.jpeg)
Введение
В течение 2020 года человечество столкнулось с серьезной проблемой ― пандемией, вызванной коронавирусом. Распространение инфекции вызвало потрясения, кризисы и конфликты и в церковной жизни. Особую трудность для всего церковного организма — как для иерархов, так и для верующих — представлял тот факт, что была ограничена возможность обычного участия в богослужебной жизни Церкви. Меры, принятые правительствами стран по всему миру, различались во многих отношениях, но везде ограничивали, а то и полностью препятствовали совершению таинств и богослужений, в том числе Литургии. Оставляя в стороне то, как Церковь справлялась с такими же проблемами в прошлые эпохи[1] и не вдаваясь в разнообразие богословских споров о способе совершения богослужения, рассмотрим фундаментальный вызов, который пандемия принесла с собой, — невозможность служить Богу привычным образом.
Стремясь ответить на этот вызов, мы обратимся к идее, которую встречаем у одного из самых знаменитых архиереев и отцов Православной Церкви — святого Иоанна Златоуста. Комментируя Второе послание к Коринфянам святого апостола Павла, Иоанн в одном месте говорит о «другом жертвеннике», «даже более чудном, чем тот, который мы используем ныне». Этот алтарь, которому мы призваны служить, представляют наши ближние, прежде всего нуждающиеся, бедные. Служение через благотворительность ближним, которых постигла какая-нибудь беда, представляет собой принесение жертвы Богу на этом «еще более прекрасном» алтаре. Через толкование образа ближних как «другого алтаря» попытаемся предложить святоотеческую перспективу размышления о том, как можно действовать в случаях отсутствия или ограничений обычного способа богослужения. Может ли метафора Златоуста помочь нам понять, как совершать наше служение Богу во время, когда участие в богослужении ограничено или мы его лишены? Или, может быть, Златоуст предупреждает нас, что служение церковному алтарю не может происходить без или за счет служения ближним? Рассмотрим эти вопросы через анализ беседы Иоанна Златоуста о служении бедным. Сначала кратко рассмотрим историю попечения о бедных в Церкви и взгляд Иоанна на этот вопрос.
1.
Обращаясь к Арсакию, языческому первосвященнику Галатии в Малой Азии, император Юлиан Отступник сетует на то, что «безбожные галилеяне поддерживают не только своих, но и наших нищих». Поэтому предостерегает его, что совершения богослужебных обрядов недостаточно, оно должно сопровождаться «человеколюбием» (φιλανθρωπία): уходом за пришлыми, бедными и голодными, чтобы случайно не оказалось, что христиане превзошли язычников в делании какого-нибудь добра, особенно такого, которое Юлиан называет «древним эллинским преданием»[2]. Это предостережение римского императора, который пытался восстановить языческую религию в государстве, наглядно иллюстрирует нам тот факт, что уже в IV веке забота о бедных была неотъемлемой и широко известной частью церковной деятельности. Однако свидетельства Созомена и Григория Богослова ставят под сомнение утверждение Юлиана о том, что благотворительная деятельность представляет собой древний эллинский обычай, принятый христианами. Согласно их свидетельствам, дело обстояло как раз наоборот: это Юлиан стремился реализовать подлинно христианское нововведение в рамках эллинского язычества, ставя по христианскому образцу наравне с служением Богу служение и нуждающимся[3].
Но кем вообще являлись бедняки, которым нужна была помощь? В Новом Завете их именуют словом πτωχός, в одном месте встречается другое слово в похожем значении — πένης (2 Кор. 9:9, когда приводится Пс. 112:9). Первый термин также встречается в Септуагинте около 100 раз. Он в первую очередь обозначает тех, кто обладает маргинальным экономическим (и социальным) статусом и чье выживание зависит от благотворительности, так что этот термин точнее всего можно перевести как «попрошайка». В известном слове Христа, обращенном к апостолам, что нищих имеют всегда с собою (Мк. 14:5–7; Мф. 26:11; Ин. 12:5–6), забота о бедноте в определенной степени противопоставляется заботе о Сыне Божьем. С другой стороны, цитированием слов пророка Исаии (Ис. 61:1) о том, что благая весть проповедуется бедным, Лука знаменует начало проповеди Христовой (Лк. 4:18), тогда как у Матфея (Мф. 11:5) именно такими словами Христос отвечает на вопрос учеников Крестителя, является ли он «Тем, Кто придет, или другого ждать». Таким образом, благовествование бедным в обоих случаях знаменует собой начало эсхатологического времени, наступившего с приходом Сына Божьего. Притча Христа о пире, которая имеет эсхатологический смысл, перечисляет нищих как ее участников (Лк. 14:21). Кроме того, притча о богатом и Лазаре говорит нам, что нищие по своей жизни (не обязательно по заслугам) ближе к Богу и, следовательно, будут наслаждаться его царством, в то время как богатые отчуждаются от этой благодати (Лк. 16:19–31). Соборное послание апостола Иакова также говорит нам о том, что Бог избрал именно «бедных этого мира» наследниками Своего царства, предполагая, что именно благодаря своей бедности они «богаты верой» (Иак. 2:5). О заботе о бедных в ранней Церкви мы узнаем от Павла, который упоминает и горячо выступает за сбор пожертвований для бедняков (Рим. 15:26; Гал. 2:10). Эту заботу Павел считает одной из главных задач, которые ему передали апостолы, собравшиеся в Иерусалиме (Гал. 2:10)[4]. Хотя это понятие не встречается в Деяниях апостольских, из свидетельства о Иерусалимской Церкви, в которой экономические различия между членами были полностью упразднены, можно сделать вывод, что забота о бедных была неотъемлемой частью идентичности этой общины[5].
Хотя нельзя провести абсолютное различие между πτωχός и πένης, в принципе можно сделать вывод, что первый термин в раннехристианских текстах, как правило, обозначает нищего, живущего на улице, без дома и имущества, находящегося на самой окраине общественной жизни. С другой стороны, πένης означает того, кто просто беден, без имущества, которое обеспечивало бы ему стабильный доход, но и не без определенного дохода, который он получает своим (как правило, тяжелым) трудом. Кроме того, как нам объясняет Ориген, а за ним Василий Великий, первый термин может обозначать того, кто потерпел падение на социальной лестнице, потерял богатство и имущество, а второй — того, кто вынужден полагаться на ручной труд и поденную работу, чтобы выжить[6]. Питер Браун указывает, что постоянные различия также можно установить между бедными отдельных городов. Например, бедность в Каппадокии, как правило, была вызвана чрезвычайными обстоятельствами — засухой и последующими скудными урожаями, в то время как в Антиохии, откуда был родом Златоуст, она была «встроена в саму структуру городской жизни»[7].
Известное исследование The Hungry Are Dying: Beggars and Bishops in Roman Cappadocia Сьюзан Холман внесло большой вклад в современное понимание отношения церковных общин первых четырех веков к бедным. Исследование дало новую перспективу понимания природы социально-экономических отношений в церковной общине раннего святоотеческого периода. Святым отцам вменялось в заслугу, как утверждает Холман, выведение представителей этой социальной категории из анонимности и неузнаваемости. Те, кто были безымянными и невидимыми для своих современников, хотя и встречались с ними на каждом шагу, теперь занимали центральное место в многочисленных проповедях, призывающих к благотворительности в пользу этого социального слоя[8]. Так например, Григорий Нисский среди прочего в своей знаменитой проповеди о любви к бедным, говоря о посте, поднял помощь беднякам до идеала аскетизма. Опираясь на слова пророка Исайи (Ис. 58:4–7), святитель указал, что такое настоящий пост. Не отрицая необходимости телесного воздержания, он подчеркнул, что истинный смысл поста содержится в следующих пророческих словах: «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис. 58:6–7)[9].
Однако отсылка к человеколюбию была не просто вопросом церковной риторики. Упомянутым святым отцам, а также церковным иерархам принадлежит изобретение системы ухода за нуждающихся, которая получила институциональные рамки. Самым известным примером, безусловно, является «Василиада» святого Василия Великого. Эта была первая больница, предлагавшая бесплатную профессиональную помощь и жилье для всех, кто нуждался. Также в ней был приют для странников и общественная кухня для бедных[10]. Риторика епископов и забота Церкви о бедных привели к глубокой трансформации модели общества и роли благотворительности, которая произошла между IV и VII веками. Как показал Питер Браун, греко-римская модель организации общественных дел на благо более широкой общины (что первоначально обозначало слово λειτουργεία) — как, например, строительство необходимых инфраструктурных объектов или спонсирование развлекательных мероприятий — со временем изменила фокус и превратилась в заботу о бедных. Таким образом, любовь к бедным становится новой гражданской добродетелью именно благодаря христианским епископам, которые взяли на себя роль защитников и покровителей[11]. В этом процессе одну из ключевых ролей сыграл именно Иоанн Златоуст.
2.
Отношение к нищим во времена Иоанна Златоуста как в Антиохии, так и в Константинополе не сильно отличалось от того, которое мы можем увидеть в наше время[12]. Их обращения к прохожим, как правило, встречали отказ, их подозревали в совершении преступлений и в перепродаже подаренных им вещей, а если это были молодые и трудоспособные люди, обвиняли в тунеядстве и т. д. Плохой репутации способствовал и тот факт, что бедняки часто вызывали сострадание к себе причудливыми способами, неприглядными поступками, а то и причиняя вред себе или своим детям[13]. В целом нищие рассматривались как ведущие аморальную жизнь, которая либо привела их в незавидное положение, либо удерживала там. В то же время на тех, кого постигло несчастье бедности, смотрели с долей презрения, а на тех, кто добровольно отказался от богатства, — благосклонно. Обсуждая в проповедях предрассудки, которые определяли отношение к нищим, особенно в привилегированных слоях общества, Златоуст стремится смыть позор с их имени[14]. Он также стремится перенаправить в сторону нищих пожертвования, которые выдавались аскетам, не полностью отказавшимся от имущества. Как можно сделать вывод, помощь подвижникам была очень распространенной и охотно практикуемой формой филантропии. Поэтому Иоанн настаивает на том, что аскетов следует одаривать исключительно в том случае, если они еще и являются нищими. Действительно важной, по его мысли, является помощь беднякам, а не духовным лицам[15].
Частые проповеди Златоуста о милосердии к бедным иногда вызывали негативные реакции и раздражали некоторых его богатых слушателей[16]. Этому, безусловно, способствовало и утверждение Иоанна, что богатство как таковое коренится в несправедливости и нет чести в обладании им[17]. Хотя само по себе оно не грех, но становится таковым, когда не разделяется с теми, у кого нет совсем ничего[18]. Но как его чрезмерная настойчивость в заботе о нищих иногда была непостижима для слушателей в Константинополе, так и для Иоанна было непостижимо равнодушие христиан столицы по отношению к неимущим собратьям. В Антиохии, из которой он приехал, Церковь вела обширную социальную работу, финансируемую из доходов, регулярно получаемых от своих больших владений. На церковных территориях открывали общежития для переселенцев, столовые, больницы и тому подобное. Однако в Константинополе, похоже, больше средств направлялось на епископский двор, чем в единственную больницу, которой Церковь располагала. Поскольку святой Иоанн не был удовлетворен отношением столичного населения, он решился на постройку нескольких новых больниц, кратно сократив бюджет своего двора. Он также намеревался создать колонию для прокаженных за стенами города, что встретило ожесточенное сопротивление землевладельцев, на территориях которых проект должен был быть реализован. Поэтому они наверняка вздохнули с облегчением, когда проект закончился изгнанием архиепископа из Константинополя[19].
Теперь давайте посмотрим, как Иоанн строит образ нищего как второго жертвенника, которому, наряду с храмовым, мы призваны служить.
3.
В 20-й беседе ко Второму посланию к Коринфянам[20] Иоанн отождествляет «неизреченный дар», за который Павел благодарит Бога (2 Кор. 9:15), с милосердием. Он обогащает как того, кто делает это милосердие, так и того, кто его получает. Предостерегая своих слушателей от всякой неумеренности в еде, питии и любви к деньгам, Златоуст обращает их внимание на то, что есть другой алтарь, на котором они призваны служить Богу. Намекая на связь с ветхозаветной скинией, Златоуст указывает определенные сходства с ней, но также и различия: скиния была воздвигнута Веселеилом, алтарь был воздвигнут Самим Богом. На оба они — святая святых, в которых мы молимся тайно — хотя, как это ни парадоксально, в то же время и публично. Этим он хочет сказать, что милосердие иногда делается невидимо для других людей, то даже когда это не так, оно остается тайным. Это намек на слова, что даже если милосердие совершается тайно, за его воздают явно (Мф. 6:4).
Этот образ алтаря по-разному перекликается как с ветхозаветным, так и с новозаветным жертвенником. Они сделаны из камня, а жертвенник как образ «состоит из словесных душ», «из самих членов Христовых». На церковном жертвеннике возлагается тело Христово, а жертвенник как образ есть «самое тело Господа». Это рассуждение лежит в основе прославления Златоустом бедняков как «еще более чудного» и «прекрасного» жертвенника, чем тот, на котором совершается Евхаристия. Продолжая сравнение, архиепископ Константинопольский говорит о жертве, приносимой на одном и другом алтаре. У первого священник призывает Духа словами, а у второго каждый верующий имеет возможность призвать Его своими делами милосердия. На ветхозаветном жертвеннике приносилась кровавая жертва, на церковном жертвеннике приноситься бескровная в виде Евхаристических Даров — а на «жертвеннике» в переносном смысле приносится жертва милосердия, которая «милее любой другой благости». Каждение и благоухание этого «алтаря» суть хвала и благодарность того, кто принимает милостыню, и они поднимаются до небес и выше. Поэтому Златоуст призывает своих слушателей увидеть образы этого жертвенника повсюду «на улицах и на площадях» и взывает: «Ежечасно можешь на нем приносить жертву». Если мы чтим тот жертвенник, который сделан из камня и принимает тело Христово, тем более мы обязаны чтить тот, который сам есть Тело Христово. Таким образом, заключает святой, когда видим нищего или просящего, мы должны знать, что (на самом деле) мы видим алтарь, на котором должны принести жертву благотворительности и милостынию чтобы таким образом получить (будущие) блага через благодать и любовь к «людям нашего Господа Иисуса Христа». Тот, кто так поступает, становится священником того священства, которое «приносит великую награду». Он не носит ни порфиру, ни венец, а облекается в одежду, «которая святее священнической одежды, и помазывается елеем, который составлен не из чувственного вещества, но возделан Духом, и имеет венец милосердия» (Пс. 102:4).
Это не единственный случай, когда Златоуст отождествляет образ бедняков с Телом Христовым. В толковании одного из его любимых евангельских мест, Mф. 25:31–46[21], Иоанн указывает, что сам Христос отождествил свое тело и тело нищего, когда сказал: «Ибо алкал я, и вы не дали мне есть; жаждал, и вы не напоили меня» (Мф. 25:42) и «так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали мне» (Мф. 25:45). Из причастия Христовым телом в Евхаристии Иоанн выводит императив помощи этому «другому» телу Христову. На этот раз он не преминет определить, что этот «второй храм» более распространен, чем храм как здание. Кроме того, он завершает проповедь действительно творческим толкованием ранее упомянутого изречения Христа о том, что нищих, в отличие от Него, мы всегда имеем рядом (Мк. 14:7). Бедные суть Сам Господь, поэтому когда Христос сообщает, что Он не всегда с нами, Он на самом деле говорит, что Он тот бедняк, который только временно с нами — во время нашей земной жизни. Вот почему мы обязаны использовать любую возможность, которая есть, чтобы помочь ему[22]. Для Иоанна как будто домостроительство спасения Христа продлевается принятием Им облика нищих и просящих. Он не только перенес страдания и смерть на кресте, но теперь взял на себя еще и быть бедным и странником. И это Его страдание происходит, как и на кресте, ради нашего спасения, потому что оно позволяет нам прийти Ему на помощь и таким образом получить спасение[23].
В толковании Мф. 25:31–46 Златоуст вводит еще одно важное сравнение, укрепляющее иконическое отношение между ближними и жертвенником — это отношение между дорогостоящими церковными сосудами и бедными «членами Христовыми». Золотые сосуды нам не помогут, если тело Христово страдает от нищеты. Обнаженное тело бедняка контрастирует с покрытой золотом храмовой трапезой[24]. Символическая корреляция между дорогими сосудами и бедняками в нужде будет встречаться и у других авторов после Златоуста. Так, читаем у Сократа о епископе Акакии, который в начале V века продал алтарные сосуды, чтобы выкупить семь тысяч персидских пленников, умирающих от голода. Освободив их и накормив, он отпустил их, и они вернулись в Персию[25].
Забота Златоуста о бедняках принесла ему не только любовь униженных и маргинализированных слоев общества, но также гнев и презрение привилегированных. Более того, по словам его биографа Палладия, именно с одного акта милосердия начался процесс, который привел к его изгнанию. Спор между Феофилом Александрийским и Иоанном Златоустом начался с поступка священника Исидора, который без ведома Феофила, своего правящего епископа, на пожертвования одной богатой женщины распорядился о покупке одежды бедным женщинам Александрии, как она и требовала. Когда Феофил услышал о том, как было потрачено богатое пожертвование церкви, он захотел изгнать Исидора из церкви, и тот обратился за помощью к нитрийским монахам. Александрийский архиепископ затем набросился на этих монахов, обвинив их в оригенизме[26]. Поддержка, которую Иоанн оказал монахам, обвиняемым в оригенизме, привела к конфликту, который, как известно, закончился его изгнанием.
Заключение
Возвращаясь к риторическому построению Златоустом образа бедняка, сделаем несколько выводов, которые можно приложить к ситуации с пандемией COVID-19.
Прежде всего следует констатировать, что на символическом уровне можно отождествить заботу о бедных с заботой о ближних, которым необходима помощь. Когда Златоуст говорит о «нищих», он часто имеет в виду разные категории нуждающихся: просящие, бедные, вдовы, пришлые, больные и т. д. Поэтому в широком смысле можно утверждать, что для него, как и для нас сегодня, бедные символизируют всех ближних, то есть любого другого человека, но особенно того, кого постигла какая-то беда. Следовательно, можно сделать вывод, что забота о другом так же важна, а по Златоусту часто важнее, чем забота об алтаре[27]. В конце концов, как он уверяет нас, алтарь свят, поскольку на него возлагается тело Христово, а наш ближний есть то самое тело.
Итак, неустанное служение ближним через конкретные формы помощи в бедственном положении стоит наравне с служением, которое мы приносим Богу в церкви. Можно утверждать, что недостаток последнего или его ограничение различными мерами могут быть компенсированы этой первой формой служения людям. Если случается, что мы не можем служить Богу в церкви, мы можем служить ему на улице, в больницах, квартирах, приютах или где-либо еще, помогая тем, кто нуждается в помощи и с кем сам Христос отождествляет себя, как уверяет нас Златоуст[28].
Кроме того, императив этого служения говорит, что молитва у алтаря неполна без проявлений милосердия к людям. Лишившись возможности посещать богослужения, стоит спросить себя: равен ли дискомфорт в данной ситуации дискомфорту ближнего, здоровье которого, например, под угрозой? Если ответ положительный, то нет никаких сомнений в том, что это мнение противоречит мнению Златоуста о служении у двух алтарей. Сохранение баланса в этом служении ― задача, которая как во времена проповеди Златоуста, так и во времена пандемии осталась важной.
[1] О чем я писал на другом месте: Андреј Јефтић. „Вјера у доба короне“ // Видослов 27. Бр. 2 (2020). С. 67–77.
[2] Ep. 22, в: The Works of the Emperor Julian / Перев. и ред. Wilmer Cave Wright (London: W. Heinemann, 1923), 3: 66–72; Јулијан Император, Изабрани списи (Београд: Ниро „Књижевне новине“, 1987), 207–208; 192–195.
[3] Созомен, HE 5.16 (PG 63: 1309–1313); Григорије Богослов, Contra Julianum imperatorem 1.111 (PG 35: 648–649). Об этом и о вопросе взаимоотношений между христианской филантропией и ее эллинским фоном больше у Demetrios J. Constantelos, „The Hellenic Background and Nature of Patristic Philanthropy in the early Byzantine era“ в: Wealth and Poverty in Early Church and Society, под ред. Susan Holman (Baker Academic, 2008), 187–208.
[4] То, что забота о бедняках была систематически организована, показывает Petros Vassiliadis, „Equality and Justice in Classical Antiquity and in Paul: The Social Implication of the Pauline Collection“, SVTQ 36 (1992): 51–59.
[5] Подробное представление истории этого термина в новозаветных текстах, а также в период до и после их появления см. в The Theological Dictionary of the New Testament, под ред. Gerhard Friedrich, перев. и ред. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, MI: WM. B. Еerdmans Publishing Company, 1968), 6: 885–914.
[6] Ориген, Fragmenta in Psalmos 11.6 (PG 12: 1201B); Василије Велики, Regulae brevius tractatae 262 (PG 31: 1260C). Больше об этом у Susan R. Holman, The Hungry Are Dying: Beggars and Bishops in Roman Cappadocia (Oxford: Oxford University Press, 2001), 5–6. О том же различии в еврейском контексте см. Gildas Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine (Berkeley: University of California Press, 1990), 164–177.
[7] Питер Браун. Тело и друштво: мушкарци, жене и сексуално одрицање у раном хришћанству (Београд: Клио, 2012), 378.
[8] Holman, The Hungry are Dying, 59; о чем раньше писал и Michael De Vinne, The Advocacy of Empty Bellies: Episcopal Representation of the Poor in the Late Roman Empire (PhD diss., Stanford University, 1995). См. и: Richard Finn, „Portraying the poor: descriptions of poverty in Christian texts from the late Roman empire“ в: Poverty in the Roman World, под ред. Margaret Atkins, Robin Osborne (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 130–144.
[9] Григорије Ниски, De beneficentia (PG 46: 457).
[10] Vivian Nutton, „From Galen to Alexander, Aspects of Medicine and Medical Practice in Late Antiquity“, Dumbarton Oaks Papers, Vol. 38, Symposium on Byzantine Medicine (1984): 1–14.
[11] Peter Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire (Hanover, NH: University Press of New Еngland, 2002).
[12] Для обзора отношений Иоанна к бедным см. работы Wendy Mayer, „Poverty and Society in the World of John Chrysostom“ в: Social and Political Life in Late Antiquity, под ред. William Bowman, Adam Gutteridge, Carlos Machado (Leiden: Brill, 2006), 465–484; Wendy Mаyer, „Poverty and Generosity toward the Poor in the Time of Chrysostome“, в: Wealth and Poverty in Early Church and Society, 140–158; Wendy Mayer, „John Chrysostome on Poverty“ в: Preaching Poverty in Late Antiquity: Perceptions and Realities, под ред.: Pauline Allen, Brown Nail, Wendy Mayer, (evangelische Verlagsanstalt, 2009), 69–118.
[13] Браун, Тело и друштво, 378.
[14] Wendy Mаyer, „Poverty and Generosity toward the Poor in the Time of Chrysostome“, в: Wealth and Poverty in Early Church and Society, 140–158.
[15] Иоанн Златоуст, Homiliae in epistulam ad Philippenses 1 (PG 62:188, 29–48).
[16] Иоанн Златоуст, Hom. 1 Cor. 30.5 (PG 61:256).
[17] Иоанн Златоуст, Hom. 1 Tim. 12.3–4 (PG 62:562–63).
[18] Иоанн Златоуст, Hom. 1 Cor. 13.5 (PG 61:113).
[19] Rudolf Brändle, „This Sweetest Passage: Matthew 25:31–46 and Assistance to the Poor in the Homilies of John Chrysostome“, 131–132, у Wealth and Poverty in Early Church and Society, 127–139.
[20] In ep. II ad Cor. argum. et hom. 20 (PG 61: 535–540). Сербский перевод этой беседы с английского в: Свети Јован Златоусти, „Омилија на Другу по сланицу Коринћанима“, прев. Дражен Тупањанин, Видослов 27, бр. 1 (2020): 19–25.
[21] В его произведениях встречаем около 170 цитат и 220 намеков на эти стихи. Rudolf Brändle, „This Sweetest Passage“, 132.
[22] Иоанн Златоуст, In Mat. Hom. 50 (PG 58:501–510); Rudolf Brändle, „This Sweetest Passage“, 133–135.
[23] Иоанн Златоуст, Hom. Rom. 16 (PG 60: 547–548); Rudolf Brändle, „This Sweetest Passage“, 135–136. В какой степени милосердие понималось как прямое средство спасения см. у Roman Garrison, Redemptive Almsgiving in Early Christianity (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993).
[24] Иоанн Златоуст, In Mat. Hom. 50 (PG 58: 509).
[25] Сократ, HE 7.21 (PG 67: 1481–1486).
[26] Палладий, Dial. 6 (PG 47: 21–23).
[27] Автор сравнивает два краеугольных измерения духовной жизни; словом «важнее» он вводит диссонанс, делая одно из измерений менее важным. Надо было просто посмотреть на изречение Спасителя: «пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5, 24), где слово «прежде» означает не «важнее», а просто то, что покаяние (свобода) и сострадание (любовь) являются условием для единства с Богом. ― Прим. перев.
[28] О современном взгляде на социальное старание Церкви см. Растко Јовић, Динамика хришћанског идентитета (Београд: Православни богословски факултет, 2018), нарочито 99–146.
Перевод с сербского Бранислава Ковачевича
Источник: Богослов.Ru