинского единственно возможной формой философствования и богословствования в рамках католицизма[7]. Кроме того, в контексте этой методологической коллизии возникает вопрос о теологической полноценности трансцендентализма, о его способности к достижению достоверного знания о Боге, то есть в подлинном смысле быть теологией. В самом деле, «поскольку трансцендентальная философия в исследовании человеческой природы устанавливает априорные возможности и границы всего человеческого опыта, она также устанавливает возможности и границы всего религиозного опыта»[8].

Тем не менее, по мнению ряда исследователей, в трансценденталистской парадигме все-таки может вполне обоснованно раскрываться метафизическая перспектива, ведущая к трансцендентальной метафизике. По утверждению Бернарда Лонергана, «объекты теологии не внеположны трансцендентальному полю», ибо «это поле не ограничено, и за его пределами нет ничего». К тому же «трансцендентальные идеи не абстрактны, а всеобъемлющи: они интендируют все и в отношении всего»[9]. В силу того, что критический разум необходимым образом обращается к идеям Бога, свободы и бессмертия, он неизбежно должен мыслить метафизически. Предпосылки для этого положения усматриваются непосредственно в кантианском критицизме[10]. Именно эта установка становится отправной точкой в попытке бельгийского иезуита Жозефа Марешаля (1878–1944) использовать ключевые аспекты трансцендентальной методологии Канта[11] в рамках томистской философско-богословской системы[12], переформулировав проблему познания «на языке критической философии, которая должна была связать воедино метафизическую и гносеологическую проблематику»[13]. В отличие от Канта, в концепции Марешаля и его последователей основное внимание уделяется не столько формальной структуре суждений, сколько прежде всего непрерывному движению человеческого духа (томистский intellectus agens), вопрошающего сознания, выявляется его априорная волевая целеустремленность к запредельности бесконечного бытия и совершенного познания[14]. Из самой этой целенаправленной динамики, интенциональности, и должна следовать реальность существования высшей цели как финальной причины, поскольку направленное вопрошание должно иметь определенную основу (откуда) и горизонт (куда), так же как неустранимая жажда любви необходимо имеет истоком и завершением Любовь. Кроме того, в этом контексте принципиальное значение получает аналитика актов интеллектуального суждения, в которых проявляется конститутивная функция разума. Высказывания, в которых выражается познание, «не только представляют в категориальном синтезе понятий некое положение дел. В еще большей степени оно в аффирмативном синтезе считается настолько реальным, что может служить основанием для нашего действия»[15]. Полагать в пропозициональных высказываниях нечто как действительно сущее или абсолютно сущее возможно лишь в силу уже имплицитно при-сущего интеллекту дорефлексивного знания о бытии или об абсолютном бытии как таковом, что раскрывает метафизическую перспективу в гносеологии. Вместе с тем, поскольку это знание не поддается полной логической экспликации, оно всегда остается знанием только о неограниченном горизонте (абсолютного) Бытия, являющемся, однако, необходимым условием возникновения и возможной реализации истинностных утверждений. В логическом переходе от когнитивной структуры и динамичной направленности существования субъекта к чистому Бытию сказывается томистский метод аналогии (analogia entis). Одновременно именно в силу аналогического умопостижения Бытия оно познается не в модусе эквивалентности, но в модусе инаковости и трансцендентности.

Представленные Марешалем метафизические импликации трансцендентальной гносеологии послужили для теологов-неотомистов основанием для дальнейших рассуждений о трансцендентной реальности и ее характеристиках, в том числе о предикатах Бога. В дальнейшем будут представлены некоторые примеры развития этого дискурса, наиболее убедительно и ярко проявившегося в философской теологии Карла Ранера и Бернарда Лонергана[16].

Предикаты Бога в трансцендентальном дискурсе Карла Ранера

Следуя трансцендентальному методу, отправным пунктом богопознания Карл Ранер (1904–1984) считает антропоцентрическую философию и начинает с исследования познающего субъекта, бездн человеческого духа, в непрестанных исканиях которого необходимо исследовать условия и возможности для христианской веры, для восприятия конечным человеком бесконечного Бога и Его Откровения[17]. Гносеологическим фундаментом здесь служит обнаруживаемый в самопонимании человека исходный внутренний опыт трансценденции — собственной глубинной духовно-интеллектуальной открытости безграничным далям всей возможной, в том числе сверхъестественной действительности, наличие неизбывного вопрошающего стремления к выходу за пределы временного существования, к неограниченному пространству мысли и горизонту Бесконечного. В динамической направленности своего свободного духа человек предвосхищает и познает — хотя и особым, нетематическим образом — Бытие как таковое и в свою очередь осознает себя сущностью, влекомой и в той или иной степени приобщенной к бесконечной трансцендентной реальности (Wesen der Transzendenz). При этом «было бы величайшим недоразумением — совершенно противоречащим исконному опыту, — пишет Ранер, — если мы истолковали бы это „Куда“ как нечто мыслительное, как идею — творение, продукт человеческого мышления. Ведь это „Куда“ есть само раскрывающее, само создающее возможность процесса трансценденции, то, на чем он основан, а не то, что им создано»[18]. И поскольку в такой метафизике предвосхищения (Vorgriff) познание направлено на недосягаемую бесконечность, о нем следует говорить как о непрестанном вопрошании Бытия, предвосхищаемого в модусе непостижимости и сокрытости, в богословской терминологии, — в модусе абсолютной священной Тайны[19].

Тогда как мысль Марешаля в большей степени оставалась в рамках философско-гносеологической проблематики, трансценденталистский подход Карла Ранера был подчеркнуто теологическим. В нем анализу трансцендентальной структуры человеческого духа предпосылается догмат и теология творения — истина христианской веры о том, что человек сотворен Богом и в силу этого неизбежно связан с Ним на глубинном уровне, расположен и обращен к Нему как потенциальный адресат слова Его Откровения, способный к его слышанию и к послушанию ему (potentia oboedientialis)[20]. В этом аттитюде человека заключается определенный антропологический экзистенциал. Следовательно, благодаря такой изначальной связи, в процессе познания своей собственной сущности рефлексирующий субъект некоторым образом одновременно обретает метафизическое знание, или точнее, анонимное пред-знание трансцендентной Сущности, запредельного Творца. Так, метафизика бытия, философия религии и теология вырастают непосредственно из трансцендентальной, или метафизической, антропологии. Конкретно теологическая спецификация трансцендентального подхода сказывается у Ранера прежде всего в том, что он обнаруживает на априорном уровне человеческого духа жажду обретения вечной спасительной любви и, вместе с тем, указывает на принципиальную возможность полного утоления этой жажды в результате непосредственной встречи с божественным Спасителем в рамках исторической реальности, т. е. в религиозном — персональном и церковном — опыте, в духовно-сакраментальных практиках.

Помимо нетематического, безымянного знания о «бытии» вообще, в русле этой методологии Ранер усматривает также возможность некоего предметного высказывания о трансцендентной реальности, предицирования ей более или менее отчетливых характеристик, в которых она открывается через спонтанную интенциональную динамику человеческого духа. При переходе в теологический дискурс так складываются представления о божественных именах, или атрибутах. Одновременно Ранер оговаривает семантические трудности этой эпистемической процедуры, ибо, с одной стороны, именования «могут быть поняты лишь в том случае, когда они вновь вызывают трансцендентальный опыт как таковой из его молчаливой и потому часто незаметной для нас естественности»[21]. С другой стороны, сложность состоит также в том, «что в истории рефлексивной самоинтерпретации человека как трансцендирующего духа этим „Откуда“ и „Куда“ было дано множество имен», не все из которых предоставляют каждому человеку доступ к пониманию исходного опыта Бога одинаковым образом[22]. Отсюда следует известная предикативная неустойчивость, которая в полной мере не устраняется ни консенсусом патристической и литургической традиции, ни формальной определенностью догматических установлений, в связи с чем требует гибкости герменевтического проникновения и поиска в условиях неустранимой недосказанности. Так, предикаты первого порядка, обозначающие сам изначальный факт непредметного опыта трансценденции, имеют, соответственно, наиболее общий и апофатический характер, неся в себе весьма высокую степень относительности, условности и вариативности: «Можно говорить о Бытии, Основе, исходной Первопричине, об озаряющем и раскрывающем Логосе, можно назвать еще тысячью имен то, что имеется здесь в виду. Когда мы произносим „Бог“, или же „Основа“, или „Бездна“, то такое слово, конечно, в любом случае окажется наполненным какими-то представлениями, не имеющими связи с тем, что на самом деле подразумевается»[23]. Очевидно, что для теологии данная ономастическая множественность становится серьезным вызовом, поскольку требует отсечения опустошенных абстракций в ходе тщательной идентификации прилагаемых имен основанному на Откровении христианскому понятию о Боге. Поэтому, предлагая на первом этапе предикации именовать обнаруживаемую внутри сознания трансцендентную реальность максимально апофатическим выражением «священная Тайна», Ранер попутно ставит непременную задачу для теологической герменевтики, заключающуюся в том, что «и это словосочетание придется уяснять себе, углублять и затем постепенно показывать его идентичность со словом „Бог“» в контексте и в сравнении с другими обозначениями, «каковые предстают перед нами в человеческой и философской традиции»[24].

Наиболее адекватными немецкий мыслитель считает отрицательные или ускользающие предикаты, а именно те, которые указывают на неизреченность и своего рода «формальную пустоту», непредметность опыта, не претендуя при этом на возможность его терминологической или нарицательной фиксации. Объясняется это тем, что трансцендентная реальность сама служит предпосылкой как трансцендирующего вопрошания субъекта, так и возможности всякого категориального различения и суждения. Следовательно, будучи условием и включением в себя всего возможного, она не может носить никакого имени, представая безымянностью, безымянным „Куда“, „бесконечной далью“ и чистым указанием на молчание трансцендентального опыта. «Последнее мерило уже не может быть измерено. Предел, дающий свое ‘определение’ всему, уже не может быть ограничен еще более отдаленным пределом… Потому это трансцендентное „Куда“ дается всегда лишь в модусе удаленности, не допускающей приближения»[25]. Поэтому образуемые дискурсивным способом те или иные эксплицитные понятия о священной непредметной Тайне, по сути, не снимают ее принципиальной таинственности, которая есть следствие и свидетельство исходного опыта направленности к абсолютно неведомому горизонту, лежащему в основе метафизической онтологии Божественного. В этом отношении категориально-тематические предикаты Бога являются всегда вторичными, производными и частными, носят во многом антиномический характер, ибо они, во‑первых, необходимо опосредованы первоначальной трансцендентальной связью с Ним и, во‑вторых, вызваны богословско-эпистемологической необходимостью тематизации этой связи. Вместе с тем, категориальные высказывания о Боге обусловлены также Его свободным желанием открываться человеку в исторических реалиях, говорить с ним из Своей трансцендентной сокрытости. Поэтому они не являются высказываниями, следующими лишь из внутреннего мира человека, ибо существует история отношений Бога с людьми.

В то же время, это обстоятельство не делает предицирование Богу некоторых имен, категориальных именований, выражающих Его свойства, совершенно беспочвенным и неадекватным. Здесь Ранер в свою очередь апеллирует к томистскому принципу аналогии бытия и проводит сопоставление характеристик человека, осознающего себя личностью, с тем, что или кто является абсолютным основанием и необъятным горизонтом, «внутри которого разыгрывается человеческое бытие — в свободе, познании и действии. Ведь само собой разумеется, что основа сущей действительности должна заранее обладать в себе самой этой действительностью, основой которой она является, в абсолютной полноте и чистоте»[26]. Следовательно, то, что человек обнаруживает в себе, неким образом характеризует божественную реальность, однако в особом модусе и в различной степени. Например, то, что Бог есть Личность и Любовь, аналогически следует из того, что в человеческом духе раскрывается изначальная трансценденция свободы, воли и любви, конституирующая его «как свободный и личный субъект деятельности в неограниченном пространстве действия», постоянно находящийся «в межличностной коммуникации с другими субъектами»[27]. Но так как божественная личностность сама радикально предшествует всякому суждению о ней по аналогии и, собственно, лежит в его основании, она не идентична индивидуальной персональности в человеческом смысле и потому не может быть формально выражена. В то же время человек не останавливается на такой «пустой формальности трансцендентального понятия личности», но наполняет его историческим опытом встречи и общения, с тем чтобы «видеть в Боге личность в том отношении, в каком Он на самом деле желает встретиться и встречается нам в индивидуальной истории, в глубине нашей совести и в общей истории человечества»[28]. Собственно, предикаты любви и свободы следуют из факта Божественного Откровения, благодаря позволению Бога именовать Себя на основании событий встречи с Ним.

Как особенно ясно видно на примере понятия личности, присвоение Богу определенных предикатов может оправданно происходить только в напряженной диалектике выразимости и невыразимости, в постоянной отсылке эксплицитного к имплицитному, в неслиянном когнитивно-эпистемическом сопряжении высказанного с несказанным. Парадоксальность всякой религиозной речи о Божественном состоит как раз в том, что в ней предпринимается попытка опосредованно говорить о невместимом, объективируя внутренний опыт неохватного и заключая его в имена. В результатах такого предицирования всегда остается известная двойственность, требующая гносеологической предосторожности и смысловой дифференцированности. Так, в отношении того же предиката персональности Ранер оговаривает его теологическую амбивалентность в рамках трансцендентального дискурса: «Если мы говорим о Боге, что Он есть личность (в смысле, не связанном пока с вопросом о трех Лицах Бога), тогда вопрос о личностном характере Бога сам становится двойным вопросом: можно спросить, следует ли называть личностью Бога Самого по Себе, и можно спросить, не предстает ли Он как личность только нам, скрываясь от нас в своей абсолютной трансцендентной дали»[29]. Соответственно, утверждать истинность положения о том, что Бог является личностью, возможно легитимным образом только в том случае, «если мы, произнося и понимая это положение, отпускаем его в невыразимую тьму священной Тайны»[30].

Наиболее последовательный продолжатель мысли Ранера австрийский иезуит Эмерих Корет (1919–2006) предпринимал попытку философским способом вывести из представления о метафизической персональности Бога не только ее содержательные субпредикаты, но и ее исконную немонистическую, тринитарную структуру. В абсолютном Божестве как совершеннейшей полноте и изначальном единстве всех бытийных содержаний должны быть «осуществлены не только бытие, действие и жизнь, но и все личностные содержания бытия духовного знания и воления, свободы и любви, а потому точно так же и межличностные ценности любви к другому…»[31] То есть, Корет не связывает духовно-коммуникативные свойства действующего, личностно живущего и любящего Бога аналогически в первую очередь с опытом общения человеческих субъектов в истории, а помещает эти свойства внутрь трансцендентного существа Божия, так что здесь возникает как бы обратная аналогия бытия, в обратной перспективе: при таком рассмотрении не они, но скорее атрибуты личностного существования человека становятся их аналогом. Коль скоро к субпредикатам личностности Бога исходно относится свободное любящее отношение к другому, то представление «некоей множественности лиц в сущностном единстве Бога» есть следствие не столько эмпирико-психологического подхода — через экспликацию экстравертной, направленной вовне структуры человеческой экзистенции, — сколько именно метафизического мышления «в горизонте христианской веры»[32]. Корет утверждает, что «существует тесное отношение между тринитарностью и трансценденцией: трансцендентность Бога достигает своего последнего подтверждения и обоснования в Его трехличностной жизни. Если Он есть бесконечное единство и полнота всей действительности бытия, а также личностная и межличностная жизнь, тогда Он не нуждается ни в мире, ни в человеке, чтобы быть Богом или «стать» Богом. Он не нуждается в нас как в «партнерах» божественной любви. Она уже прежде происходит в вечном, превосходящем все конечное, дарении и принятии трехличностной жизни»[33].

Предикаты Бога в трансцендентальном дискурсе Бернарда Лонергана

В учении канадского иезуита Бернарда Лонергана (1904–1984) в основании методологии лежит также томистско-марешалевское представление об активном человеческом сознании, незыблемый априорный фундамент которого обнаруживается как динамичная структура своего собственного когнитивного и морального бытия. Это «нечто такое, что не подвержено радикальному пересмотру. Ибо эта динамичная структура есть условие возможности любого пересмотра»[34]. Ее трансцендентальный характер проявляет себя в том, что всякая разумная познавательная и моральная деятельность человека глубинно зиждется на стереотипной последовательности взаимосвязанных операций, называющейся у Лонергана нормативным трансцендентальным базовым паттерном, и протекающей на нескольких уровнях сознания: эмпирического переживания, интеллектуального понимания, рационального суждения о понятом, ответственного принятия решений для руководства к действиям[35]. В отличие от категорий, или определений, которые зависят от культуры и варьируются вместе с культурным прогрессом, эти трансценденталии, или трансцендентальные идеи, «с самого начала интендируют неизвестное, которое постепенно становится более известным»[36]. То есть, будучи инвариантными, они конституируют сам динамизм сознательного интендирования и потому «содержатся в вопросах еще до всяких ответов. Они представляют собой радикальное интендирование, ведущее нас от неведения к знанию. Они априорны, потому что выходят за пределы того, что мы знаем, — к тому, чего мы еще не знаем. Они неограниченны, потому что ответы никогда не бывают полными и всегда рождают новые вопросы. Они всеобъемлющи, потому что направлены на неведомое целое, на тотальность, из которой наши ответы открывают лишь часть»[37]. К тому же Лонерган говорит о субъектно-психологическом измерении и об интеллигибельном единстве этих интенциональных операций, поскольку в них неизменно присутствует сознающий себя единый оператор. Таким образом, в структурной интериорности человеческого духа обнаруживаются формальная связная целостность, неограниченность и всеохватная тотальность в непрерывной динамике направленного интендирования, — и присутствие во всех этих динамических модусах субъекта. Далее из этой схемы Лонерган выводит важное следствие: «трансцендентальные идеи, то есть наши вопросы, обращенные к постижению, размышлению и обдумыванию, конституируют нашу способность к самотрансцендированию», фундаментальными формами которого служат интеллектуальное, моральное и религиозное обращение (conversion), благодаря чему человек достигает своей подлинности[38].

Весь этот тщательный дифференцированный анализ человеческой когнитивности требуется канадскому теологу прежде всего для исследования природы мышления и происходящего из нее релевантного метода познания, в том числе богословского. Однако именно в свете аналитически высвеченных результатов он выходит к постановке вопроса о Боге и возможности категориальной речи о Нем, — не как об объекте в понимании эмпиризма, натурализма, позитивизма или идеализма, но как о внемирном Первоначале опосредованного смыслом мира, трансцендентной Тайне и вершине самотрансцендирующего процесса направленного вопрошания. Это вопрошающее стремление не имеет предела, обращено к безусловно благому и истинному, стало быть, «внутри горизонта человека лежит регион Божественного, приют высшей святости»[39]. Поэтому, когда человек начинает вопрошать само свое структурированное вопрошание, выспрашивая о его истоке и значении, или начинает задумываться о своей молитве, он не только тем самым поднимает вопрос о Боге, но и описывает опыт священного, объективируя затем в образах, понятиях, именах и словах «как собственные действия, так и Бога, к которому [они] обращены»[40]. Так, имя Любовь, прилагаемое к Богу, Лонерган связывает с той наивысшей степенью человеческого самотрансцендирования, которая реализуется в состоянии влюбленности. Объяснить это можно тем, что пребыванию в любви свойственны самозабвение, самопожертвование, выход за свои пределы, экстаз. При этом человеку дано любить безгранично и безусловно, и это, по сути, есть любовь к Богу и от Бога, подлинное усовершение сознательной интенциональности и способности самотрансцендирования. То обстоятельство, что мировые религии, по мнению Лонергана, имеют общие черты в представлениях о трансцендентной реальности и ее свойствах быть высшей красотой, истиной, благостью, милосердием, имманентно пребывать в человеческом сердце, обязано изначально присущему им единому внеисторическому опыту молчаливого пребывания в религиозном благоговении перед безграничной любовью, которую Бог таинственно и непосредственно изливает в души людей Своим первоначальным словом, еще не опосредованным миром смыслов. В свою очередь, это глубинное переживание опосредует дальнейшие представления о самом переживаемом, ибо «пребывать в любви означает пребывать в любви к кому-то. Пребывать в любви беспредельно, безусловно, безоговорочно, безгранично означает любить кого-то трансцендентного. Когда мой любимый трансцендентен, он пребывает в моем сердце, он реален для меня внутри меня. Когда эта любовь утоляет мою безграничную жажду самотрансцендирования в постижении, истине и ответственности, утоляющий эту жажду должен быть верхом постижения, истины и блага. Коль скоро он решил прийти ко мне в даре своей любви, он сам должен быть любовью»[41]. В общем смысле предикаты Бога появляются из опыта актуальной обращенности к тайне любви и благоговения, безграничной жажды самотрансцендирования. «Коль скоро эта жажда есть стремление умного к умопостигаемому, разумности к истинному и реальному, свободы и ответственности к истинному благу, опыт утоления этой жажды в ее безграничности может быть объективирован как завуалированное откровение абсолютного ума и умопостигаемости, абсолютной истины и реальности, абсолютной благости и святости»[42]. Таким образом, предикаты Бога мыслятся как совершенное исполнение трансцендентальных идей человеческого духа, «как высший ум, истина, реальность, праведность, благость»[43].

Заключение

Терминологически Божественные предикаты в концепциях рассмотренных авторов делятся на апофатические, базовые, общие и катафатические, производные, категориальные, частные. Первые указывают на априорную данность абсолютной трансцендентности, обнаруживаемую в целенаправленной трансцендентальной динамике, или интенциональности, человеческого духа в модусе бесконечного горизонта бытия и познания; это первичный предикационный уровень. Вторые возникают в ходе конкретизации и объективирования содержаний сознания и переживаемого опыта трансценденции в теоретических категориях; это вторичный предикационный уровень. Предикаты второго уровня опосредованы культурой, человеческим усилием выразить невыразимый опыт запредельного, ибо «произносимое вовне слово исторически обусловлено: его смысл зависит от человеческого контекста, в котором оно произносится, а эти контексты варьируются от места к месту и от поколения к поколению»[44].

Если задаться вопросом, являются ли они (и в каком смысле) метафизическими предикатами по типу классической метафизики, то, по мнению Б. Лонергана, вследствие методологического смещения к интенциональному анализу «базовые термины и отношения систематической теологии будут не метафизическими, как в теологии Средневековья, а психологическими», т. е. познаваемыми в операциях сознательной интенциональности и коррелятивными состояниям динамичной структуры духа. Но это не снимает метафизического характера предикации полностью, поскольку она происходит как «постижение трансцендентной ценности»[45], — в горизонте высшего неведомых „Откуда“ и „Куда“, интериорно обнаруживаемой трансценденции и ее переживания человеком как неизреченного первоначала, фундирующего как всякую возможность субъективного мышления и высказывания о ней, так и исходный образ существования субъекта[46]. Поэтому «суть перевода метафизических терминов и отношений из категории базовых в производные состоит в том, что отсюда рождается критическая метафизика. Для всякого термина и отношения будет существовать соответствующий элемент в интенциональном сознании. Соответственно, пустые или вводящие в заблуждение термины и отношения устраняются, тогда как значимые термины и отношения высвечиваются сознательной интенцией, из которой они исходят»[47].

Эксплицирование божественных предикатов в теоретических построениях такой критической, или трансцендентальной, метафизики требует особой эпистемической ответственности, поскольку фундаментально связано с интеллектуальным соотнесением и религиозным выбором. Их метафизичность соотносительна, так как соотнесена прежде всего с внутренним опытом и миром человека, а также с фактами истории и культуры, с практическими установками и сотериологической целесообразностью, с духовно-интеллектуальным и диалектическим религиозным развитием в поиске подлинного и неподлинного, в оппозиции между „я“ трансцендируемым и „я“ трансцендирующим, поскольку, хотя «фундаментальная обращенность к Богу рождается из дара любви Божьей, но вопросы человека берут начало в мире и в человеке»[48]. Значит, на предикатах Бога лежит печать религиозного отношения к Нему и Его Откровению («иерофаниям») человека, они не могут быть в чистом виде априорными, метафизически абстрактными и абсолютными. Так, философ и теолог трансценденталистского направления Рихард Шеффлер (1926–2019), сверяя речь о божественных свойствах в рамках религии с аналогичным дискурсом в классической метафизике, настоятельно подчеркивает аспект исторической обусловленности в христианском подходе к этому вопросу. В отличие от метафизического мышления, «в религиозном понимании предикат единства Божия получает конкретность, открытость непредвиденности опыта и кризисам, уходя от ложного априоризма»[49]. С его точки зрения, для религиозного сознания положение «Бог един» не является само собой разумеющимся и метафизически необходимым, не есть аналитическое высказывание. Оно «носит характер решения»[50].

В заключение можно отметить, что дискурс трансцендентального томизма о божественных предикатах имеет некоторую схожесть по форме с восточно-христианским

принципом именования и познания по причастности. Однако в отличие от святоотеческого подхода здесь катафатические имена образуются не столько благодаря доступности Самой открывающейся Сущности Божией в Ее энергиях и на путях приобщения Божественной реальности по благодати обожения[51], сколько в силу погружения сознающего субъекта в профанную фактичность жизни мира, в конкретные религиозные контексты и последующего рефлексирующего сопряжения с ними своего априорного нетематического ведения священной Тайны согласно принципу аналогии бытия. Отсюда следует законная неполнота предикативных значений, их порой искушающая амбивалентность, концептуально опасная возможность искажения, а также эсхатологическая обусловленность, реляционность, также как и перманентная гносеологическая необходимость проведения контекстных семантических связей и расширений. Будучи метафизически сфокусированными, трансцендентально образованные предикаты Бога в то же время не достигают окончательного категориального схватывания и, следовательно, не обладают совершенной спекулятивно-метафизической устойчивостью.

 

Источники и литература

Источники

1. Апробированные тезисы, содержащие учение св. Фомы Аквината и предложенные преподавателями философии. Перевод с латыни и примечания Р. В. Савинова // Вопросы философии. 2018. № 12. С. 122–126.
2. Корет Э. Основы метафизики. § 7.2.4.2 / пер.: В. Терлецкий. Киев: Тандем, 1998. 248 с.
3. Лонерган Б. Метод в теологии / пер.: Г. В. Вдовина. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 399 с.
4. Ранер К. Основание веры: Введение в христианское богословие / пер.: В. Е. Витковский. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 633 с.
5. Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale. An. VI. Vol. VI. Romae: Typis polyglottis Vaticanis, 1914. P. 383–386; рус. пер.: Савинов Р. В. Доктринальная основа неотомизма: «Двадцать четыре томистских тезиса». Священная конгрегация по делам образования.
6. Maréchal J. Le Point de départ de la métaphysique: Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance. Paris: Alcan etc., 1922–1947. 5 vol.
7. Schaeffler R. Philosophische Einübung in die Theologie. Bd. 2: Philosophische Einübung in die Gotteslehre. Freiburg, München: Karl Alber, 2008. 431 S.

 

Литература

8. Иоанн (Булыко), иером. Энциклика «Aeterni Patris» папы Льва XIII (предисловие к публикации и перевод) // Труды и переводы. 2021. № 1 (4). С. 135–152.
9. Кнапп М. Разум веры: Введение в основное богословие. СПб.: Изд-во СПбДА, 2021. 491 с.
10. Коначева С. А. Метафизика человеческого познания в трансцендентальном томизме Карла Ранера // Трансцендентальный журнал. 2023. T. 4. Вып. 3. § 1. URL: https://transcendental.su/s271326680027940–4–1 (дата обращения: 05.02.2024). DOI: 10.18254/S271326680027940–4.
11. Круглов A. H. Трансцендентальный метод // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH0c14170d923d7e0b63380c (дата обращения: 05.02.2024).
12. Крыштоп Л. Э. Трансцендентальная теология И. Канта. § 3 // Трансцендентальный журнал. 2023. T. 4. Вып. 3. URL: https://transcendental.su/s271326680029064–0–1 (дата обращения: 05.02.2024). DOI: 10.18254/S271326680029064–0
13. Михайлов П. Б. Образование понятий о Боге в греческой патристике // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 2 (18). С. 112–128.
14. Пилипенко Е. А. Философско-догматическое учение Георга Гермеса об атрибутах Бога: аспекты метода // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 2 (18). С. 129–145
15. Пилипенко Е. А. Семирационалистические тенденции в католической теологии первой половины XIX века // Философия религии: аналитические исследования. 2023. Т. 7. № 2. С. 60–79.
16. Савинов Р. В. Критика разума и intellectus agens: гносеологический проект Ж. Марешаля // История философии. 2020. Т. 25. № 1. С. 73–84
17. Nitsche B. Zur transzendentalen Methode in der Theologie // G. Kruck, J. Valentin (Hrsg.). Rationalitätstypen der Theologie. Freiburg i. Br. etc.: Herder, 2017 (Quaestiones disputatae; 285). S. 171–229.
18. Muck O. Thomas — Kant — Maréchal: Karl Rahners transzendentale Methode // Harald Schöndorf (Hrsg.). Die philosophischen Quellen der Theologie Karl Rahners (Quaestiones disputatae; 213). Freiburg: Herder, 2005. S. 31–56
19. Muck O. Der Beitrag der transzendentalen Metaphysik zum Verständnis der Rationalität von Weltanschauung // Zeitschrift für katholische Theologie. 2011. N 133. Heft 2. S. 145–158
20. Whelan G. Lotz and Lonergan: Two Jesuit Attempts to Engage Post-Modernity // Ignaziana: Rivista di Ricerca Teologica. 2015. Vol. 19. P. 67–76
21. Wundt M. Kant als Metaphysiker: Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophie im 18. Jahrhundert. Stuttgart: Enke, 1924.

 

[1] Nitsche B. Zur transzendentalen Methode in der Theologie // G. Kruck, J. Valentin (Hrsg.). Rationalitätstypen der Theologie. Freiburg i. Br. etc.: Herder, 2017 (Quaestiones disputatae; 285). S. 171–229, здесь 177–178.

[2] Крыштоп Л. Э. Трансцендентальная теология И. Канта. § 3 // Трансцендентальный журнал. 2023. T. 4. Вып. 3. URL: https://transcendental.su/s271326680029064–0–1 (дата обращения: 05.02.2024). DOI: 10.18254/S271326680029064–0.

[3] Иоанн (Булыко), иером. Энциклика «Aeterni Patris» папы Льва XIII (предисловие к публикации и перевод) // Труды и переводы. 2021. № 1 (4). С. 135–152.

[4] Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale, An. VI. Vol. VI. Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1914. P. 383–386; рус. пер.: Савинов Р. В. Доктринальная основа неотомизма: «Двадцать четыре томистских тезиса». Священная конгрегация по делам образования. Апробированные тезисы, содержащие учение св. Фомы Аквината и предложенные преподавателями философии. Перевод с латыни и примечания Р. В. Савинова // Вопросы философии. 2018. № 12. С. 122–126.

[5] Тем более что во второй половине XX в., после II Ватиканского Собора, томизм как таковой перестал существовать в виде цельной системы, распавшись на несколько течений и авторских концепций, в методологическом и содержательном отношении разнящихся в интерпретации учения Фомы Аквинского и его последователей.

[6] Коначева С. А. Метафизика человеческого познания в трансцендентальном томизме Карла Ранера // Трансцендентальный журнал. 2023. T. 4. Вып. 3. § 1. URL: https://transcendental.su/s271326680027940–4–1 (дата обращения: 05.02.2024). DOI: 10.18254/S271326680027940–4.

[7] Схожую точку зрения высказывает Отто Мук, считая, что обращение поборников трансцендентального подхода в теологии к Фоме Аквинскому было не только определенной мотивацией для их работы, но и, без сомнения, церковно-политической легитимацией. Более того, результаты развития ими форм трансцендентального мышления Мук не считает следствием изначального принятия и интерпретации учения Фомы. Что касается учения Карла Ранера, то, начиная уже с ранних его сочинений, следует говорить о «трансценденталистски инфицированном» томизме. См.: Muck O. Thomas — Kant — Maréchal: Karl Rahners transzendentale Methode // Harald Schöndorf (Hrsg.). Die philosophischen Quellen der Theologie Karl Rahners (Quaestiones disputatae; 213). Freiburg: Herder, 2005. S. 31–56, здесь 32, 55. Кроме того, некоторые последователи трансцендентализма, в частности И. Б. Лотц, порой приписывали учению Фомы Аквинского трансценденталистские установки, которых там на самом деле нет. См.: Whelan G. Lotz and Lonergan: Two Jesuit Attempts to Engage Post-Modernity // Ignaziana: Rivista di Ricerca Teologica. 2015. Vol. 19. P. 67–76, здесь 74–75.

[8] Коначева С. А. Метафизика человеческого познания… URL: https://transcendental.su/s271326680027940–4–1 (дата обращения: 05.02.2024). DOI: 10.18254/S271326680027940–4.

[9] Лонерган Б. Метод в теологии / пер.: Г. В. Вдовина. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. С. 38–39.

[10] Nitsche. Zur transzendentalen Methode. S. 179–187. См. также: Wundt M. Kant als Metaphysiker: Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophie im 18. Jahrhundert. Stuttgart: Enke, 1924.

[11] Выражение «трансцендентальный метод» (die transzendentale Methode) было введено «А. Рилем и Г. Когеном (1876–77) для характеристики критической философии И. Канта и ее метода; у самого Канта это понятие отсутствует… Вторую часть “Критики чистого разума” Кант назвал трансцендентальным учением о методе… в ней утверждается возможность критического метода. В дальнейшем под влиянием интерпретации В. Виндельбанда трансцендентальный метод стал рассматриваться как синоним критического метода (Кант отождествлял критическое и трансцендентальное), в этом смысле вся критическая философия Канта является выражением трансцендентального метода» Круглов A. H. Трансцендентальный метод // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH0c14170d923d7e0b63380c (дата обращения: 05.02.2024).

[12] Maréchal J. Le Point de départ de la métaphysique: Leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance. Paris: Alcan etc., 1922–1947. 5 vol.

[13] Савинов Р. В. Критика разума и intellectus agens: гносеологический проект Ж. Марешаля // История философии. 2020. Т. 25. № 1. С. 73–84, здесь 76.

[14] Muck O. Thomas — Kant — Maréchal. S. 35.

[15] Muck O. Der Beitrag der transzendentalen Metaphysik zum Verständnis der Rationalität von Weltanschauung // Zeitschrift für katholische Theologie. 2011. N 133. Heft 2. S. 145–158, здесь 146.

[16] В поздний период своего творчества, после создания «Метода в теологии» (1972), Лонерган предпочитал не ассоциировать себя с трансцендентальными томистами в силу некоторых тонких, но существенных, по его мнению, различий с ними. См.: Whelan G. Lotz and Lonergan. P. 71–72.

[17] В такой постановке проблемы Ранер близок концепциям теологов XIX в. Ф. Шлейермахера и С. Кьеркегора.

[18] Ранер К. Основание веры: Введение в христианское богословие / пер.: В. Е. Витковский. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. С. 91.

[19] Там же. С. 29, 89–91.

[20] См.: Кнапп М. Разум веры: Введение в основное богословие. СПб.: Изд-во СПбДА, 2021. С. 83–85.

[21] Ранер К. Основание веры. С. 81.

[22] Там же. С. 81–82.

[23] Там же. С. 82.

[24] Там же. С. 83.

[25] Там же. С. 87–88.

[26] Там же. С. 101.

[27] Там же. С. 89.

[28] Там же. С. 102.

[29] Там же. С. 100.

[30] Там же. С. 102.

[31] Корет Э. Основы метафизики. § 7.2.4.2 / пер.: В. Терлецкий. Киев: Тандем, 1998. URL: http://philosophystorm.org/node/5312 (дата обращения: 29.02.2024).

[32] Там же. Ср. проблематизацию психологического метода в обосновании Божественной тринитарности у К. Ранера: Ранер К. Основание веры. С. 187–188.

[33] Корет Э. Основы метафизики. § 7.2.4.4.

[34] Лонерган Б. Метод в теологии. С. 12.

[35] См.: Там же. С. 23–24.

[36] Там же. С. 27.

[37] Там же. С. 26.

[38] См.: Там же. С. 121–122, 366.

[39] Там же. С. 120.

[40] Там же. С. 369.

[41] Там же. С. 126.

[42] Там же. С. 133.

[43] Там же. С. 128.

[44] Там же. С. 130.

[45] Там же. С. 133.

[46] В этом обстоятельстве заключается существенное отличие трансцендентального дискурса от формально схожего подхода семирационалистов XIX в. Г. Гермеса и А. Гюнтера, в методе которых божественные атрибуты образуются путем логической экстраполяции эмпирически выявляемых свойств сознания и психики человека на Божество. В гносеологии Гермеса и Гюнтера трансцендентная действительность оказывается изначально внеположной субъекту. См. подр.: Пилипенко Е. А. Философско-догматическое

учение Георга Гермеса об атрибутах Бога: аспекты метода // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 2 (18). С. 129–145; Его же. Семирационалистические тенденции в католической теологии первой половины XIX века // Философия религии: аналитические исследования. 2023. Т. 7. № 2. С. 60–79.

[47] Лонерган Б. Метод в теологии. С. 370.

[48] Там же. С. 129, 369.

[49] Schaeffler R. Philosophische Einübung in die Theologie. Bd. 2: Philosophische Einübung in die Gotteslehre. Freiburg, München: Karl Alber, 2008. S. 299.

[50] Ibid. S. 290.

[51] Михайлов П. Б. Образование понятий о Боге в греческой патристике // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 2 (18). С. 112–128.

 

Источник: Пилипенко Е. А. Предикаты Бога в дискурсе трансцендентального томизма // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2024. № 2 (22). С. 57–73.