В статье младшего научного сотрудника Лаборатории исследований церковных институций Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Вячеслава Александровича Ячменика рассматривается концепция пастырской власти, которая излагается прот. Валентином Свенцицким в значимом для современного русского православия тексте «Шесть чтений о Таинстве Покаяния в его истории». Выступая против практики общей исповеди в 1920-х гг., он противопоставляет ей исповедь единоличную, основывая свои аргументы на дореволюционных исследованиях покаянных практик и духовничества. Вместе с тем в тексте Свенцицкого академические тезисы претерпевают значительную трансформацию в связи с его историософскими и религиозно-философскими идеями. Прежде всего он использует в этом контексте теорию постепенного раскрытия в истории самосознания Церкви и проецирует эту теорию на богословское осмысление развития форм таинств. В этом же русле по отношению к церковным практикам он применяет теорию исторической дифференциации в Церкви добра и зла. В этом контексте анализируются представления Свенцицкого об обмирщении Церкви, которому он противопоставляет активное оцерковление всей жизни и формулирует этот призыв в идее монастыря в миру.

Контекст эпохи советских антирелигиозных репрессий должен был привести к новому осмыслению вопросов исповеди и пастырства. К началу 1920-х гг., как отмечают исследователи, для многих верующих частая исповедь обрела особое место в духовной жизни[1]. Церковные люди стали так часто причащаться в условиях смертной угрозы, что это обусловило трансформацию практики исповеди[2]. В частности, в этом контексте обретает популярность общая исповедь, которая становится поводом для дискуссии о пастырской власти[3]. В таком ракурсе этот вопрос ставится прот. Валентином Свенцицким (1881–1931) в «Шести чтениях о Таинстве Покаяния в его истории» (1926). «Чтения» были произнесены в храме, где служил их автор, соответственно, были первично обращены к членам его прихода. Однако сам текст имеет не только локальную, но и общецерковную заданность. В конце текста стоит резолюция митр. Сергия (Страгородского) от 11 августа 1926 г. с благословением борьбы против общей исповеди, такое же благословение автору, по его словам, дал сщмч. Петр (Крутицкий)[4]. Другой любопытной деталью паратекста «Чтений» являются посвящения, которые вписывают его в определенную традицию; адресованный «столпам Православия», текст отсылает к «отцу Иоанну Кронштадтскому и духовному отцу... оптинскому старцу иеросхимонаху Анатолию»[5].

«Чтения» и другие тексты Свенцицкого важны также в перспективе их актуальности в современной России: в 1990-е гг. его тексты активно переиздавались и были популярны среди духовенства возрождающейся Русской Церкви. Однако критическое осмысление текстов Свенцицкого еще не становилось предметом исследований[6]. Именно поэтому «Чтения» могут стать отправной точкой размышлений о пастырстве в 1920-х гг.

Нам любопытно рассмотреть аргументацию прот. Валентина и выявить источники, на которые он опирается для выстраивания образа пастырской власти. Нас будут интересовать поэтому не столько тезисы Свенцицкого против общей исповеди, сколько то, как он для обоснования фигуры духовного отца описывает феномены исповеди, власти и послушания. Внимание к этим трем составляющим его аргумента обосновано тем, что именно они описываются Свенцицким в их внешнем и внутреннем преемстве.

Исторический аргумент: различие формы и основных начал

Представления прот. В. Свенцицкого о таинстве Покаяния основаны на исторических изысканиях, которые он берет в качестве «готового материала» из имеющихся исследований по вопросу развития покаянных практик[7]. Речь идет об исследованиях, посвященных исповеди и духовничеству, вышедших из-под пера Н. С. Суворова, А. С. Павлова, Н. А. Заозерского, А. И. Алмазова и С. И. Смирнова. Опираясь на эти исторические исследования, Свенцицкий смотрит на таинство в его становлении и развитии.

Отправной точкой «исторических» размышлений Свенцицкого является различение в Покаянии «основных начал», которые были установлены Христом, и форм, которые развивались в истории: «История Таинства Покаяния — это есть история постепенного развития основных начал Таинства Покаяния, установленного Спасителем»[8]. Установление таинства Свенцицкий видит в словах Спасителя о даровании апостолам и их преемникам власти «вязать и решить»[9]. Однако в ранней Церкви формы таинства существовали лишь в виде общего принципа: «Чрезвычайные дарования, изобиловавшие в апостольской Церкви, предоставляли широкую свободу как при совершении богослужения, так и при совершении Таинства. Внешние формы едва обозначались в то время»[10]. «Внешние формы», которые полноценно проявятся лишь в истории, уже в самый ранний период предполагают разделение исповеди на единоличную тайную и публичную[11]. Не погружаясь в рассуждения о том, какой именно тип исповеди являлся в древней Церкви основополагающим, отметим те позиции, с которыми прот. Валентин соглашается и которые опровергает. Он указывает, что католические ученые полагают, что существовало три типа исповеди — публичная, полутайная и тайная, протестантские признают из них только тайную. В свою очередь, русские православные ученые считали, что именно публичная исповедь является «древнейшей формой», но «в исключительных случаях допускалась и исповедь тайная», к которой «очень рано начинает склоняться Церковь»[12]. Этот подход Свенцицкому кажется наиболее отвечающим фактической истории развития исповеди, однако его интересуют не факты, а логика развития. Он указывает, что «большинство ученых видят в этом переходе ослабление церковной дисциплины и общее падение нравов» (имеется в виду переход от публичной к тайной исповеди), но вопрос следует ставить иначе, а именно: «Не удовлетворяла ли тайная исповедь каких-либо положительных требований, вытекавших из самого существа Таинства покаяния?»[13] Исповедь в ракурсе этого вопроса описывается как находящаяся в состоянии становления, которое противопоставляется логике упадка, поскольку ее история говорит не об «общем падении нравов», но о положительном процессе истории.

Идея духовного прогресса является для Свенцицкого одной из ключевых в его наследии. Как в своих ранних текстах 1905–1908 гг., так и в позднейших «Диалогах» (1928) об историческом прогрессе он говорит как о процессе «дифференциации добра и зла»[14]. В 1908 г. этот процесс включает три значимые точки в истории: 1) первохристианскую общину, во внутренней жизни которой не было дуализма добра и зла; 2) сменившую ее историческую Церковь, поглощенную миром; 3) эпоху «христианской общественности», в которую будет снята дихотомия мирского и церковного, поскольку произойдет окончательное разделение Христа и антихриста в мире[15]. По мнению Свенцицкого в 1928 г., исторический процесс дифференциации, борьба Христова и антихристова начал, внутри Церкви направлен на «разделение истинной Церкви от ее подделки», «кажущейся могучей лжецеркви» и «гонимой, презираемой в миру, ушедшей в пустыню Церкви»[16]. «Внецерковный мирской прогресс», в свою очередь, «отделяет все положительное, что может вместить в себя истинная Церковь» и «все злое, что подготовляет пришествие антихриста»[17]. Как положительный, так и отрицательный процессы дифференциации отразятся на аргументе Свенцицкого в тексте «Чтений», но в отношении развития исповеди он говорит о той, как он пишет в «Диалогах», «дифференциации, в которой Церковь достигала все большего и большего самоопределения»[18].

Различие формы и принципа таинства, введенное в «Чтениях», предполагает подвижность формы и незыблемость принципа. В «Диалогах» Свенцицкий использует классическое для литургического богословия различение в таинствах «благодатной силы» и «вещественных, осязаемых, внешних форм»[19]. Возникновение этих форм не является для православной мысли случайностью, и этот казус Свенцицкий описывает как факт постепенного раскрытия церковного «самоопределения» (мысля, по всей видимости, в духе популярной тогда теории догматического развития): «В Церкви глава Христос, и она вместилище Духа Святого. Поэтому действие в ней силы Божией продолжается. Ты спрашиваешь, откуда люди взяли, как надо совершать таинства, какие надо совершать действия и произносить слова? Это сказала Церковь. В Слове Божием даны основные начала всех Богооткровенных истин. Но дальнейшее их развитие, являясь по источнику своему столь же Божественным, раскрывает эти истины в их полноте. Как выросшее, цветущее и дающее плод растение все содержится в зерне, но зерно и выросшее растение — не одно и то же... Все, что имеет Церковь, создано силою Духа Святого уже в процессе земной ее жизни»[20].

Соответственно, как далее заключает Свенцицкий, «отсюда понятна и разная форма таинств в разные века», она (форма) находится «в зависимости от нравственного и духовного состояния людей»[21]. В такой логике современная практика исповеди (которую фиксирует уже «Номоканон Иоанна Постника» (автор датирует его концом VI в.), содержащий «тот же порядок, что и наш чин исповеди»[22]) есть «живое изменение зерна, положенного в землю и постепенно выросшего в совершенное растение»[23], или же «завершение пройденного пути»[24].

Психологический аргумент: переживания и исцеление

Свенцицкий основывает свои разыскания об исповеди на 1-м томе фундаментальной работы А. И. Алмазова «Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви» (1894). В «Чтениях» Свенцицкий активно ссылается на нее для подтверждения своих тезисов, оттуда заимствует некоторые цитаты и термины. Однако есть еще и имплицитный уровень влияния, который прослеживается через связь с работой Алмазова: последний пишет о «психологической основе исповеди», которая связана, с точки зрения автора, с базовой потребностью каждого человека в очищении совести через открытие своих проступков[25]. Этот аргумент Свенцицкий, хотя и не воспроизводит дословно, вписывает в свой тезис о форме тайной исповеди как о совершенном раскрытии основных начал таинства Покаяния, поскольку сосредотачивается на переживаниях и чувствах во время исповеди.

Внимание к субъективным переживаниям, как можно полагать, объясняется поворотом в европейской мысли этого времени к тому, что Мартин Куш называет «психологизмом»[26]. Однако, если распространение этого феномена и его критика становятся скорее фоном для Свенцицкого, то связка переживаний и исповеди возникает задолго до этого. По утверждению Мерри Визнер-Хэнкс, «концентрация на субъективных ощущениях на исповеди» свидетельствовала о трансформации европейской культуры, в которой «стыд выступал в качестве наиболее эффективного контроля над действиями людей, а чувство вины было более важным мотиватором»[27]. Категории стыда и позора пронизывают тексты христианской традиции, а привязку к исповеди они получают в контексте темы душепопечения. В работе «Религиозный идеал св. Афанасия» (1904) этот антропологический поворот в культуре И. В. Попов связывал с внутренним подвигом монашества: «Удаляясь от общественной жизни, ища досуга и свободы от внешних развлекающих впечатлений, монахи посвящали свою жизнь систематическим трудам над очищением своего духа от внутренних источников греха. Этим они углубили христианскую мораль... направив взор человека на его внутренний мир и создав то тонкое понимание душевных движений, которым отличается культура европейских народов»[28]. В 1899 г. другой исследователь, П. П. Пономарев, приписывал взглядам св. Антония внимание к «чувству стыда», поскольку подвижник «в своих творениях указывал на стыд как на сочетание двух душевных состояний, по характеру диаметрально противоположных друг другу, как на такое чувство, которое слагается из я и не-я, утверждения своего достоинства и отрицания того, что не согласно с этим достоинством»[29]. Это чувство становится основанием практики «сообщать друг другу [грехи], потому что тогда подвижник, стыдясь известности, менее будет грешить и сдерживать в мыслях что-либо худое»[30]. У Пономарева, как видно, возникает связка между переживанием и исповедью. Помещая категорию стыда в область переживаний, он опирается на недавно опубликованную работу В. С. Соловьева «Оправдание добра» (1897)[31], которую, безусловно, читал и Свенцицкий.

В представлениях Свенцицкого Покаяние включает в себя, с одной стороны, «ненависть ко греху» в его раскаянии и исповедании, с другой стороны, «врачевство души». Первое условие в древней форме исповеди выражалось в «требовании публичного позора за грех», который «послабляет» исповедь тайная. Но вместе с тем современная форма исповеди «более совершенно могла выполнить другую задачу исповеди — врачевство души, требующее подробного ознакомления со всеми обстоятельствами, и внутренними, и внешними, при которых совершен грех»[32]. Используя наиболее распространенную в христианской мысли медицинскую метафору для обоснования личной исповеди, Свенцицкий подробно осмысляет ее значение для своего тезиса о пастырской власти[33]. Он приводит множество цитат из святоотеческого наследия, в которых исповедь осмысляется как врачевство, а Церковь — как больница. Однако он понимает эти метафоры скорее в психологическом ключе, чем в строго медицинском. Он говорит о «качествах душевных болезней», которые духовнику знать необходимо, «чтобы употреблять против них врачебные средства»[34]. Этими средствами, конечно, являются епитимии, которым он приписывает не «категорический, безусловный характер мертвого закона», а «врачевство», которое применялось «в соответствии с ходом болезни»[35]. Исповедь, таким образом, помещается в процесс исцеления, который подразумевает длительное лечение, наблюдение за больным и назначение точного диагноза. Поэтому грех должен быть известен духовнику до мельчайших подробностей: «чтобы указать врачевство, [духовник] должен был разобраться в душе согрешившего»[36].

Психологизация исповеди обнаруживается даже тогда, когда Свенцицкий говорит о древней публичной исповеди. Хотя аспект врачевства, по его мнению, не был развит в древней Церкви в силу отсутствия тайной исповеди, тем не менее от греха излечивал переживаемый позор, который вместе с тем не отменяет тайная исповедь. Выступая как критик «коллективного покаянного настроения» и «коллективного переживания» общей исповеди, Свенцицкий противопоставляет им необходимость «выставить грех на позор» перед духовником[37]. «Успокоение» и «умиление» противопоставляются «стыду», но вместе с тем и то, и другое являются переживаниями, которые,

Если вспомнить важность для мысли Свенцицкого идеи дифференциации, то в ситуации с общей исповедью в церковной жизни 1920-х гг. она изображает четкую дихотомию церковного и мирского. Возникшая в ходе постепенного раскрытия своей сущности тайная исповедь столкнулась со своей «подделкой», общей исповедью: «Вместо епитимии, духовного врачевства, вместо подвига смирения, послушания, тяжкой обязанности раскрыть душу, выставить на позор грех, вместо трудно достигаемого раскаяния во грехе, вместо контроля Церкви над помыслами, желаниями, всею жизнью — мирская стихия, овладевающая Церковью, предлагает нечто совсем легкое, удобное и приятное»[38].

В общей исповеди, таким образом, Свенцицкий видит не желание активного участия в таинствах Церкви, но ее обмирщение[39]. Область мирского захватывает Церковь в ходе исторической борьбы Христа и антихриста, именно поэтому Свенцицкий становится столь радикальным критиком общей исповеди. Основания общей исповеди Свенцицкий видит во враждебном Церкви мире, в то время как тайная исповедь восходит к монастырскому быту: «Частная, единоличная исповедь создавалась в тиши монастырей, при мерцании лампад, при трепетном свете восковых свечей. «Общую исповедь» породила шумная, бестолковая, вечно спешащая мирская жизнь, залитая бездушным электрическим светом»[40].

Симпатии Свенцицкого к монастырской жизни известны достаточно хорошо: они связаны с его биографией и подробно изложены в его работах «Граждане неба» (1915), «Тайное поучение» (1924) и в упоминаемых уже «Диалогах»[41]. В них дух монашества предстает как норма церковной жизни, однако аскетический идеал не ограничивается монастырскими стенами. Согласно «Диалогам», аскетизм проходит свои исторические стадии развития в Церкви. Поскольку «первоначальная Церковь, этот “монастырь в миру”, была в более совершенном разделении с миром, чем Церковь последующего времени»[42], перед монастырями встала задача сохранения «золотого апостольского века... через долгие века мировой истории»[43]. Сохранив его до исторической развязки, институциональное монашество сменяется индивидуальным уходом во «внутреннюю пустыню», которая «будет основанием монастыря в миру»[44].

«Обмирщению», таким образом, противопоставляется «оцерковление», то есть созидание монастыря в миру, который полностью захватывает жизнь верующего: «...создать монастырскую жизнь в миру — это и есть то оцерковление, которое необходимо для желающих идти по пути духовной жизни»[45]. Предположим, что не зря в одной из своих проповедей, произнесенной в 1925 г., Свенцицкий говорит о связи оцерковления и исцеления: «Церковь Христова — купель, всегда и для всех дающая исцеление. Почему же так мало больных, желающих исцелиться? Церковь исцеляет тех, кто весь отдается Христу. А мы хотим исцеляться, погружая в жизнь церковную лишь малую часть нашей души»[46].

Поскольку Церковь ведет к исцелению через исповедь как врачевство, ключевое значение в оцерковлении жизни и созидании монастыря в миру имеет духовник. Рассуждениями о духовном руководстве завершаются и выстроенные между «духовником» и «неизвестным» «Диалоги» Свенцицкого, тем самым приводя их к логичному завершению и вместе с тем к началу церковной жизни, когда все вопросы уже сняты. Таким образом, монастырь в миру становится тем пространством, в котором наиболее полноценно может быть реализовано «врачевство» исповеди.

Власть

Контекст рассуждений Свенцицкого об исповеди прежде всего затрагивает природу пастырской власти, которую он называет «властью ключей». Та же логика исторического развития, которая позволяет автору охарактеризовать исповедь, переносится им на «власть ключей» — Первыми обладателями власти ключей были апостолы, получившие эту власть лично от Христа. Однако вопрос об их преемниках, — и тут Свенцицкий снова обращается к академическим исследованиям, — является дискуссионным среди «крайних» ученых[47]. Однако, опираясь на святоотеческое наследие, к которому он обращается во многом из книги проф. Алмазова, Свенцицкий критикует «крайние» научные подходы, указывая, что власть ключей «всегда в Церкви со времен апостольских принадлежала иерархии»[48]. Но «мало-помалу исповедь всецело перешла в ведение пресвитера», который изначально мог отпускать грехи «только лишь по поручению и с благословения епископа»[49]. Опираясь на исследования проф. Суворова и проф. Смирнова, Свенцицкий говорит и о переходе власти ключей к монахам[50], но опять же ставит вопрос о «внутреннем смысле этого перехода», отвечая на него следующим образом: «Он [смысл перехода. — В. Я.] коренился в высоких нравственных требованиях, предъявлявшихся к духовнику. Так как исповедь не только “разрешение” от грехов, но и врачевство, и исправление, то, естественно, духовные и нравственные качества духовника не могли быть безразличны для исповедников. Кроме того, и теоретически многие лица “власть ключей” ставили в зависимость от нравственной высоты духовника»[51].

В дальнейшем полностью следуя концептуальной рамке работ Смирнова «Духовный отец в Древней Восточной Церкви» и «Древнерусский духовник», Свенцицкий выявляет генезис духовничества из монастырского старчества с характерными для него свободой выбора духовного отца, его несменяемостью и безусловным авторитетом[52]. Но если Смирнов описывает дальнейшее развитие духовничества в России в рамках «покаяльных семей», которые в Синодальный период сменил территориальный принцип приходов, сделавший из духовника «полицейского агента»[53], то Свенцицкий выстраивает преемство монастырского старчества, отмечая, что «древний дух восточного старчества по преимуществу перешел именно в русские монастыри»[54]. Это, в свою очередь, повлияло на «духовника в миру — белого священника», который «встал в полномочие монастырского духовника в миру»[55]. Поэтому «в Православной Церкви носитель “власти ключей” всегда мыслился не только как разрешитель грехов, но и как духовник», а «священник в миру в России всегда рассматривался как духовник в монашеском смысле»[56]. «Древнерусский духовник» Смирнова был направлен против не только территориального принципа организации церковной жизни, который совершенно не заботит Свенцицкого в условиях 1920-х гг., но и вмешательств высшей церковной власти в приватную сферу «покаяльной семьи» или монастырей. Именно в этом же ключе Свенцицкий повторяет идеи Смирнова: «Духовничество в монастырях складывалось совершенно независимо от порядков церковных в миру. Монастыри в этом отношении были как бы автономными церковными единицами. Епископы сами признавали эту самостоятельность монастырей в деле исповеди»[57].

Но если такого рода рассуждения Смирнова о власти епископата в начале 1910-х гг. имели под собой антиархиерейский пафос, который был присущ многим его современникам, то через десятилетие, при советской власти, он звучал совершенно иначе. В это время сами епископы свое служение начинают осмыслять не столько как архиерейское, сколько как пастырское[58]. В «Чтениях» Свенцицкого эти обстоятельства получают выражение в идее, что приходской священник оказывается ближе (чем епископ) к верующим и тем самым становится более способным к осуществлению «власти ключей»: «“Власть ключей”, переданная епископам, мало-помалу на практике переходит к священникам и иеромонахам, более близко стоящим к своим духовным детям и потому имеющим возможность наилучшим образом выполнить задачу вязать и решить, что предполагает всестороннее знание не только обстоятельств данного греха, но и души данного человека. Через долгий процесс, при участии глубокой духовной работы монастырей, создается в Церкви духовник — в современном смысле слова духовный отец, не только отпускающий грехи, но и врачующий, и назидающий, и молящийся за грешную душу»[59].

Послушание

Обозначив связь между «властью ключей» и исповедью в фигуре приходского священника, который становится духовным руководителем «монастыря в миру», Свенцицкий переходит к анализу проблемы послушания, связанной с оппозицией подчинения и эмансипации в церковной жизни: «Духовничество — это путь к церковному воспитанию христианского общества. Это тяготит мирян. Они охотно через общую исповедь порывают главнейшую внутреннюю связь с пастырем. “Освобождаются” от церковного водительства, устроения и контроля. Они безотчетно, сами не зная почему, чувствуют себя на общей исповеди как бы на свободе. Это дух мирского своеволия, мирская “эмансипация” от келейного монастырского духа»[60].

Распространение в церковной жизни общей исповеди Свенцицкий связывал с обмирщением, соответственно, порождаемая им логика дихотомии вводит антипод и пастырской власти: «При общей исповеди вопрос о том, достоин ли грешник прощения, решает сам грешник, а не пастырь. Пастырь на “общей исповеди” фактически отказывается от власти “вязать”. Но, отказываясь от власти “вязать”, он тем самым теряет и власть “решить”. Значит, вопрос, достоин ли грешник разрешения или недостоин, решается самим грешником: “власть ключей” фактически передана ему, за священником оставлена лишь пустая, не имеющая никакого содержания форма»[61].

Мирянская «власть ключей» делает невозможным осуществление пастырской власти, поскольку нарушается один из основных принципов таинства, связанный с властью священника на исповеди.

Свободе, своеволию и эмансипации Свенцицкий противопоставляет послушание, представления о котором требуют такой же контекстуализации, как и другие аспекты его тезиса. В «Диалогах» Свенцицкий дает такую характеристику послушанию: «...его значение не практическое, не в исполнении приказаний, а в самой настроенности к послушанию»[62]. Вводя, как и в случае с исповедью-врачеством, психологизм («настроенность» и, как он будет писать далее, «внутренняя готовность»), Свенцицкий говорит о послушании как о процессе, который «начинается с решения быть в послушании и затем достигается благодатью Божьей и личными трудами человека»[63]. Эта идея кажется близкой интуициям «Пути ко спасению» свт. Феофана Затворника, и не зря сам Свенцицкий говорит о «пути» смирения, однако, если у святителя речь идет только о послушании Богу и родителям (что само по себе не исключает и духовного руководства, которое мыслится свт. Феофаном как «проводничество»[64]), то для Свенцицкого реализация духовной жизни в послушании осуществляется в отношениях с духовным отцом. Акцент именно на послушании, как нам видится, связан с тем, что он позволял, с одной стороны, сохранить принцип подчинения (которого в послушании больше, чем, к примеру, в «сопровождении» на пути к спасению), с другой же стороны, последовательно переносить логику монастырского устройства в условия жизни мирян. Попытаемся проиллюстрировать, как оказываются связаны эти два аспекта.

Еще в «Путешествии к пустынникам Кавказских гор» (1915), которое определяет дальнейшее церковное становление Свенцицкого, вводится оппозиция послушания как хозяйственной деятельности и как духовного развития. Это противопоставление приписывается словам тех самых пустынников, которых посещает автор: «Теперь вся монастырская жизнь превращена в послушание или, другими словами, в хозяйственные заботы, в мирские дела. “Послушание” как необходимый путь духовного развития мы не отрицаем. Но в монастыре послушание совсем не то: это просто та или иная должность, которую необходимо исполнять в сложном монастырском хозяйстве. “Послушание” дается не сообразно с душевным состоянием послушника, а сообразно с хозяйственной надобностью монастыря... Конечно, живут в монастыре и духовной жизнью, но больше тайно, келейно. Стараясь, чтобы не заметили окружающие, — а то помешают. <...> в монастыре, как только заметят в послушнике ревность к молитве, к духовной жизни, — сейчас “послушание!”. <...> никакого руководства в духовной жизни, никакой заботы об этом, никакого поощрения; гоняют с виноградников на скотный, со скотного в пекарню, — и вот делается человек, совсем мирской»[65].

Монастырское послушание как должность не только противопоставляется духовному руководству, но и даже оценивается как вредное для духовного развития. Хозяйствование погружает монастырь в область мирского, а духовная жизнь становится исключительно приватной, поэтому «келейность» подвига обуславливается скорее не смирением, но попыткой высвободиться от хозяйственных обязанностей.

Несколькими годами позже, в трактате о молитве Иисусовой «Тайное поучение» (1924), Свенцицкий формулирует идею «тайного монастыря», явно перенося идею о тайной духовной жизни в монастыре, приписываемую кавказским пустынникам, в условиях жизни в миру[66]. Хозяйственные послушания, на которые посылается послушник, становятся метафорой для описания мирской жизни: «После молитвы погрузиться в мирские дела — это то же, что после тишины выйти на шумный базар: каждое громкое слово режет ухо. После молитвы каждое житейское дело режет душу. Но не надо смущаться этим. Надо относиться к мирской жизни как к послушанию. Только это слово — послушание — может примирить житейские дела с молитвой. В монастыре послушника после церковной службы посылают на скотный двор. <...> Скотный двор — послушание, и только. Пусть и для подвизающегося молитвой Иисусовой в миру будут послушанием заботы о хлебе насущном, о семье или о другом житейском. Мирской человек после молитвы должен идти в “мир”. И пусть идет. <...> если кроме молитвы есть “дела” — скотный двор, — то это мирское послушание. <...> Не надо поддаваться лукавой мысли, что есть даже что-то оскорбительное для Господа в этих воспоминаниях о высоких молитвенных состояниях на скотном дворе мирской жизни»[67].

В тексте 1924 г., как мы видим, созерцанию все еще отдается большее значение, чем деятельности. Однако, по сравнению с текстом 1915 г., внутреннее послушание скорее снимает эту проблему этической раздвоенности. Жизнь в миру как жизнь на скотном дворе позволяет воспринять свою духовную жизнь как «тайный монастырь», а семейные и гражданские обязанности — как «мирское послушание». Однако такая психологизация послушания, которое переводится на уровень переживания, отнюдь не исключает переноса из монастыря в мир послушания как подчинения духовному отцу, как об этом говорит Свенцицкий в другой своей проповеди: «Послушание в своих наиболее законченных формах, в наибольшей своей полноте было дано в старчестве. Неисповедимые пути Божии так направили жизнь Церкви, а значит, и жизнь верующих, что эта задача воспитания послушничества перешла к рядовым духовникам в миру. <...> Если условия жизни монастырской были для этого более благоприятны, создавали обстановку, более подходящую для выполнения этой задачи, то из этого совершенно не следует, что мы, проводя духовную жизнь в условиях мирских, должны от нее отказаться. Напротив, в миру послушание может и должно быть больше, чем где бы то ни было, и нам надлежит твердо встать на путь воспитания в себе сей труднейшей добродетели»[68].

Таким образом, создание «невидимого монастыря» — Свенцицкий продолжает развивать эту мысль в «Диалогах» — предполагает духовное руководство и послушание в миру, аналогичные монашеским: «То, что игумен или старец, для послушника в монастыре, то для тебя должен стать твой духовник в миру. Ему ты должен вручить свою душу в руководство и ему должен быть обязан послушанием»[69].

Послушание в миру не есть «согласие» с духовником, оно есть «отказ от своей самости» и «отречение от своей воли»[70]. Главным принципом тут оказывается само послушание, которое не зависит ни от святости духовника, ни даже от его жизненной опытности: «Духовник за ошибки свои, как и за грехи свои, даст ответ Богу. А для послушника все последствия таких ошибок будут покрыты всеобъемлющим значением послушания в духовной жизни. Вот потому и возможно послушание в миру, потому и остается в миру неизменным его значение для внутренней жизни. Не практическое исполнение тех или иных указаний и не безошибочность их имеет первенствующее значение в духовной жизни, а внутренняя готовность послушника соблюдать обет послушания. Готовность, это внутреннее состояние послушника, покроет все вредные последствия неверных указаний духовника, восполнит и внешнюю невозможность постоянного испрашивания его указаний»[71].

Для послушника в миру важны не столько верные советы духовного отца или постоянная связь с ним (которая вне монастыря не может быть такой же интенсивной, тем более в ситуации гонений на Церковь), сколько само внутреннее подчинение ему. Именно поэтому послушание возможно в миру, где меньше опытных духовников, чем в монастыре. Их неопытность восполняется для духовных детей готовностью к послушанию, которая предполагает полное подчинение своей жизни духовному отцу.

Выводы

Обоснование личной пастырской власти включает различные образы, которые функционируют внутри нарратива прот. В. Свенцицкого об истории исповедальных практик. Исторический материал в его академической обработке имеет значение для Свенцицкого только как источник его историософских концепций — во-первых, теории постепенного развития и раскрытия основного содержания таинства Покаяния, во-вторых, теории дифференциации добра и зла в истории Церкви. Вместе с тем мы видим, что в его «историческом» мировоззрении выстраивается четкая типологизация исповеди.

Сперва, говоря о публичной исповеди первохристианства, он помещает ее в поле, в рамках которого исключительное значение имеет подчинение церковной иерархии. Эта «иерархическая» картина если и предполагает существование власти духовника-священника, то зависит от церковной организации, которая выстраивалась от фигуры епископа, делегирующего власть пресвитерам. Далее в тексте Свенцицкого прослеживаются логики, альтернативные предыдущей, которые предполагали либо приватизацию исповеди, либо ее психологизацию — в «Чтениях» они представляются как сменяемые друг друга модели, которые тем не менее тесно переплетаются в их описании.

Свенцицкий обращается к анализу исповеди на «общинном» уровне и прежде всего опирается на работы С. И. Смирнова о монастырском старчестве. Однако описание «покаяльной семьи» или «мирского монастыря» как общин, которые возникают вокруг духовника (как, например, у Смирнова), интересуют Свенцицкого лишь для иллюстрации смены ракурса, в котором пастырская власть из публичной сферы переходит в приватную. Поэтому Свенцицкий, даже говоря о «монастыре в миру», акцентирует внимание скорее не на общинном уровне, а на лично-психологическом. «Монастырь в миру» — это внутренний настрой на послушание и подчинение, личные взаимоотношения с духовным отцом.

В рамках третьего, «психологического», типа пастырской власти для Свенцицкого важной становится метафора пастыря как врача и исповеди как внутренней процедуры терапии. Исповедь в этом ракурсе включается именно в психологический процесс работы с переживаниями. Собственно эта логика обосновывается Свенцицким как нормативная в условиях гонений на Церковь со стороны советской власти. Соответственно, поэтому общая исповедь, против которой пишет Свенцицкий, предстает как обмирщение церковной жизни, поскольку не соответствует описываемой логике развития исповеди от публичной к частной. Хотя общая исповедь порождает те или иные переживания у ее участника, но они не становятся основанием для его покаяния, поскольку теряется ключевой исповедальный аспект — переживание позора. Наибольшее значение позор имел в древнехристианской Церкви в рамках публичного покаяния, но вместе с тем он отчасти сохраняется и при тайной исповеди духовнику, тем самым обосновывая эту фигуру.

Рассмотренные нами тексты позволяют утверждать, что в 1920-е гг. представления о Церкви и о власти внутри нее во многом были обусловлены интеллектуальным контекстом предреволюционного периода. Академические разработки (в нашем случае — исследования духовничества) синтезировались с религиозно-философским наследием Серебряного века, ярким представителем которого был Свенцицкий. При этом фоном для их соединения становится сложный контекст церковной жизни во враждебном государстве, который требовал новых решений для богословских идей. Таким образом, рассуждения Свенцицкого об исповеди могут быть важны не только для реконструкции его взглядов, но и для отражения процессов, которые происходят в мысли о фигуре религиозного лидера, тем самым дальнейшее вписывание их в культурный контекст позволит прояснить вопрос о моделях трансформации пастырской власти в этот период.

 

Список литературы

1. Алексин К. В.Церковь и мир в творениях протоиерея Валентина Свенцицкого // Государство, общество, Церковь в истории России XX века: Материалы XII Международной научной конференции. Иваново, 2013. С. 7–14.
2. Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви: опыт внешней истории: в 3 т. Одесса, 1894.
3. Беглов А. Л.Практика причащения православных прихожан советской эпохи // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 3–4 (30). С. 34–59.
4. Ермилов П. В.Образ Церкви в творениях священномученика Дамаскина Цедрика // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 75. С. 28–47.
5. Козырев А. П.По следам соловьевского «антихриста» // Соловьевские исследования. 2016. № 2 (50). С. 26–47. 
6. Кольцов А. В.Постметафизическое мышление, экклезиология и вопрос уникальности богословского языка // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 151–161.
7. Лютько Е. И., Ячменик В. А. Ситуация религиозного обращения и пастырская власть в «Пути ко спасению» святителя Феофана Затворника // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2024. № 2 [в печати].
8. Павлова М. М. Письма В. П. Свенцицкого к Д. С. Мережковскому и З. Н. Гиппиус // Русская литература. 2023. № 2. С. 191–205.
9. Пономарев П. П.Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899.
10. Попов И. В.Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904.
11. Свенцицкий В.Граждане неба: Мое путешествие к пустынникам Кавказских гор. СПб.: Тип. А. С. Суворина, 1915.
12. Свенцицкий В.Собрание сочинений. Т. 2: Письма ко всем: обращения к народу 1905–1908 / сост., послесл., коммент. С. В. Черткова. М.: Даръ, 2009.
13. Свенцицкий В., прот.Диалоги: проповеди, статьи, письма / сост., вступ. ст. С. В. Черткова М.: Изд-во ПСТГУ, 2010.
14. Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру: проповеди и поучения. М.: Артос-Медиа, 2008.
15. Смирнов С. И.Древнерусский духовник. М., 1913.
16. Смирнов С. И.Духовный отец в древней восточной церкви. Сергиев Посад, 1906.
17. Соловьев В.Оправдание добра: Нравственная философия. СПб., 1897.
18. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М.: Правило веры, 2008.
19. Чёрный А. И.Критика исповедальных практик в дневниках протопресвитера Александра Шмемана // Богословский вестник. 2021. № 4 (43). С. 215–235.
20. Чёрный А. И., Рещикова Е. Ю.Метаморфоза пастырского душепопечения: казус Древерманна // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. № 3 (31). С. 96–117.
21. Чертков С. В.Православный богослов протоиерей Валентин Свенцицкий // Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад: МДА, 2009. С. 545–561.
22. Kanaeva E.Shepherd, Physician and Intercessor: The Specialization of Different Types of Authority in the Church in the Context of Practices of Confession in Byzantium (III–X centuries) // Philosophy. Journal of the Higher School of Economics. 2022. Vol. 6. № 4. P. 36–60.
23. Kizenko N. Good for the Souls: A History of Confession in the Russian Empire. N. Y.: Oxford University Press, 2021.
24. Kusch M.The Sociology of Philosophical Knowledge: A Case Study and a Defense // The Sociology of Philosophical Knowledge. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000. P. 15–38.
25. Paert I.Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy. DeKalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 2010.
26. Wiesner M. E.Christianity and Sexuality in the Early Modern World: Regulating Desire, Reforming Practice. L.: Routledge, 2000.
27. Wynot J. J.Keeping the Faith: Russian Orthodox Monasticism in the Soviet Union, 1917–1939. Texas: A&M University Press, 2004.
28. Yachmenik V., Lyutko E.A “Monastery in the World”: The Cultural Meaning of a Concept // Studia Litterarum. 2023. Vol. 8. № 4. P. 58–77.

 

[1] См.: Wynot J. J. Keeping the Faith: Russian Orthodox Monasticism in the Soviet Union, 1917–1939. Texas, 2004. P. 111–112; Paert I. Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy. DeKalb, Illinois, 2010. P. 179–186.

[2] См.: Беглов А. Л. Практика причащения православных прихожан советской эпохи // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 3–4 (30). С. 44.

[3] См.: Kizenko N. Good for the Souls: A History of Confession in the Russian Empire. N. Y., 2021. P. 269–274.

[4] См.: Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру: проповеди и поучения. М., 2008. С. 122, 171.

[5] Там же. С. 117.

[6] См. первые попытки систематизации его взглядов: Чертков С. В. Православный богослов протоиерей Валентин Свенцицкий // Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад, 2009. С. 545–561; Алексин К. В. Церковь и мир в творениях протоиерея Валентина Свенцицкого // Государство, общество, Церковь в истории России XX века: Материалы XII Международной научной конференции. Иваново, 2013. С. 7–14.

[7] См.: Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 118.

[8] Там же. С. 130.

[9] Там же. С. 129.

[10] Там же. С. 130–131.

[11] См.: Там же. С. 131.

[12] Там же. С. 149.

[13] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 150.

[14] Свенцицкий В. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2: Письма ко всем: обращения к народу 1905–1908 / сост., послесл., коммент. С. В. Черткова. М., 2009. С. 54, 70, 258, 438, 501. См. об этой связи: Yachmenik V., Lyutko E. A “Monastery in the World”: The Cultural Meaning of a Concept // Studia Litterarum. 2023. Vol. 8. № 4. P. 58–77.

[15] О фигуре антихриста в наследии Свенцицкого см.: Козырев А. П. По следам соловьевского «антихриста» // Соловьевские исследования. 2016. № 2 (50). С. 26–47.

[16] Свенцицкий В., прот. Диалоги: проповеди, статьи, письма / сост., вступ. ст. С. В. Черткова. М., 2010. С. 329.

[17] Там же. С. 331, 339.

[18] Там же. С. 327.

[19] Там же. С. 196.

[20] Свенцицкий В., прот. Диалоги... С. 198.

[21] Там же. С. 199.

[22] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 132.

[23] Свенцицкий В., прот. Диалоги... С. 199.

[24] См.: «Св. Церковь, водимая Духом Святым, не только искала и находила наилучшие формы для совершения Таинства, но выявляла и осознавала во всей полноте основные начала Таинства, указанные Спасителем. Таким образом, современная православная тайная (единоличная) исповедь — это есть завершение пройденного пути. В самом деле, неопределенная, неустойчивая в древней Церкви обрядовая сторона Таинства после всевозможных видоизменений выливается, наконец, в определенную и неизменную форму, принятую всей Церковью и ненарушаемую вот уже 250 лет» (Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 160–161).

[25] См.: Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви: Опыт внешней истории: в 3 т. Одесса, 1894. Т. 1. С. 13, 44.

[26] См.: Kusch M. The Sociology of Philosophical Knowledge: A Case Study and a Defense // Idem. The Sociology of Philosophical Knowledge. Dordrecht, 2000. P. 15–38. Вместе с тем можно говорить и о психологическом повороте в душепопечении, который наиболее ощутимым оказался на Западе (см.: Чёрный А. И., Рещикова Е. Ю. Метаморфоза пастырского душепопечения: казус Древерманна // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2020. № 3 (31). С. 96–117). Такого рода психологизация исповеди имела и обратную критическую тенденцию (см.: Чёрный А. И. Критика исповедальных практик в дневниках протопресвитера Александра Шмемана // Богословский вестник. 2021. № 4 (43). С. 215–235).

[27] Wiesner M. E. Christianity and Sexuality in the Early Modern World: Regulating Desire, Reforming Practice. L., 2000. P. 108.

[28] Попов И. В. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 76–77.

[29] Пономарев П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 93.

[30] Там же. С. 94.

[31] Там же. С. 2. Ср.: «Предметом стыда оказывается только та область нашего материального бытия, которая хотя имеет непосредственное отношение к духу... Здесь разумное утверждение известной нравственной нормы психологически облекается в аффект страха перед ее нарушением или же скорби о нарушении совершившемся» (Соловьев В. Оправдание добра: Нравственная философия. СПб., 1897. С. 64–65). Эти соображения позволяют ввести Соловьеву в своей системе «принцип аскетизма» (см.: Там же. С. 59).

[32] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 152–153.

[33] См. о врачебной метафоре исповеди: Kanaeva E. Shepherd, Physician and Intercessor: The Specialization of Different Types of Authority in the Church in the Context of Practices of Confession in Byzantium (III–X centuries) // Philosophy. Journal of the Higher School of Economics. 2022. Vol. 6. № 4. P. 51–53.

[34] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 151.

[35] Там же. С. 155.

[36] Там же. С. 153.

[37] Там же. С. 165.

[38] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 165.

[39] Этому тезису посвящено 6-е «Чтение» (см.: Там же. С. 160–171).

[40] Там же. С. 165–166.

[41] О намерениях Свенцицкого уйти в монастырь см. в его дореволюционных письмах: Павлова М. М. Письма В. П. Свенцицкого к Д. С. Мережковскому и З. Н. Гиппиус // Русская литература. 2023. № 2. С. 191–205.

[42] Свенцицкий В., прот. Диалоги... С. 324.

[43] Там же. С. 279.

[44] Там же. С. 283.

[45] Там же. С. 357.

[46] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 218.

[47] См.: Там же. С. 136.

[48] Там же. С. 138. Ср. об этом же: Свенцицкий В., прот. Диалоги... С. 219.

[49] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 138.

[50] См.: Там же. С. 141–142.

[51] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 142.

[52] См.: «Старец являлся не только “духовником” в тесном смысле слова, т. е. лицом, принимающим исповедь, но руководителем всей жизни в полном ее объеме. Ясно, что такой руководитель не мог назначаться, а избирался свободно ищущим духовного руководства... свободно выбранный старец и руководитель должен быть один... К старцу должно быть безусловное доверие. Подчиняться ему надлежит безо всяких рассуждений» (Там же. С. 143). См. аналогичные тезисы: Смирнов С. И. Духовный отец в древней восточной церкви. Сергиев Посад, 1906. С. 31–32, 317.

[53] Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 239.

[54] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 145.

[55] Там же.

[56] Там же. С. 146.

[57] Там же. С. 144. Ср. у Смирнова: «покаяльная дисциплина», как писал последний, «вырабатывается самостоятельно, независимо от представителей высшей церковной власти. Сами епископы признавали эту самостоятельность» (Смирнов С. И. Духовный отец... С. 77).

[58] См.: Ермилов П. В. Образ Церкви в творениях священномученика Дамаскина Цедрика // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 75. С. 28– 47; Кольцов А. В. Постметафизическое мышление, экклезиология и вопрос уникальности богословского языка // Вопросы философии. 2023. № 8. С. 151–161.

[59] См.: Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 161.

[60] Там же. С. 164.

[61] Там же. С. 162.

[62] Свенцицкий В., прот. Диалоги... С. 380.

[63] Там же.

[64] «Вступающий в духовную жизнь — то же, что вступивший в обыкновенный путь. Так как путь этот нам неизвестен, то и надобно, чтобы кто-нибудь проводил нас. <...> Действительно, ведение к совершенству принадлежит Богу, приявшему нас, но под руководством отца. Отец не возносит на степени, а способствует быть возводимыми от Бога. Однако ж, в обыкновенном порядке, Бог ведет нас чрез других, вразумляет, очищает, сказывает волю Свою. Оставшийся один, сам с собою, находится в крайней опасности, уже не говоря о том, что он будет биться и толочься на одном месте почти без всякого плода» (Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 2008. С. 342–343). См. об этом: Лютько Е. И., Ячменик В. А. Ситуация религиозного обращения и пастырская власть в «Пути ко спасению» святителя Феофана Затворника // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. 2024. № 2 [в печати].

[65] Свенцицкий В. Граждане неба: Мое путешествие к пустынникам Кавказских гор. СПб., 1915. С. 114.

[66] О «тайном монастыре» см.: Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 96.

[67] Там же. С. 81–82.

[68] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру... С. 376.

[69] Свенцицкий В., прот. Диалоги... С. 379.

[70] Там же. С. 380.

[71] Там же. С. 381.

 

Источник: Ячменик В. А. «Власть ключей» и исповедь: пастырская власть в «Шести чтениях о Таинстве Покаяния в его истории» прот. Валентина Свенцицкого // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 112. С. 51–69. DOI: 10.15382/sturI2024112.51-69