Статья кандидата философских наук, профессора кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Петра Борисовича Михайлова посвящена известному разночтению евангельского текста — Единородный Сын / Единородный Бог (Ин 1. 18), имеющему богатую историю в древнем богословии. В истории библеистики этот стих представляет собой интересный случай взаимодействия различных типов Священного Писания — александрийского и византийского. Рассматриваемое чтение — Единородный Бог — относится к древнему александрийскому тексту, обладающему высокими характеристиками и заслуженно пользующемуся большим доверием в библеистике. Предлагается обзор и анализ рукописных свидетельств по самым последним и авторитетным критическим изданиям текста Священного Писания Нового Завета с привлечением новейшей специальной научной литературы. Рассматриваются внутренние выразительные особенности новозаветного богословия и богословского языка св. Иоанна Богослова, подкрепляющие аргументацию в пользу свидетельства о единстве Сына и Отца. Привлекаются мнения и выводы относительно рассматриваемого разночтения наиболее выдающихся современных библеистов, в том числе отечественных ученых. Наконец, привлекается обширная патристическая традиция использования термина Единородный Бог.

В тексте Священного Писания Нового Завета не так много мест, в которых прямо исповедуется божество Сына. Заключительный, восемнадцатый стих пролога из первой главы Евангелия от Иоанна относится к одному из них: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Син.). Словосочетание Единородный Сын имеет в ряде древнейших рукописей необычное разночтение — Единородный Бог. Причем к этим рукописям относятся самые выдающиеся свидетели новозаветного текста, такие как Синайский и Ватиканский кодексы, авторитетнейшие письменные артефакты четвертого столетия. Список рукописей существенно и качественно пополнился в послевоенные десятилетия после публикации в 1956 г. собрания древних папирусов Мартина Бодмера. Среди них было два древнейших папируса (𝔓 66, 75), датируемые примерно рубежом второго–третьего веков или даже еще раньше[1]. Они также содержат чтение Единородный Бог. Семантика этого контаминированного именования содержит в себе трудноразрешимую антиномию. Бог, согласно с самыми основными и распространенными религиозными представлениями, одним из своих определяющих признаков имеет признак вечности и изначальности. Свойство происхождения может быть применено к Нему лишь в переносном смысле. Так что постановка определения, связанного с рождением, по отношению к Богу выглядит странно и даже натянуто. Однако тем сильнее это единичное для всего Нового Завета выражение подчеркивает самое существо христианского свидетельства о божестве Сына и тем самым предваряет церковный догмат о Святой Троице и Боговоплощении, находясь в самом средоточии пасхального благовестия. Тем самым пролог четвертого Евангелия оказывается прологом ко всякому будущему богословию, поскольку в нем сжато содержатся все изначальные и грядущие события[2].

Мы предпримем обзорное исследование истории именования Единородный Бог в библейских рукописях, в древнейших переводах, в патристических текстах, избирательно затронув историю его изучения, которую открыли такие прославленные библеисты ХIХ в., как Брук Весткотт и Фентон Хорт. Первоначальным предположением выдвигается тезис о том, что именование Единородный Бог (Ин 1. 18) представляет собой древнейший случай выражения христианской веры в единосущие Сына Отцу, получившее свое догматическое закрепление лишь на Первом Вселенском Соборе. Подобно термину единосущный, который, прежде чем стать краеугольным камнем никейского исповедания, был отвергнут Антиохийским собором в 268/269 г., определение единородный по отношению к Богу Сыну, если судить по крайней мере по патристическим данным, также получило первоначальное распространение в чуждой Церкви среде ранних гностиков александрийского происхождения. Однако тотчас было оправдано и включено в круг наиболее действенных средств ортодоксального выражения предвечного единства Сына с Отцом.

Восемнадцатый стих завершает собою пролог Евангелия от Иоанна[3] и приоткрывает тайну Богоявления, осуществленного Сыном, явившимся рожденным Богом: Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο (Бога не видел никто никогда; Единородный Бог, сущий в недре Отчем, Он явил; ср. слав.: Бг҃а никто́же ви́дѣ нигдѣ́же: є҆диноро́дный сн҃ъ, сы́й въ ло́нѣ ѻ҆́ч҃и, то́й и҆сповѣ́да). Интересующее нас место имеет следующие варианты чтений. К наиболее древним относится чтение μονογενὴς θεὸς. Оно присутствует в папирусе II Бодмера (𝔓 66 — разброс датировок от второй четверти II в. до начала III в.), в первом чтении Синайского кодекса (א — IV в.)[4], в Ватиканском кодексе (В — IV в.), в первой записи Ефремова кодекса (С — V в.), в Королевском кодексе (L — VIII в.). Обращает на себя внимание частота, с которой это яркое словосочетание правили древние редакторы, вторгаясь в текст рукописей. То же словосочетание, но с артиклем — ὁ μονογενὴς θεὸς — присутствует в ряде других рукописей: в 75-м папирусе (𝔓75 от 175 г. до начала III в.), в первой правке Синайского кодекса, в минускульной рукописи под номером 33 (IX в.). Другой вариант чтения — ὁ μονογενὴς υἱὸς — присутствует в большом перечне рукописей с тенденцией к более поздним датировкам: в Александрийском кодексе (А — V в.), в третьей редакции Ефремова кодекса, в Вашингтонском кодексе (Ws — V в.), в маюскулах: Кипрском (K — IX в.), Санкт-галленском (Δ — IX в.), кодексе Коридети (Θ — IX в.), Афонском кодексе Великой Лавры (Ψ — IX–X в.), в большом количестве минускулов, наконец, в тексте большинства (Majority Text), отражающем наиболее поздний византийский тип, получивший широкое распространение в церковной византийской традиции, а от Византии перешедший и в другие страны, принявшие от нее христианство, в частности на Русь.

Чтение Единородный Бог наиболее характерно для александрийского типа, одного из древнейших типов текста Нового Завета, связанного с александрийской христианской общиной и александрийской богословской школой[5]. Библеисты высоко оценивают достоинства александрийского текста, отмечая его сохранность и близость к оригиналу, что стало результатом стремления «христианских ученых в Александрии со всем прилежанием и аккуратностью сохранить текст Нового Завета свободным от искажений»[6]. Рассматриваемое разночтение представляет собой один из редких чистых случаев полного соответствия новозаветного чтения александрийского типа и патристической рецепции среди александрийских богословов нескольких генераций — от Климента и Оригена до Дидима Слепца и Кирилла Александрийского, т. е. от конца II до 1-й пол. V в. После Кирилла чтение Единородный Бог (μονογενὴς θεός) по прологу Иоанна постепенно сходит практически на нет, уступая место более нейтральному — Единородный Сын (μονογενὴς υἱὸς). Однако как одно из возможных именований Сына сохраняется вплоть до самых поздних византийских авторов.

Международный комитет по изданию критического текста Нового Завета Объединенных библейских обществ (United Bible Societies’ Greek New Testament), с определенного времени идентичного изданию Нестле-Аланда (= NA 1979)[7], пришел к следующему выводу по поводу Ин 1. 18: «С приобретением папирусов 𝔓66 и 𝔓75, в которых содержится чтение μονογενὴς θεός, внешняя поддержка этого чтения заметно усилилась. Большая часть Комитета рассматривает чтение μονογενὴς υἱὸς, несомненно более простое, чем μονογενὴς θεός, как результат ассимиляции с Ин 3. 16, 16; 1 Ин 4. 9, осуществленной древними переписчиками»[8].

При особом мнении остался Аллен Викгрен: «Маловероятно, что автор [Четвертого Евангелия] записал μονογενὴς θεός, которое может быть ранней ошибкой в передаче имен ΥΣ/ΘΣ в александрийской традиции»[9]. Барт Эрман считает, что «александрийский вариант чтения с заменой Сына на Бога представляет собой “ортодоксальное” искажение текста, при котором подчеркивается полнота божества Христа»[10]. Однако и он признает это чтение очень древним и характерным для александрийского типа текста, а упомянутые выше папирусы Бодмера — это сильные свидетели локальной традиции. Б. Эрман связывает это изменение с противостоянием древних александрийцев раннему адопцианству, согласно которому Иисус Христос был всего лишь человеком, воспринятым Богом в определенный момент своей земной жизни. Современные православные богословы и патрологи усматривают в этом вопросе неисчерпаемую богословскую глубину, ведь Боговоплощение не есть лишь «эпизод в биографии Слова»[11], а подлежит прочтению в икономической перспективе тождества предвечного Слова с Иисусом Христом, родившимся, распятым и воскресшим.

Прот. Дмитрий Юревич отвергает чтение Единородный Бог на другом основании. В статье «Трудные вопросы экзегезы пролога Евангелия от Иоанна» он приводит резоны в пользу церковного извода новозаветного текста, в целом сходного с одним из самых поздних типов — византийским текстом: «…наличие выражения ὁ μονογενὴς υἱὸς в Ин 3. 16, 18 и 1 Ин 4. 9 нужно мыслить не как образец для “подгонки” текста Ин 1. 18 позднейшими редакторами-переписчиками, а как доказательство того, что данная мысль св. ап. Иоанна Богослова именно в такой форме была им выражена и в прологе, и в других упомянутых текстах. С богословской точки зрения такое объяснение является предпочтительным. В качестве текстуального свидетеля в этом случае может быть привлечена византийская группа текста, которая служит выразителем церковной традиции. В итоге можно сделать вывод, что абсолютно неоспоримых, безупречных и надежных свидетельств против чтения ὁ μονογενὴς υἱὸς в Ин 1. 18 не имеется»[12].

Впрочем, интерпретация о. Дмитрия скорее решает вопрос о правильном чтении. Нас же интересует не столько этот вопрос, ответ на который, похоже, навсегда останется открытым, ведь с эпохи Карла Лахмана библеистику интересует не столько поиск утраченного оригинала, сколько история бытования текста Священного Писания. А в данном случае важна не столько история этого библейского разночтения, сколько рецепция одного из вариантов. Поэтому решение в пользу более позднего, но зато более церковного типа текста, для нас не существенно.

Следует признать, что чтение Единородный Бог в текстах, принадлежащих апостолу Иоанну, и в целом в корпусе Нового Завета представляет собой гапакс, т. е. единичный случай, исключение. Само прилагательное Единородный встречается неоднократно с двумя основными значениями: 1) в значении «единственный (unicus) сын / единственная дочь» — у Луки трижды; в Послании к евреям — в отношении Исаака, единородного сына Авраама (Евр 11. 17); 2) «единородный (unigenitus)» применительно к Иисусу Христу встречается только у Иоанна. Такова особенность христологического словаря четвертого евангелиста. Всего мест у Иоанна пять. Причем в двух случаях наблюдается двойное употребление этого прилагательного в двух важных перикопах — в первой и третьей главах Евангелия от Иоанна — и в Первом послании Иоанна:

1) Ин 1. 14–18: И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός). Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня. И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Бог / Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο);

2) Ин 3. 16–18: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (ὥστε τὸν υἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν), дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия (ὅτι μὴ πεπίστευκεν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ μονογενοῦς υἱοῦ τοῦ θεοῦ);

3) 1 Ин 4. 9: Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего (ὅτι τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν ὁ Θεὸς), чтобы мы получили жизнь через Него.

На основании анализа этих мест можно сделать вывод, что для словаря Иоанна Богослова выражение Единородный Сын является достаточно устойчивым и важным. Все эти места связаны с исповеданием искупительной роли Спасителя как посланника Божия в мире. Но особенным звучанием обладает пролог Евангелия от Иоанна как сам по себе, так и в традиции его церковной рецепции. Трудно найти в Писании другое место, где бы так явно проводилась мысль о божественности Слова Божия, Иисуса Христа, Бога, ставшего человеком. В этом вступлении высятся три композиционно-смысловые вершины, в которых это исповедание проводится особенно явно. Это стихи первый (исповедание Слова Богом — и Слово было Бог), четырнадцатый (исповедание воплощения Слова — и Слово стало плотию) и восемнадцатый (при чтении Единородный Бог — исповедание Бога, ставшего человеком). И если многие библеисты, скептически оценивающие принадлежность Иоанну Богослову выражения Единородный Бог, достаточно убедительны с точки зрения лексического строя Иоаннова словаря[13], то в плане богословия резоны для понимания Единородного Сына как Слова, бывшего в начале, у Бога и Богом, настолько вески[14], что совсем отбросить возможность изначального появления контаминированного именования Слова как Единородного Бога никак нельзя[15].

Пролог Евангелия от Иоанна, содержащий в концентрированном виде исповедание Слова и Сына Богом, находится в ряду других мест Нового Завета, содержащих это исповедание и создающих незыблемое основание новозаветного благовестия. Иоанну же принадлежит яркое место из Первого послания: знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεὸς καὶ ζωὴ αἰώνιος — 1 Ин 5. 20). Здесь Иоанн Богослов обходится без прилагательного Единородный, но прямо именует Иисуса Христа истинным Богом. Не уступают этим местам по силе и прямоте высказывания близкие места из Павловых посланий, обладающие некоторым сходством в средствах выражения. В Первом послании к Тимофею содержатся строки, отсылающие к Иоаннову прологу, в особенности к четырнадцатому стиху: великая благочестия тайна: Бог (ср. Он, Кто)[16] явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе (1 Тим 3. 16). Но от внешних и внутренних свидетельств библеистики перейдем к истории имени Единородный Бог в патристике.

Традиции древнего толкования пролога от Иоанна в целом необычайно богаты, а место, занимаемое в них восемнадцатым стихом, примечательно. Электронная программа «Библейский индекс» (BiblIndex)[17], поддерживаемая ныне Институтом христианских источников в Лионе и продолжающая предыдущий проект сквозного индексирования всех библейских цитат и аллюзий в патристике Biblia Patristica[18], предоставляет весьма наглядную картину в плане статистики. Частота цитирования стихов пролога Евангелия от Иоанна у христианских авторов, писавших на греческом языке, красноречиво свидетельствует о том, что именно в нем интересовало древних экзегетов. Их внимание приковано к тем самым «вершинам исповедания» в тексте пролога, что были отмечены выше. Первый стих — В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог — является самым часто цитируемым местом Нового Завета и Священного Писания в целом в патристике (более полутора тысяч случаев). Здесь имеет место интересная особенность новозаветного синтаксиса, согласно правилу Колвелла[19]: именная часть сказуемого — θεὸς — проставлена без артикля перед глаголом-связкой, но от этого не утрачивает своего определенного или качественного значения. И правильный перевод этого места таков: и Слово было Бог[ом]. Второе место по частоте цитирования занимает четырнадцатый стих: И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. В данном случае частота исчисляется более 1200 случаями, а в целом по количеству патристического цитирования Ветхого и Нового Заветов этот стих удерживает третье место. Наконец, интересующий нас восемнадцатый стих занимает в прологе третье место, также с весьма впечатляющим числом цитирований — более 800 случаев (восьмое место)[20].

При сравнении частоты употребления словосочетания Единородный Бог с единородным Сыном вне прямой связи с Ин 1. 18 обнаруживается интересный факт: по сводной базе текстов на греческом языке, охватывающей христианские памятники от начала церковной письменности вплоть до падения Константинополя[21], при самой грубой настройке поиска в различном словарном окружении, первое встречается совсем немного реже второго: 1592 случая против 1665 (ср. единородное Слово — 497). Вполне закономерно, употребление этих двух словосочетаний в связи с упоминанием восемнадцатого стиха пролога Евангелия от Иоанна встречается гораздо реже, но при их сопоставлении обнаруживается обратное отношение: Единородный Бог имеет большее количество случаев — 146 случаев против 89 (при поиске в пределах 10 слов). Правда, разброс во времени оказывается не в пользу первого варианта, который хотя и используется чаще, но в более сжатых хронологических рамках. Все эти статистические наблюдения приводят к общему выводу о весьма интенсивном, едва ли не доминирующем присутствии именования Единородный Бог в определенный период истории древнехристианского богословия продолжительностью в четверть тысячелетия — с конца второго по середину пятого столетий, что соответствует времени наибольшего распространения александрийского типа новозаветного текста, признаваемого библеистами наиболее чистым и выверенным изводом. На это же время приходится наибольший расцвет и влияние александрийской богословской школы в древнехристианском мире.

Для проведения исторических и канонических границ словоупотребления имени Единородный Бог наиболее показательны документы общецерковного значения, такие как соборные постановления и вероучительные определения. Среди соборных документов III Вселенского Собора в Ефесе (431) находится упоминание изучаемого стиха с важным уточнением: «Единородное Бог-Слово [, сущее] в недре Бога и Отца (ὅ γε μὴν ἐν κόλπωι τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς μονογενὴς θεὸς λόγος) <…> богодухновенное Писание предписывает исповедовать веру в Сына Божия Единородного (εἰς τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενὴ χρὴναι λεγούσης ποιεσθαι τὸν πίστιν)»[22]. Халкидонский IV Вселенский Собор через 20 лет в соборном оросе выстраивает ряд имен Сына Божия в завершающей части документа: «последуя святым отцам <…> все согласно поучаем исповедовать <…> одного и того же Сына и единородного Бога Слово, Господа Иисуса Христа (ἕνα καὶ τὸν αὐτον υἱὸν μονογενὴ Θεόν λόγον, κύριον ᾽Ιησοῦν Χριστόν)»[23]. Если догматика фиксирует церковный выбор на законодательном уровне, то гимнография распространяет его на всю церковную общину и закрепляет в ее сознании через литургическую практику. Так, именование Единородный Сын было запечатлено в литургическом чинопоследовании церковным гимном «Единородный Сыне и Слове Божий» (῾Ο μονογενὴς Υἱὸς καὶ Λόγος τοῦ Θεοῦ), создание которого связывают с императором Юстинианом. Но вернемся к предыдущей эпохе.

Принадлежность разночтения Единородный Бог к александрийскому типу новозаветного текста получает своеобразное подтверждение и в патристических традициях его толкования. Ведь именно так читают восемнадцатый стих представители александрийской богословской традиции практически на всем историческом протяжении ее существования, от Климента до Кирилла Александрийских. Весьма выразительны статистические данные этого словоупотребления у александрийцев. Наша выборка состоит из девяти авторов, среди которых непосредственно к александрийской традиции относятся четверо: Климент, Ориген, Дидим Слепец, Кирилл Александрийский. Трое — Евсевий Кесарийский, свв. Василий Великий и Григорий Нисский — формально не принадлежат к этой традиции, но сильно от нее зависят. А самый ранний среди отобранных авторов — Ириней Лионский — имел дело с ересями, произошедшими из Александрии, и сам, как полагают исследователи, оказал влияние на александрийцев. Наконец, корректирующую функцию выполняет самостоятельный автор, весьма критически относившийся к александрийскому богословию — Епифаний Кипрский. Однако использование им словосочетания Единородный Бог только подтверждает выявленную закономерность, поскольку приводится им в критических разборах древних еретических учений — в ересеологических трудах. Для большей наглядности приведем эти данные в виде таблицы[24]:

 

	Количество использований имени Единородный Бог в связи с Ин 1. 18
Ириней Лионский (лат.)	1 (+)[25]
Климент Александрийский	3
Ориген	6[26]
Евсевий Кесарийский	4 (+)
Епифаний Кипрский	4
Дидим Слепец	5
Василий Великий	1 (+)
Григорий Нисский	13
Кирилл Александрийский	11 (+)

 

Из приведенной таблицы видно, что в использовании имени Единородный Бог особенно выделяются два автора — Григорий Нисский и Кирилл Александрийский. Во втором ряду за ними следуют александрийцы разных периодов — Климент, Ориген, Дидим и близкий к ним Евсевий. Наконец, уточняют статистику Ириней, Епифаний в качестве критического доксографа и Василий Великий. Но перейдем от формально-количественных показателей к содержательному аспекту богословского термина и особенностям его употребления.

Выскажу осторожное предположение, что новозаветное имя Единородный Бог, возможно, обязано своим происхождением косвенному влиянию александрийского гностицизма. Во всяком случае, первые патристические свидетельства содержатся в гностической доксографии. В тех фантастических теогонических построениях, которыми изобилуют системы Валентина (ум. ок. 170) и его учеников, Птолемея и Гераклиона, возникали самые разнообразные сочетания имен, и в результате их субстантивации появлялись обособленные носители, размещенные на различных ступенях гностических богословских систем. Ириней Лионский в связи с прологом Евангелия от Иоанна приводит первую восьмерицу Птолемея, «Матерь всех эонов: Отец, Благодать, Единородный, Истина, Слово, Жизнь, Человек, Церковь»[27], в которой, согласно их учению, «еще нет Иисуса, нет Христа, учителя Иоаннова»[28]. Ириней с большим остроумием и изобретательностью развенчивает эти построения. Примечательно также, что Климент в своих «Извлечениях из сочинений Феодота» приводит чтение Ин 1. 18 с словосочетанием Единородный Бог лишь в двойном цитировании последователя Валентина Птолемея (дальнего предтечи Савеллия, Павла Самосатского, а за ними и Маркелла в их версиях богословского монархианства), сам же в этом комментарии воздерживается от его использования, хотя отстаивает полную тождественность Сына с Отцом: «Мы же утверждаем, что в своей самотождественности Слово есть Бог в Боге (τὸν ἐν ταὐτότητι Λόγον Θεὸν ἐν Θεῳ φαμεν), о котором говорится, что он покоится в недре Отца, неотставим, неотделим, есть единый Бог (ἀδιάστατος, ἀμέριστος, εἶς Θεός)»[29]. Однако в других своих сочинениях — в рассуждении «Кто из богатых спасется?» и в «Строматах» — он совершенно свободно цитирует стих Ин 1. 18 с именем Единородный Бог[30]. Эти факты приоткрывают генеалогию термина и дают основание предполагать, что имя Единородный Бог проникает в церковное богословие под косвенным воздействием гностической среды именно в александрийской общине.

Современник Климента, св. Ириней Лионский, писал в те же 90-е годы II в. или немногим ранее. Александрийский гностицизм в середине II в. был экспортирован в Рим и получил настолько широкое распространение на Западе, что потребовал специальных усилий со стороны церковных богословов по противодействию ему. Выходец из Малой Азии Ириней взял на себя труд церковной полемики с александрийскими гностиками, в особенности с последователями Валентина. Монументальный памятник этой полемики дошел до нас главным образом в древнем латинском переводе. От греческого оригинала «Опровержения лжеименного знания» (Adversus haereses) сохранились лишь фрагменты. Это большое произведение создавалось весьма продолжительное время, и его композиция из пяти книг соответствует хронологической последовательности их написания. В цитировании Ин 1. 18 наблюдается важная динамика. Прямое цитирование встречается в этом трактате дважды: один раз с единородным Сыном (Adversus haereses III 11, 6), другой — с единородным Богом (Adversus haereses IV 20, 6 & 11). Причем второй случай особенно интересен. В гл. 20, тематически посвященной проблеме богопознания, евангельский стих цитируется дважды: в шестом параграфе со словосочетанием Единородный Сын (лат. unigenitus Filius). Однако в древнеармянском переводе слово Сын заменяется на слово Бог, что дает основание издателям текста и авторам греческой реконструкции в данном случае восстанавливать цитату с μονογενὴς θεός[31], а древнего латинского переводчика упрекать в подгонке перевода под более нейтральное чтение[32]. В реконструкции утраченного греческого оригинала они предлагают читать Единородный Бог. В одиннадцатом же параграфе и в латинском переводе стоит Единородный Бог. Итак, принимая во внимание данные критического издания Иринея, мы констатируем цитирование им Ин 1. 18 с именем Единородный Бог.

Можно предположить, что введение Иринеем чтения Единородный Бог также обусловлено его близким профессиональным знакомством с гностической литературой. С другой стороны, смыслового противоречия это выражение богословскому строю евангельского пролога не содержит, поэтому оно вполне законно может быть заимствовано ортодоксальным богословием и тем самым только способствует усилению сути послания Иоанна Богослова, как ее характеризует сам Ириней: Иоанн «излагает Его первоначальное, действенное и славное рождение от Отца… Евангелие это полно всякой достоверности, ибо таков его характер»[33]. Для сравнения, согласно Иринею, Лука несет «священнический характер, начинается с священника Захарии… Матфей возвещает человеческое рождение <…> по всему Евангелию Он (Христос) представляется смиренно чувствующим и кротким человеком… Марк начинает с пророческого Духа <…> и указывает на крылатый образ Евангелия; поэтому он сделал сжатый и беглый рассказ, ибо таков пророческий Дух»[34].

Ориген уверенно цитирует александрийское чтение Единородный Бог при толкованиях и упоминаниях пролога Евангелия от Иоанна[35], никак особенно не обогащая уже сложившийся консенсус среди александрийских богословов по поводу такого именования Сына Божия. Разве что он развивает мысль стиха и предполагает, что «Иоанн <…> возлежал в лоне Слова подобно тому, как Оно находится в лоне Отца»[36]. В этом отношении Иоанн Богослов оказывается посвященным в высшие божественные тайны. Так же обстоит дело с этим стихом у таких влиятельных и видных позднейших богословов, как Евсевий Кесарийский и Дидим Слепец, хотя они реже его упоминают. Причем Евсевий знает и альтернативное чтение — Единородный Сын. Это последнее именование он широко использует в трактате «О церковном богословии», впрочем, уже вне прямого цитирования Ин 1. 18, а в виде богословских аллюзий на евангельское выражение. Особенно интересен случай, когда он предлагает своим читателям выбрать правильное чтение самостоятельно: ὁ μονογενὴς υἱὸς ἦ μονογενὴς θεός[37]. А вот краткое пояснение к этому разночтению у Епифания Кипрского достойно упоминания. Об этом стихе он пишет в связи с Павлом Самосатским: «[Апостол и евангелист] говорит Единородный Бог: ведь Слово рождено от Отца, а Отец нерожден, и потому говорится [по отношению к Слову] Единородный Бог (μονογενὴς θεός)»[38]. Епифаний тем самым подтверждает и богословски обосновывает контаминацию, содержащуюся в этом двусоставном именовании. Но, наверное, самая драматичная глава в истории имени Единородный Бог связана с тринитарными спорами IV в. и богословской аргументацией сторон, принявших в них участие.

В среде александрийского духовенства начала четвертого века, ярким представителем которого был прославленный проповедник пресвитер Арий, использование имени Единородный Бог было обусловлено, по всей видимости, безраздельным поместным господством александрийского типа новозаветного текста. По своему значению эта формула глубоко и принципиально расходилась с субординатистской доктриной Ария и прямо ей противоречила. Арий прибегнул к риторической уловке. Он не стал прямо избегать этого выражения, даже напротив, активно его использовал, но в переносном метафорическом смысле, что для рафинированной александрийской паствы было вполне привычно. Изощренное богословское сознание александрийских христиан было уже давно приучено к причудливым сопоставлениям богословских понятий и имен. А противопоставление номиналистического статуса высказываний в несобственном смысле и реалистического статуса в собственном при переносе на богословскую почву решалось довольно просто — различением онтологии по природе и по установлению, как об этом позднее ясно напишет св. Кирилл Александрийский: «…надо обратить внимание на то, что и называет Сына Единородным Богом, и говорит, что Он есть в недрах Отца, дабы оказывался опять и находящимся вне единоприродия с тварью (ὁμοφυΐας), и имеющим особое из Отца и в Отце существование (τὴν ὕπαρξιν). Ведь если Он действительно есть Бог Единородный, то как может не быть другим по природе (πῶς ουκ ἔστι κατα φύσιν ἔτερος), сравнительно с теми, кои суть боги и сыны по усыновлению (οίπερ ἔισι κατα θέσιν θεοι και υιοί)? Единородный не может быть мыслим (как один) между многими братьями, но как единственный из Отца. А так как, по слову Павла, хотя и много есть или и называется как на небе, так и на земле богов (1 Кор 8. 5), но Сын есть Бог Единородный (Θεός ἐστι Μονογενὴς Υἱὸς), то, очевидно, Он должен быть вне других и не принадлежать к числу богов по благодати, но, напротив, быть истинным (Богом) вместе с Отцом (ἔσται δε μαλλον μετα Πατρὸς ἀληθινός)… Так как один по природе есть Бог Отец, то сущее из Него и в Нем Слово не должно оставаться вне бытия-Богом, украшаясь (Божественными) свойствами Родившего и по существу восходя к равному (с Ним) достоинству, именно в отношении бытия-Богом по природе (κατά γε τὸ ειναι κατά φύσιν Θεός)»[39]. Только Арий устанавливал для этих статусов другие соответствия.

Исповедание веры в Сына у Ария в оправдательном письме-жалобе к Евсевию Никомедийскому звучит так: «Сын не есть нерожденный, ни часть нерожденного никоим образом. Он не произошел из какого-либо субстрата (οὐτε ἐξ υποκειμένου τινός), но возник прежде времен и веков по воле и желанию (θελήματι καὶ βουλῇ), как совершенный (полный) Бог единородный (πλήρης θεὸς μονογενής)[40], неизменный. И прежде, чем быть рожденным, или сотворенным, или определенным [к существованию], или получившим основание [в бытии] (ἠτοι ὁρισθῇ θεμελιωθῇ), его не было, ибо он не был нерожден (ἀγένητος γὰρ οὐκ ἦν). Нас преследуют, поскольку мы говорим, что Сын имеет начало, а Бог безначален. Нас преследуют еще и потому, что мы говорим — он возник из ничего. Мы так говорим, поскольку он не есть часть Бога, не произошел из какого-либо субстрата, потому нас преследуют»[41]. Содержание письма лишает смысла выражение Единородный Бог, которое используется Арием лишь в качестве прикрытия его неверия в божественность Сына. В этом определении, написанном в форме исповедания веры, прилагательное Единородный выступает в качестве главной характеристики существительного Бог, усваивая себе сущностное значение, а определяемому понятию оставляя лишь условное переносное значение. Такое понимание формулы можно было бы перевести так: Единородный как бы бог, или «бог» в кавычках. Интонационный акцент при таком понимании следовало бы ставить на прилагательном Единородный.

Как показывает В. В. Болотов[42], учение Ария о Сыне с течением времени претерпело развитие. Если поначалу он допускал некое неопределенное представление о Сыне как единородном Боге, то позднее вовсе перестал пользоваться этой формулой, которая неизбежно звучала у него двусмысленно. В. В. Болотов связывает эту динамику с отходом Ария от Оригена в непонимании двойного представления о начале — логического и хронологического[43]. На этом этапе Арий говорит самое большое о Единородном Христе — «все существа созданы им, а среди них и Единородный Христос (αὶ καθ’ ἔκαστον ὕπ’ αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) κτισθεισαι, ών πρωτότοκος και μονογενὴς Χριστός)»[44].

У омиусиан в середине IV в. смысл именования Единородный Бог еще более сглаживается и тем самым стирается, хотя аргументация строится по той же линии сущностных и переносных имен. «Те — сыны только по имени и по чести; а Единородный есть собственный природный Сын Отца, Сын существенно от Отца, единственный Сын, к которому это имя приложимо в точном смысле. Нельзя применять по отношению к Единородному то понятие, которое относится к сынам, называемым так в несобственном смысле по омонимии… Единородный уразумевается в собственном смысле Сыном, поскольку обладает бытием по родству с Богом (καὶ οὐ δύναται ἡ ἐπὶ τῶν καταχρηστικῶς καὶ ὁμωνύμως λεγομένων υἱῶν ἔννοια τῷ Μονογενεῖ ἁρμόζειν... ὁ Μονογενὴς νοηθήσεται... κυρίως (Yἱὸς), ὡς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔχων γνησίως τὸ εἶναι)»[45]. На этом этапе полемики слово Единородный получает исключительную референцию лишь по отношению к Сыну, при этом парное существительное — Бог — уже отпадает.

Позднейший наследник Ария Евномий, казалось, не был связан александрийским богословским словарем, однако он вновь возвращается к словосочетанию Единородный Бог, которое в своем прямом значении явно противоречит и опровергает его доктрину неподобия Сына Отцу, но используется им для усиления парадоксальности учения. Евномий, как прежде Арий, прибегает к переносному значению формулы, выполняющей нагрузку прикрытия и тем самым маскирующей учение, явно противоположное церковному. Он добавляет в нее еще больше контраста, чем это было у Ария, и старательно скрывает источники своего «истинного учения», которые несомненно восходят к его александрийскому предшественнику: «Веруем и в Сына Божия, единородного Бога, перворожденного всей твари, Сына истинного, не нерожденного, [но] воистину рожденного прежде век, называемого Сыном не без рождения, предшествующего бытию, произошедшего прежде всей твари, [но] не несотворенного» (πιστεύομεν καὶ εἰς τὸν τοῦ θεοῦ υἱόν, τὸν μονογενῆ θεόν, πρωτότοκον πάσης κτίσεως, υἱὸν ἀληθινόν, οὐκ ἀγέννητον, ἀληθῶς γεννηθέντα πρὸ αἰώνων, οὐκ ἄνευ τῆς πρὸ τοῦ εἶναι γεννήσεως ὀνομαζόμενον υἱόν, πρὸ πάσης κτίσεως γενόμενον, οὐκ ἄκτιστον)»[46]. В устах Евномия выражение Единородный Бог — это пустые слова, имя без реальной референции. Вплетение его в развернутое нагромождение других имен и контекстуальное определение — это логико-богословский трюк, призванный замаскировать авторскую доктрину, придав ей привычные черты церковного учения. Опровержение подобного построения представляло собой вполне понятную и решаемую задачу. Однако главной трудностью была реабилитация православного учения, дискредитированного еретиками. В настоящем случае речь идет о восстановлении доброго значения именования Единородный Бог.

Главную тяжесть полемики с Евномием вынес на себе св. Григорий Нисский, хотя он был далеко не одинок. Но так системно и масштабно, как он, с доктриной Евномия не боролся никто. Именно на эту полемическую часть его обширного наследия приходится наибольшее число цитирований Ин 1. 18. В использовании словосочетания Единородный Бог Григорий оставляет далеко позади себя всех авторов, когда-либо писавших на греческом языке (более 200 раз[47] из 1592 в охвате от Плутарха до Паламы), за исключением разве что Кирилла Александрийского (более 230 случаев). В несколько приемов Григорий вскрывает внутреннюю логику евномианского переосмысления имени Единородный Бог. Евномий лишь делает вид, что принимает и понимает это выражение. Стоящее за ним и всем евангельским прологом свидетельство о единородстве Сына Отцу остается для него недоступным и потому неприемлемым.

Комментируя приведенное исповедание Евномия, Григорий Нисский показывает, что Евномий отрицает самую возможность общения божественных и сыновних свойств, поскольку божественное в Сыне, по его мнению, неполноценно и неполновесно. «О Единородном же Боге, сущем в лоне Отца, Евномий не соглашается, что бытие Его действительно от Отца (οὐ δέχεται ὁ Εὐνόμιος ἀληθῶς ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι), боясь ипостасью Единородного превратить (ср. внести изменение в неприкосновенное. — П. М.) естество Отца»[48]. На это следует и положительный ответ самого Григория: «Итак, поскольку научены мы веровать, что Единородный Бог есть Бог (θεὸν πιστεύειν εἶναι τὸν μονογενῆ θεὸν), то веруя, что Он есть Бог, исповедуем вместе, что Он не новый и не чуждый. Посему, если Бог, то не новый: не новый же непременно вечен. Посему не нов вечный, не чужд истинного Божества Сый от Отца, Сый в лоне Отчем, в Себе имеющий Отца (ὁ ἐκ τοῦ πατρὸς ὢν καὶ ἐν τοῖς κόλποις ὢν τοῦ πατρὸς καὶ ἐν ἑαυτῷ τὸν πατέρα ἔχων)»[49]. Ведь «Сын Божий и Единородный Бог (υἱὸν θεοῦ καὶ μονογενῆ θεὸν ἀναγκαίως), руководимый значением сих речений, необходимо возводится к высшим умопредставлениям, так как именем Бог и значением слова Сын не привносится никакой мысли о разности естества (τῷ μηδεμίαν φύσεως διαφορὰν ὑπὸ τῆς θεὸς φωνῆς καὶ ὑπὸ τῆς σημασίας τοῦ υἱοῦ παρεισάγεσθαι)»[50].

Точкой отсчета в рассуждении православного богослова оказывается первоначальная «презумпция веры», как говорит Григорий, — «научены мы веровать, что Единородный Бог есть Бог» (выше). Развертывание церковного учения и артикулированного исповедания начинается не с христологии, а с триадологии. Это то, что прот. Иоанн Бэр называет «высокой христологией», или «христологией сверху» (high Christology)[51]. Учение о Христе коренится в учении о предвечном рождении Сына. Потому пролог Евангелия от Иоанна можно вслед за о. И. Бэром назвать прологом ко всему православному богословию[52]. Евномий же, напротив, как и древние гностики, пытается строить «христологию снизу», производя мнимое богосыновство Христа от сущностного отождествления актов рождения и сотворения. А ведь это именно то звено рассуждения, где требуется различение. Григорий сопоставляет имена Единородный и Перворожденный, первое относя к предвечному рождению, второе — к рождению по плоти: «Когда Евангелист сказал: в начале бе Слово, при сем представляем себе Единородного. А когда присовокупил: Слово плоть бысть, рождается у нас мысль о Перворожденном. Так слово благочестия пребывает неслитным, каждому из имен сохраняя сродное ему значение, так что в слове единородный видим предвечное, а в слове перворожден твари — явление предвечного в плоти»[53]. Однако здесь же таится принцип внутреннего единства; оно обеспечено тождеством лица Бога Слова и Богочеловека. Потому в именовании Единородный Бог Григорий усматривает и домостроительство; оно относится не только к высшему богословию, но и к области икономии, ведь сам Иоанн Богослов говорит в этом стихе о явлении Бога в Слове.

В одном из самых таинственных своих произведений — «Толкование на Песнь песней», — повествующем о недосягаемых вершинах богопознания, Григорий пишет: «Во Христе есть и созданное, и несозданное… (τοῦ Χριστοῦ τὸ μὲν κτιστόν ἐστι τὸ δὲ ἄκτιστον): несозданным же в Нем называем присносущное, предвечное и творящее все существа, а созданным по домостроительству о нас (κτιστὸν δὲ τὸ κατὰ τὴν ὑπὲρ ἡμῶν οἰκονομίαν) сообразное с телом смирения нашего (Фил 3. 21)… Несозданным называем сущее в начале Слово, Им же вся быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин 1. 1–3), а созданным — Слово, соделавшееся плотию и вселившееся в ны (Ин 1. 14), чья слава, обнаружившаяся и по воплощении Его, дает видеть, что Бог явился во плоти (1 Тим 3. 16), конечно, Бог Единородный (ср. Единородный же есть Бог в полном смысле. — П. М.), сый в лоне Отчи (ὅτι Θεὸς ἐφανερώθη ἐν σαρκί, θεὸς δὲ πάντως ὁ μονογενής, ὁ ἐν τοῖς κόλποις ὢν τοῦ πατρός); ибо так сказал Иоанн: видехом славу Его (видимое было человек, но познаваемое в видимом Апостол называет славою — ср.: «Ибо слава Божия есть живущий человек; а жизнь человека есть видение Бога» — Ириней Лионский. АН IV, 20. 7), яко Единороднаго от Отца исполнь благодати и истины (Ин 1. 14); — итак, поелику несозданное во Христе предвечно, присносущно, для всякого естества совершенно непостижимо и неизглаголанно, а явленное нам во плоти может несколько входить в наше познание (δύναται ποσῶς καὶ εἰς γνῶσιν ἐλθεῖν), то посему наставница (ἡ διδάσκαλος ― зд. Писание / ἡ Γραφή. ― П. М.) на это всегда обращает внимание, и о всем том ведет речь, что может вместимым сделаться для слушающих»[54]. Григорий выводит имя Единородный Бог в икономическое пространство, придавая ему тем самым христологическое звучание.

Единородный Бог — это лицо Боговоплощения, это ипостасное имя, содержащее в себе указание на божественную сущность. Однако по факту единства лица, будучи применено к Богу воплотившемуся, оно становится именем икономическим, христологическим термином «христологии сверху». Благодаря единству Лица Бога, ставшего человеком, и обеспечивается неразрывность предвечного Богоявления и исторического Боговоплощения, теологии и икономии, непрерывность бытия Слова, бывшего у Бога, и Слова, ставшего плотию. В том, что Единородный Бог открыл человечеству Бога, содержится не только исповедание предвечного происхождения Сына Божия, но и вера в воплощение Слова и осуществленное Им искупление. Об этом Григорий пишет в толковании жизни Моисея, размышляя о деснице Всевышнего, каковая есть Единородный Бог, сущий на лоне Отчем (ὁ μονογενὴς Θεός, ὁ ὢν ἐν κόλποις τοῦ Πατρός): Когда Он явился нам от Отчего лона, Он изменился и стал подобен нам (καθ’ ἡμᾶς ἠλλοιώθη). «Когда же, изгладив наши немощи, Он возвратил руку, побывавшую среди нас и уподобившуюся нашему цвету, на лоно (а лоно для Десницы — Отец), то бесстрастное по природе (τὸ ἀπαθὲς τῆς φύσεως) не стало страстным, зато подверженное изменениям и страстям (τὸ τρεπτόν τε καὶ ἐμπαθὲς) через общение с неизменным стало причастным бесстрастию (εἰς ἀπάθειαν μετεστοιχείωσεν)»[55]. Григорий реализует, таким образом, концепцию общения свойств (κοινωνία τῶν ἰδιωμάτων / communicatio idiomatum), ставшую распространенной впоследствии, с одной интересной особенностью — своеобразным односторонним эффектом взаимодействия божественного и человеческого, при котором человеческое приобретает божественные качества, но не наоборот.

Итак, в исторической и географической перспективе именование Единородный Бог локализуется в пределах александрийской традиции — в александрийском типе новозаветного текста и в александрийской богословской школе и традиции. Контаминация Единородный Бог совмещает ипостасный и сущностный признаки в одном имени, предоставляя возможность наиболее последовательного выражения божества Сына и отражая тем самым ранний александрийский опыт исповедания единосущия задолго до появления этого богословского термина, ставшего впоследствии основой вселенского исповедания веры. Появление этого имени связано с антигностической полемикой церковных полемистов-доксографов конца II в. — Иринея Лионского и Климента Александрийского. Причем гностические авторы опережают ортодоксальных в его использовании, пусть совершенно превратном. История эта вновь повторилась уже в IV в. в связи с тринитарными спорами, когда еретики разных генераций обратились к термину Единородный Бог, но опять-таки в перевернутом смысле, что вновь дало повод церковным богословам к его очищению и новому обогащению. Таким образом, еретические движения, как это часто бывало в истории, косвенно способствовали плодотворному развитию православного богословия. С изменением богословской повестки в V столетии потребность в этом парадоксальном словосочетании отпала. Оно постепенно ушло из активного употребления, будучи заменено по большей части нейтральным именованием Единородный Сын. Итог был закреплен в официальных соборных исповеданиях III и IV Вселенских Соборов, а в литургическом предании гимн имп. Юстиниана «Единородный Сыне и Слове Божий» окончательно утвердил именно этот вариант чтения заключительного стиха пролога Евангелия от Иоанна в церковном сознании. Но яркая история имени Единородный Бог осталась в памяти, и его плодотворные возможности неоднократно помогали выразить внутреннее единство Богоявления и Боговоплощения.

 

Список литературы

1. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1: Учение Оригена о Святой Троице. М.: Мартис, 1999.
2. Вселенские Соборы. М.: ЦНЦ ПЭ, 2005. Т. 9. С. 566–571.
3. Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999.
4. Григорий Нисский. Опровержение Евномия: в 2 т. Т. 1. Краснодар: Глагол, 2003.
5. Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна: в 2 т. Том первый / пер. М. Д. Муретов. М.: Сибирская Благозвонница, 2011.
6. Мецгер Б. М., Эрман Б. Д. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М.: ББИ, 2018.
7. Ориген. Толкования на Евангелие от Иоанна / пер. О. И. Кулиев. СПб.: РХГА, 2018.
8. Сочинения Святого Иринея, еп. Лионского. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1900.
9. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 43–481.
10. Уоллас Д. Б. Углубленный курс грамматики греческого языка. Экзегетический синтаксис Нового Завета. Новосибирск: НББС, 2007.
11. Юревич Д., прот. Трудные вопросы экзегезы пролога Евангелия от Иоанна // Актуальные вопросы церковной науки. 2019. № 2. С. 132‒137.
12. Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / B. Pruche, éd. P., 1968 (SC; 17 bis).
13. Behr J. John the Theologian and his Paschal Gospel. A Prologue to Theology. Oxford: Oxford University Press, 2019.
14. Biblia Patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. Vol. 1–8. P.: CNRS, 1975–2000.
15. Chan B. Theological Metamorphosis. Moving from Trinitarianism towards Biblical Monotheism. Independent Publishing Platform, 2018.
16. Denzinger H. Enchiridion symbolorum, defi nitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen / P. Hünermann, Hrsg. Freiburg: Herder, 2009.
17. Ehrman B. D. The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Oxford: Oxford University Press, 1993.
18. Epiphanius Cyprius. Panarion (= Adversus haereses) / K. Holl, Hrsg. Vol. 3. Berlin, 1933 (GCS 37).
19. Fennema D. A. John 1:18: “God the Only Son” // New Testament Studies. 1985. Vol. 31. P. 124–135.
20. Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii / W. Jaeger, ed. Leiden, 1960 (GNO T. II. 2).
21. Irénée de Lyon. Contre les hérésies, livre IV / A. Rousseau, éd. T. 1–2. P., 1965 (SC; 100).
22. McReynolds P. R. John 1:18 in Textual Variation and Translation // New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis: Essays in Honour of B. M. Metzger / E. J. Epp, G. D. Fee, eds. Oxford: Clarendon Press, 1981. P. 105–118.
23. Mellerin L. New Ways of Searching with Biblindex, the online Index of Biblical Quotations in Early Christian Literature // Digital Humanities in Biblical, Early Jewish and Early Christian Studies / C. Clivaz, A. Gregory, D. Hamidovic, eds. Leiden: Brill, 2013. P. 175–192.
24. Metzger B. M. A Textual Commentary of the Greek New Testament. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.
25. Novum Testamentum Graece. Nestle-Aland / Institute for New Testament Textual Research (Münster). Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.
26. Homiliae in Psalmos / L. Perrone, Hrsg. Berlin, 2015 (GCS.NF 19).
27. Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / P. E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872. Vol. 1.
28. The New Greek Testament / Institute for New Testament Textual Research (Münster). Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2014.
29. Williams P. J. Not the Prologue of John // Journal for the Study of the New Testament. 2011. Vol. 33. Iss. 4. P. 375–386.

 

[1] См.: Мецгер Б. М., Эрман Б. Д. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 2018. С. 59–63.

[2] См.: Behr J. John the Theologian and his Paschal Gospel. A Prologue to Theology. Oxford, 2019. P. 323–331.

[3] В богослужебной традиции этот заключительный стих пролога не входит в пасхальное евангельское зачало с очень древних времен. Деление между 17 и 18 стихами получило распространение еще во II в. (см.: Williams P. J. Not the Prologue of John // Journal for the Study of the New Testament. 2011. Vol. 33. Iss. 4. P. 375–386).

[4] Причем в случае Синайского кодекса общепризнанная принадлежность Ин 1:1–8:38 к западному типу текста (см., например: Мецгер Б.М., Эрман Б.Д. Текстология Нового Завета. С. 68, 335) не мешает в стихе 1:18 воспроизводить раннее александрийское чтение Единородный Бог, как это наблюдается в первоначальной записи самой рукописи.

[5] Cм.: McReynolds P. R. John 1:18 in Textual Variation and Translation // New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis: Essays in Honour of B. M. Metzger / Ed. E. J. Epp, G. D. Fee. Oxford: Clarendon Press, 1981. P. 105–118, ос. 106.

[6] Мецгер Б.М., Эрман Б.Д. Текстология Нового Завета. С. 302.

[7] Уже четвертое издание Эберхарда Нестле (1904) приняло чтение μονογενὴς θεός.

[8] Metzger B. M. A Textual Commentary of the Greek New Testament. Stuttgart, 1994. P. 169.

[9] Ibid. Р. 170.

[10] Ehrman B. D. The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Oxford, 1993. P. 78.

[11] См.: Behr J. Op. cit. P. 327 et passim. И. Бэр в свою очередь цитирует митр. Каллиста (Уэра).

[12] Юревич Д., прот. Трудные вопросы экзегезы пролога Евангелия от Иоанна // Актуальные вопросы церковной науки. 2019. № 2. С. 136.

[13] Cм., например: Chan B. Theological Metamorphosis. Moving from Trinitarianism towards Biblical Monotheism. Independent Publishing Platform, 2018 (ch. 10). URL: https://www.christiandiscipleschurch.org/content/theological-metamorphosis-chapter-10 (дата обращения: 10.01.2023).

[14] Аргументация от внутренних свидетельств в пользу чтения Единородный Бог детально представлена в статье: Fennema D. A. John 1:18: «God the Only Son» // New Testament Studies. 1985. Vol. 31. N 1. P. 124–135.

[15] С точки зрения внешних свидетельств, принадлежность этого разночтения александрийскому типу текста дает основания говорить об изначальности чтения Единородный Бог (см.: McReynolds P. R. Op. cit. P. 106).

[16] {Θε}ὅς ἐφανερώθη ἐν σαρκί — первоначальное чтение который, Он / ὅς, а затем исправленное — Бог / θεός — содержится в ряде древнейших рукописей, в частности в Синайском, Александрийском и Ефремовом кодексах.

[17] См. поисковую форму на сайте https://www.biblindex.org/en (дата обращения: 15.01.2023), а также отчет одной из участниц проекта — Меллерен Лоран (Mellerin L. New Ways of Searching with Biblindex, the online Index of Biblical Quotations in Early Christian Literature // Digital Humanities in Biblical, Early Jewish and Early Christian Studies / C. Clivaz, A. Gregory, D. Hamidovic, eds. Leiden, 2013. Р. 175–192).

[18] Biblia Patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. Vol. 1–8. P., 1975–2000.

[19] См. об этом подробнее в кн.: Уоллас Д. Б. Углубленный курс грамматики греческого языка. Экзегетический синтаксис Нового Завета. Новосибирск, 2007. С. 281–295 (за эту ссылку я признателен прот. Сергию Золотарёву).

[20] См.: https://biblindex-en.hypotheses.org/97 (дата обращения: 15.01.2023).

[21] См.: Thesaurus Linguae Graecae® A Digital Library of Greek Literature. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/ (дата обращения: 12.01.2023).

[22] Acta Conciliorum Oecumencorum. Epist. et Theol. Concilium universale Ephesenum anno 431 // T. I. Vol. 1. Part 6. P. 72 (перевод мой. — П. М.).

[23] Denzinger H. Enchiridion symbolorum, defi nitionum et declarationum de rebus fi dei et morum. Kompendium der Glaugensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, 301–302 / P. Hünermann, Hrsg. Freiburg; Basel; Wien, 2009. S. 451‒452; пер. по: Вселенские соборы. М., 2005. С. 88.

[24] В целом я опираюсь на наблюдения Пола Макрейнолдса (см.: McReynolds P. R. Op. cit. Р. 107–112), которые следует дополнить за счет последних находок в области патристики, а также уточнить благодаря расширенным поисковым возможностям универсальной базы данных греческих текстов: Thesaurus Linguae Graecae® A Digital Library of Greek Literature. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/ (дата обращения: 17.01.2023).

[25] Наличие значка «+» в данном случае указывает на равнозначное использование при упоминании Ин 1. 18 именований Единородный Бог и Единородный Сын. Хотя это может оказываться результатом рукописной традиции или выбора издателя. Интересен случай св. Василия, который в одном и том же трактате «О Святом Духе» на расстоянии лишь в несколько глав использует оба именования: в первом виде в главе 6, 15, во втором — в главе 11, 27. По крайней мере, к такому выбору склоняется автор издания греческого текста Бенуа Прюш (см.: Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit // SC 17 bis (1968). P. 294, 342).

[26] Последняя выдающаяся находка корпуса гомилий Оригена на Псалмы пополнила список цитирований Ин 1. 18 (см.: Origenes. Homiliae in Psalmos 10, 4 // GCS.NF 19 (2015). S. 244).

[27] Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses I. 8, 5.

[28] См.: Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses I. 9, 2; пер.: Сочинения Святого Иринея, еп. Лионского. СПб., 1900. С. 47.

[29] Clemens Alexandrinus. Exсerpta ex Theodoto I. 8, 1.

[30] См.: Clemens Alexandrinus. Quis dives salvetur 37; Stromata V. 12, 81.

[31] См.: Irénée de Lyon. Contre les hérésies, livre IV // SC 100 (1965) / par A. Rousseau et autres. T. 1–2. Р. 647.

[32] “Le latin a donc harmonisé” (Ibid. Р. 252).

[33] Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III 11, 8; пер.: Сочинения Святого Иринея. С. 249.

[34] Там же. С. 249–250.

[35] См., например: Origenes. Commentarii in evangelium Joannis II, 35; VI, 3; XXXII, 20.

[36] Ibid. XXXII, 20; см. перевод О. И. Кулиева в кн.: Ориген. Толкования на Евангелие от Иоанна. СПб., 2018. С. 520.

[37] Eusebius Caesariensis. De ecclesiastica theologia I, 9 // PG T. 24. Col. 840.

[38] Epiphanius Cyprius. Panarion (= Adversus haereses) // GCS 37 (1933) / K. Holl. Vol. 3. P. 8.

[39] Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem I, 10 // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / P. E. Pusey. Oxford, 1872. Vol. 1. P. 156–157; Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна: в 2 т. Том первый / пер. М. Д. Муретова. М., 2011. С. 162.

[40] Ср. с переводом параллельного места: Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1: Учение Оригена о Святой Троице. М., 1999. С. 378.

[41] Цит. по: Epiphanius Cyprus. Panarion 49, 6 // GCS 37 (1933) / K. Holl. Vol. 3. P. 157 (перевод мой. — П. М.).

[42] Болотов В. В. Указ. соч. С. 377–378.

[43] Там же. С. 379.

[44] De syn. n. 18. verba Asteriï — цит. по: Болотов В. В. Указ. соч. С. 383 (перевод мой. — П. М.).

[45] Цит. по: Болотов В. В. Указ. соч. С. 393 (перевод мой. — П. М.).

[46] Цит. по: Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii, 73; перевод: Григорий Нисский. Против Евномия 2, 8 // Св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия: в 2 т. Краснодар, 2003. Т. 1. С. 300.

[47] См.: Lexicon Gregorianum. Wörtebuch zu den Schriften Gregors von Nyssa. Bd. IV / bearb. Von F. Mann. Leiden: Brill, 2002. S. 236, 262–267; Bd. VI / bearb. von F. Mann; V.H. Drecoll. Leiden: Brill, 2007. S. 450–451.

[48] Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii 61 // GNO T. II. 2 (1960); пер.: Григорий Нисский. Против Евномия 2, 7. С. 293.

[49] Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii 72; перевод: Против Евномия 2, 8. С. 299–300.

[50] Gregorius Nyssenus. Refutatio confessionis Eunomii 74–75; перевод: Против Евномия 2, 8. С. 301.

[51] Behr J. Op. cit. P. 3.

[52] За сто лет до того об этом же писал с не меньшей определенностью С. Н. Трубецкой: «Пролог четвертого Евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формулируется в нем, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии…» (Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. М., 1994. С. 231).

[53] Григорий Нисский. Против Евномия 2, 8. С. 306–307.

[54] Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum 13 // GNO V. 6 (1960). P. 380–381; пер. ТСО.

[55] Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 36.

 

Источник: Михайлов П. Б. «Единородный Бог» (Ин. 1. 18) – Ошибка переписчика или формула исповедания? // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 107. С. 24–44. DOI: 10.15382/sturI2023107.24-44