В этот мир сомнений, обманов, самообманов нужно войти, – чтобы ответить и на сомнения, и на укоры. Но входить в этот поколебленный мир подобает с крестным знамением в сердце и с Иисусовой молитвой, творимой в уме. Ибо этот мир мистических головокрушений, где все двоится, где все дробится в какой-то игре зеркальных отражений или разложений. Богослов призывается свидетельствовать и в этом мире…»
Протоиерей Георгий Флоровский. «Пути русского богословия»
Отец Георгий Флоровский родился в 1893 году в семье одесского протоиерея, ректора семинарии, и происходил из древнего русского рода потомственных священнослужителей. В Новороссийском университете (Одесса) он окончил историко-филологический факультет, но изучал также историю философии и естествознание. В 1920 году эмигрировал в Европу. В разное время жил в Праге, Югославии, Франции. Преподавал в Свято-Сергиевском православном богословском институте. В 1948 году по приглашению митрополита Американского Феофила (Пашковского) переехал в Америку, где стал профессором, а затем и возглавил Свято-Владимирскую духовную семинарию. Преподавал в Гарвардском университете, в котором возглавил центр византийских исследований и создал общество любителей изучения творений святых отцов Церкви. Как писал протоиерей Георгий Флоровский своему брату А.В. Флоровскому в письме от 7.12.1964: «В Гарварде я создал своего рода “школу” по патрологии, и через несколько лет везде будут мои ученики» [Письма, 2021, 144]. Так и произошло – из этого кружка вышло немало видных патрологов, богословов, историков. Протоиерей Георгий Флоровский был выдающимся богословом и ученым в XX веке. Его творческая деятельность была очень динамичной. За свою жизнь он написал достаточно много трудов. В нашем исследовании будет частично рассмотрена одна из его самых значимых работ – «Пути русского богословия». Монография настолько масштабна, что в рамках одной статьи не представляется возможным изучить ее целиком. В связи с этим будет затронута тема русской святости в XIX веке, как одна из важнейших.
По мнению протопресвитера Иоанна Мейендорфа: «“Пути Русского Богословия” являются трудом монументальным и могут служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России. Взгляды и оценки Флоровского почти никогда нельзя назвать устаревшими. С ними можно не соглашаться, но их нельзя просто отбросить за ненужностью» [Мейендорф, 1991].
Следует отметить, что «Пути русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского произвели сильный резонанс в русской эмигрантской среде. Так, Н. А. Бердяев (1874–1948) в своей статье «Ортодоксия и человечность» (1937) высказался достаточно критично о «Путях русского богословия» и даже предложил назвать ее «Беспутство русской мысли». Тем не менее, подводя итог, он написал следующее: «Несмотря на все свои недостатки, книга о. Г. Флоровского может быть очень рекомендована для чтения, она может быть прочитана с большим интересом и большой пользой» [Ортодоксия].
Историк и мыслитель М. И. Лот-Бородина (1882–1957), напротив, высоко оценивала «Пути…»: «“Пути русского богословия” – это значительная книга, где впервые поставлена и разработана тема русского религиозного сознания…» [Черняев, 2010, 7].
Значимым является мнение крупнейшего философа Н. О. Лосского (1870–1965) о «Путях…». В монографии «История русской философии» он пишет: «Отец Георгий оказал большую услугу развитию русского богословия своей замечательной работой “Пути русского богословия”. Книга отца Георгия является ценным вкладом в изучение истории русской культуры. Поставленный им вопросы об особенностях русской религиозной жизни и ее развитии и ответы, даваемые на них, могут быть также полезны для понимания других областей русской культуры» [Лосский, 1991, 457, 460].
Интересно, что из письма протоиерея Георгия Флоровского брату Антонию от 25.02.1968 становится известным, что «Зеньковский написал свою “Историю русской философии” именно в противовес “Путям”» [Письма, 2021, 208]. В работе «История русской философии» протоиерей Василий Зеньковский дает такую характеристику «Путям…»: «…Автор прекрасный знаток русской философии, его характеристики, критические замечания всегда касаются самого существа дела, но книгу очень портит субъективизм в оценках и неуместное чтение “нотаций” различным авторам. Все же без книги Флоровского нельзя обойтись при изучении русской философии» [О России, 1990, 395].
Примечательно, что, по мнению Флоровского, «Пути…» побудили русского историка и мыслителя Г. П. Федотова (1886–1951) начать писать расширенную и дополненную версию книги «Святые Древней Руси» на английском языке [Письма, 2021, 208]. Можно предположить, что «Воссоздание Святой Руси» (1956) и «Очерки по истории Русской Церкви» (1959) историка и богослова А. В. Карташева (1875–1960) также были написаны под влиянием «Путей…»
Важно отметить, что «Пути…» Флоровского не остались не замеченными в иностранной академической среде. К примеру, научный сотрудник ведущего католического университета Russicum в Риме иезуит С. Тышкевич (1887–1962) дал такую оценку «Путям…»: «Книга о. Флоровского, будучи уникальной в своем роде, заслуживает того, чтобы отнести ее к числу самых замечательных трудов в области современной историографии религии…» [Черняев, 2010, 7]. Интересно о «Путях…» высказался крупнейший зарубежный специалист по русской истории, профессор Колумбийского университета М. И. Раев (1923–2008): «Флоровский не только по-новому задал вопросы и смотрел на прошлое России, но и создал новую методологию исследования истории мысли… Он рассматривает историю мысли как некое повествование об интеллектуальном и духовном опыте личности» [Черняев, 2010, 9].
По мнению современного исследователя русской философии Андрея Тесля, Флоровский уже с юности обдумывал написать книгу по истории русской мысли: «В письме к о. Павлу Флоренскому от 30 июля 1912 <…> он пишет: “Моя мечта – изучение всей русской мысли в ее истории, изучение русской философии в ее генезисе, развитии и status quo. Хватит ли моих сил на это, но я буду работать пока хватит. Много других планов работы у меня есть, и я несколько колеблюсь между ними”» [Тесля, 2020]. А в письме к «выдающемуся чешскому слависту Иржи Поливке от 6 июля 1921 г. он сообщал, что “уже давно пришел к убеждению в необходимости пересмотра сложившихся представлений о ходе развития русской историософической мысли, исподволь разбирая материал по этому вопросу, составил совершенно определенный план книги, посвященной этой теме”» [Тесля, 2020].
Таким образом, тема о путях русского богословия долго вызревала у отца Георгия и сама книга писалась достаточно продолжительное время. Вот как пишет об этом А. Тесля: «По письмам Флоровского к Г. Либу мы знаем, что только непосредственная работа над “Путями…” заняла шесть лет, с 1930 по 1936 г., а о том, как писалась последняя глава, знаем из письма одному из редакторов “Современных записок” В. В. Рудневу, от 15 февраля 1936 г., в котором Флоровский просил извинить его за оставленную без ответа предыдущую открытку редактора. “Меня заставили кончить мою книгу в несколько дней, практически мне пришлось написать около 30 печатных страниц за 8 дней, да притом довольно сложного содержания. При такой работе я потерял всякое чувство ответственности, несколько ночей не спав кряду”» [Тесля, 2020]. Несмотря на то что работа долго созревала у отца Георгия, по мнению новейшего исследователя творчества Флоровского А. В. Черняева, она была написана по «вдохновению» и имеет «профетический» характер [Черняев]. Вот как об этом пишет ученик Флоровского, американский историк Э. Блейн (1924–2019) со слов жены автора: «В середине 1930-х гг. издательство YMCA-PRESS заказало Флоровскому рукопись объемом в 35 академических листов и даже, вопреки обычаю тех лет, выплатило аванс. Прошел год, но к выполнению заказа Флоровский так и не приступил; и Ксения Ивановна начала беспокоиться; ее беспокойство было связано с тем обстоятельством, что деньги, заплаченные вперед, были уже потрачены. И как-то, набравшись храбрости, она предложила мужу: пусть он снабдит ее материалами, она сделает работу сама. Эта шутливая угроза, однако, не подействовала, как не возымела действия и последующая отчаянная угроза “развестись”. Но однажды, сказала она, муж вдруг сел писать. И, начавши, писал и писал, не останавливаясь, а когда закончил, оказалось, что объем написанного значительно больше, чем было оговорено издательством» [Блейн, 1995, 137].
Интересно, что книга «Пути русского богословия» вскоре после первого издания подверглась испытаниям. Так, летом 1939 года склад издательства в Белграде с тиражом «Путей…» был уничтожен в результате немецкой бомбежки, и она сразу стала библиографической редкостью [Мейендорф, 1991]. Дальше монография неоднократно переиздавалась. «Пути русского богословия» – это очень фундаментальный и масштабный труд, где глубоко и подробно рассмотрена не только вся история русского богословия, но и биографии множества личностей. Каждому рассматриваемому историческому деятелю Флоровский дает подробную характеристику, показывая достоинства и недостатки, при этом чувствуется его эмоциональный настрой и живое участие. Еще следует отметить, что книга «Пути русского богословия» многослойна, так как затрагивает большое количество самых разных тем, тесно переплетенных между собой в некую единую ткань повествования. И все это многообразие автор мастерски выстраивает в одно целое. Действительно, его исследование очень напоминает путь или, точнее, пути русской мысли и духа: где-то дорога идет ровно, а где-то начинаются перекосы. По мнению Флоровского, «кривизна» в истории пути напрямую связана с глубинами человеческого духа! Ложные пути случались тогда, когда кто-либо из исторических деятелей отходил от святоотеческого трезвения ума и сердца и больше доверял своему помыслу и мечтанию. В святоотеческом лексиконе это называется состоянием прелести (самообмана). Несмотря на высокий академический уровень данной монографии, можно предположить, что в каких-то случаях автор излишне субъективен, а где-то, наоборот, более лоялен. Но в целом это не умаляет книгу, а напротив, показывает, что автор глубоко личностно и с переживанием в сердце подходил к написанию «Путей…», поэтому она и написана таким живым и увлекательным языком, и в этом ее особенная ценность.
В нашей статье будут кратко рассмотрены русские святые XIX века, которые упомянуты в «Путях русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского. Следует отметить, что на момент написания книги большинство русских святых XIX века еще не были канонизированы, за исключением преподобного Серафима Саровского. Можно предположить, что отец Георгий еще до официального прославления относился к ним как к святым. Таким образом, в возврате к отцам Церкви Флоровский видел выход из духовного тупика. Более того, древнейшую византийскую традицию он считал корневой системой для русской культуры. Разрыв с ней, по мнению отца Георгия, фактически означал постепенную деградацию в развитии самой русской цивилизации. В этом контексте важно отметить, что русских святых он считал прямыми продолжателями византийской традиции святости. Поэтому так важно в «Путях…» выделить данную тему. Особенно актуален будет XIX век, когда в интеллектуальных кругах размывалась православная русская идентичность. В связи с этим интересно будет показать, как русские святые этой эпохи противостояли «русскому бездорожью».
Больше всего внимания среди святых XIX века Флоровский уделял личности святителя Филарета (Дроздова). Несмотря на обилие трудов о московском святителе, мнение о. Георгия о митрополите Филарете, как и о других личностях, всегда остается классикой богословско-исторической мысли.
Святитель Филарет (Дроздов) занимает особое место в истории русской Церкви, церковной науки и истории России вообще. Самый активный период богословской деятельности пришелся на годы преподавания и ректорства в Санкт-Петербургской духовной академии. Однако даже после принятия архиерейского сана, а также множества церковно-административных и общественных дел святитель всегда находил время для творчества. Прежде всего дело всей его жизни – перевод Библии на русский язык. Далее можно выделить его богослужебные слова и речи, официальные резолюции, которые, несмотря на деловой стиль, являют собой удивительно живые и остроумные произведения. Также следует отметить многочисленную переписку, которая до сих пор является классикой святоотеческого эпистолярного жанра.
Как подмечает о. Георгий, «Филарет не только богословствовал, – он жил, богословствуя… У Филарета мы не найдем связной системы, он говорит всегда скорее “по поводу”. Но у него мы найдем нечто большее – единство живого опыта, глубину умного созерцания, “тайные посещения Духа”. И в этом разгадка или объяснение его богословского влияния. Прямых учеников у Филарета почти не было. Он не создал школы, но он создал нечто большее – духовное движение…» [Пути, 1991, 182]. Флоровский отмечает, что святитель очень внимательно относился к своим словам и умел сдерживать себя: «Филарет был всегда внутренне очень сдержан в своих богословских рассуждениях и к такой же ответственной сдержанности призывал других. В нем поражает, прежде всего, это неусыпающее чувство ответственности – именно эта черта делала его облик таким строгим. В этом чувстве ответственности скрещивались мотивы пастырские и богословские. О Филарете верно было замечено, что “был он епископом с утра до вечера и от вечера до утра”, – и в этом источник его осторожности» [Пути, 1991, 182]. Святитель Филарет не доверял себе и своим внутренним порывам и поэтому так часто ссылался на Предание. «Филарет всегда противился тому, чтобы частные мнения превращать в обязательства, которые более стесняют постигающую или испытующую мысль, нежели ее ведут <…> поэтому бывал он так нетерпим и так неприятен в качестве цензора или редактора» [Пути, 1991, 182]. Характерен отзыв митрополита Филарета о «Страстной Седмице» архиепископа Иннокентия Херсонского. Несмотря на то что он находил в проповедях много хорошего, однако в отзыве написал: «…“я желал бы, чтобы спокойный рассудок прошел по работе живого и сильного воображения и очистил дело”. Филарет не отвергал “воображения”, но подвергал его строгой поверке, – и не столько разумом, сколько свидетельством Откровения» [Пути, 1991, 182].
В другом случае святитель Филарет подверг критике учебник «Сокращенной Герменевтики» ректора СПБА епископа Афанасия (Дроздова), который «излагал основные начала своего богословского мировоззрения… Филарет дал отзыв резкий и подробный… Афанасий был этим отзывом оскорблен и возмущен, хотел привлекать Филарета к суду восточных патриархов. Филарета глубоко смущала и тревожила эта попытка для возвышения значения Предания набросить тень на само Писание, которое якобы “не излагает образца здравого учения”. Афанасий слишком изощрялся показать недостаточность текстов Писания, непонятность, противоречивость или двусмысленность, даже намеренную их темноту. “Дух Святый изглаголал Священное Писание, чтобы просвещать, а не чтобы затмевать”, – возражает Филарет. Разногласия и разночтения Афанасий считал безнадежными. Филарет отвечает: “Если бы принять суждение рассматриваемой герменевтики за справедливое, мы не знали бы достоверно ни в Ветхом, ни в Новом Завете, которое слово есть слово Божие и которое человеческое. Страшно и помыслить о сем. Слава Богу, что суждение рассматриваемой герменевтики несправедливо”» [Пути, 1991, 212].
Интересна история с малым «Руководством к изучению христианского, православно-догматического богословия», написанного митрополитом Макарием (Булгаковым) для изучения в духовных училищах. «Эта книга, как он сам рассказывал впоследствии, “десять лет провалялась у покойного мудреца Московского”, т. е. у митр. Филарета. Только после смерти Филарета это руководство смогло быть напечатано и введено в училища как классическая книга. Филарет молчаливо осудил Макария» [Пути, 1991, 223].
Особая тема – это отношения святителя Филарета с государственной властью. У него было целое учение о государственности: “Государь всю законность свою получает от церковного помазания”, т. е. в Церкви и через Церковь. И помазуется только Государь, не государство. Потому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных». [Пути, 1991, 203].
Святитель Филарет при всем почтении к власти умел защищать Церковь от внешних влияний. Как отмечает Флоровский, «по-видимому, по настоянию именно Филарета пришлось отказаться от мысли назначить Цесаревича, будущего Александра II, к присутствованию в Синод, подобно тому как был он введен в Сенат и другие высшие государственные инстанции. Филарет удивительно неделикатно напоминал о внутренней независимости Церкви» [Пути, 1991, 202-203]. К примеру, с обер-прокурором Святейшего Синода, генерал-лейтенантом и во многом светским человеком графом Н. А. Протасовым (1798–1855), митрополиту Филарету нередко приходилось вступать в серьезные разногласия, чтобы отстоять Церковь от влияния мирского духа. К примеру, «…Протасов предлагал во всем школьном строе семинарий усилить “характер общенародности”, придать всему преподаванию “направление, сообразнейшее с нуждами сельских прихожан”. Предложения Протасова встретили очень решительное противодействие в “Комиссии духовных училищ”. Филарет представил опровержение их по пунктам и поставил вопрос, насколько согласимы эти предположения “с духом церковных правил”. Только в летнее время, в отсутствие Филарета Московского и Филарета Киевского, Протасову удалось провести через Комиссию предложение о некоторых изменениях в учебных планах и программах» [Пути, 1991, 206]. Как пишет отец Георгий: «Протасов мог добиться удаления Филарета Московского из Санкт-Петербурга и его фактического отстранения от Синодских дел. Но как характерно, что тем не менее он был принужден по всем существенным и важным вопросам спрашивать отзыв и мнение Филарета и посылать ему на просмотр большинство своих проектов и предположений. И Филарет сохранил достаточно влияния, чтобы своим несогласием останавливать слишком ретивые начинания обер-прокурора» [Пути, 1991, 228-229].
Святитель умел «зреть в корень» и видеть реальное состояние Церкви и общества. При многих разговорах о том, что в России нужно провести церковный собор наподобие Стоглавого или других соборов, святитель считал при тех сложившихся обстоятельствах проведение такого собора едва ли возможным: «Филарет не был уверен, что Русская Церковь готова к собору. Он очень сурово оценивал создавшееся положение. Как с сожалением заметил святитель Филарет в письме к епископу Иннокентию (Попову-Вениаминову): “Несчастие нашего времени то, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления”» [Фирсов, 2021, 121].
Для понимания настроения того времени особенно интересен случай со статьей общественного деятеля и публициста Н. П. Гилярова-Платонова «О первоначальном народном образовании», которая произвела в российском обществе большой резонанс. Святитель Филарет после внимательного прочтения одобрил к напечатанию эту статью в академическом журнале (в «Прибавлениях» 1862 года). В своей публикации автор раскритиковал государственную политику в отношении Церкви. Русское духовенство тогда в большей степени было отстранено от реального влияния на общественную жизнь. «Православное духовенство есть сословие, намеренно униженное, на которое само государство смотрит с презрением», – так писал Гиляров-Платонов. Спрошенный по этому поводу Филарет признал, что статья составлена слишком резко и неосторожно. Но он подчеркивал при этом, что для такого увлечения резкими словами у автора были достаточные поводы. И с большой откровенностью Филарет перечисляет ряд случаев, которые могут подать повод говорить о «презрении» и «унижении». Эти оговорки только усиливают первоначальную резкость самой статьи. Не удивительно, что эта статья вызвала раздражение в высоких кругах. Развитие событий подтвердило опасения митрополита Филарета. Преобразовательная инициатива сверху и в либеральных формах оказывалась для Церкви опасной» [Пути, 1991, 334-335].
Флоровский верно отметил, что святитель Филарет (Дроздов) был против формальных методов в просвещении, так как считал, что они имеют поверхностное воздействие на самого человека и приносят больше вреда, чем пользы. Гораздо более надежным митрополит считал творческую работу с людьми, основанную на свободном волеизъявлении и понимании. «Филарет не верил в пользу и надежность суровых запретительных мер, не торопился вязать и осуждать. От заблуждения он всегда отличал человека заблуждающегося, и с доброжелательством относился он ко всякому искреннему движению человеческой души. Прежде всего нужно наставить, вразумить – о такой положительной и творческой борьбе с заблуждениями прежде всего и думал Филарет и воздерживался от нетерпеливых споров» [Пути, 1991, 172]. «Победы Филарет ожидал, во всяком случае, только от прямого и творческого действия, не от запретов, – и от церковного пробуждения, не от государственной опеки. Выбор людей он считал важнее внешних преобразований» [Пути, 1991, 334-335]. Флоровский в противовес историку С. М. Соловьеву, не любившему святителя и обвинявшего митрополита в сухости и черствости, писал следующее: «То правда, что ум Филарета был пылким и горячим, и эта бессонная дума положила резкую печать на его сухом лице. Но то напраслина и прямая неправда, что холодно было у Филарета сердце. Чуткое и впечатлительное, горело и оно. И горело оно в жуткой тревоге. Эту скорбь и тревогу, эту потаенную боль только от близорукого наблюдателя смогут заслонить видимые удачи и оказательства чести. Напряженным и мужественным молчанием Филарет едва покрывал и смирял свое беспокойство о происходившем в России. “Кажется, уже и мы живем в предместиях Вавилона, если не в нем самом”, – сказал он однажды» [Пути, 1991, 184]. В «Путях…» точно было подмечено, что «Филарет не любил легких и благополучных путей, ибо не верил, что легкие пути могут вести к правде, – узкий путь вряд ли может оказаться легким… Филарет же, вообще говоря, предпочитал малые дела широким планам и громким словам. И это вовсе не от чрезмерной осторожности или от недостаточного мужества. “Боюсь на земле радости, которая думает, что ей нечего бояться”» [Пути, 1991, 184]. «Любимый оборот Филарета – “богословие рассуждает”, и эта заповедь “рассуждения” дана не немногим, но всем …» [Пути, 1991, 172]. Таким образом, по мнению Флоровского, святитель Филарет заложил основу даже не школы, а целого духовного движения – «сердечного богословия», в основу которого был положен святоотеческий дух взаимного братолюбия, смиренного постижения истины в трезвении ума и очищении сердца.
Другая яркая личность XIX века, по мнению Флоровского, – это преподобный Макарий (Глухарев) (1792–1847), апостол Алтая. Он основал Алтайскую миссию. В его бытность начальником миссии было крещено 675 взрослых алтайцев и более тысячи детей. Занимался не только христианским просвещением, но и образованием местного населения. Его миссия помогала людям материально, оказывала лечебную и другую помощь. Вот как свидетельствовал о преподобном Макарии Флоровский: «Среди окончивших Санкт-Петербургскую академию в эти ранние годы самым вдохновенным выразителем и проповедником новых настроений был Макарий Глухарев, один из самых замечательных людей той эпохи. В академии Глухарев был под всецелым влиянием Филарета – отдал свою волю ректору Филарету, ничего не делал и не начинал без его совета и благословения и почти ежедневно исповедовал ему свои помыслы. Эта духовная связь между наставником и учеником осталась навсегда» [Пути, 1991, 187]. «Миссия была для Макария подлинным апостольским подвигом. Он вложил в него весь свой пыл, все напряжение души своей… Свои общие мысли о миссионерском деле Макарий изложил в особой записке “Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками в Российской державе” (1839). Своих сотрудников Макарий хотел познакомить с системой Ланкастерских школ, с основами медицинского ухода, с правилами сельского хозяйства. Созерцательная мечтательность не убивала в Макарии жизненной трезвости» [Пути, 1991, 188-189]. Изучая миссионерскую деятельность в Российской империи, отец Георгий отмечает, что «история Алтайской миссии при Макарии – это один из самых героических и святых эпизодов в нашей истории» [Пути, 1991, 189].
Именно в миссии на Алтае у преподобного возникла идея перевода Библии на русский язык, что, по сути, есть дело миссионерское. «Среди апостольских трудов у Макария родилась новая мысль, охватившая его со всей исключительностью страсти. Это был план библейского перевода… Уже в 1834 году Макарий через митр. Филарета представил в Синод записку “О потребности для российской церкви преложения всей Библии с оригинальных текстов на современный русский язык”. Филарет скрыл это письмо, чтобы укрыть “романтического миссионера” от гнева и кары высших властей, считавших благовременным переводить Писание на языки полудиких и вовсе диких инородцев, но никак не на русский» [Пути, 1991, 189].
Святитель Филарет (Дроздов) неоднократно предупреждал его об опасности таких инициатив в те времена, но преподобный Макарий писал одно письмо за другим, где обосновывал пользу перевода Библии на русский язык. «Доводов Макарий не слушал и не понимал. В 1837 г. он представил в Комиссию духовных училищ начало своего перевода, книгу Иова, и вместе с тем письмо на Высочайшее имя. Дело движения опять не получило. В 1839 г. Макарий представил перевод книги Исаии и новое письмо на Высочайшее имя… На этот раз Макарий от доводов и убеждений переходит к угрозам и гневным пророчествам. Макарий огорчался, “что русские равнодушно остаются без полной российской Библии, между тем как имеют полный Алкоран на российском наречии”» [Пути, 1991, 189].
Сохранилось представление в Святейший Синод преподобного Макария от 26 декабря 1840 года, где он предрекает скорби за нерадение о Слове Божием на родном наречии: «…мы успокоились, мы воздремали на лаврах <…> и погрузились в сон, и наши юноши в бреду усыпления и беспечности. И вдруг Он дунул, и море побежало на сушу, и волны гнева Его покрыли стогны твои, размыли домы твои, дошли до выи твоей, поглотили многих сыновей и дщерей твоих. Потом Он дунул и на царя, и царь увял в крепости сил своих, как увядает прекрасный цвет. Но вот Он дунул еще на согрешивший народ, и многие легли мертвыми трупами пред новым царем, и с кровью народа соединились горькие слезы царя. Как только враг прикоснулся к святыне Твоей, к честным мощам Твоих угодников, нетленным останкам рабов Твоих, так вдруг и казнь умоисступления и ослепления постигла его, а за нею последовали и все другие удары, сокрушившие наконец колоссальную силу и славу его. Тогда народ вспомнил сии слова Его: “Не прикасайтесь помазанных Моим и пророкам Моим не делайте зла” (Пс. 104:15). О Господи! Не прикоснулись ли мы небрежною холодностию помазанным Твоим во святых писаниях их, которых не восхотели принять на российском языке своем? Не сделана ли нами обида (2 Пар. 26:16) и святым пророкам Твоим, которых пророчества мы отказались читать и слушать на живом своем наречии?» [Пивоваров, 2012, 413-414].
Флоровский отмечает: «На этот раз ответ был дан. Синод указом изъяснил Макарию, как горделиво и притязательно ставит он себя “непризванным истолкователем судеб Божиих“ и дерзко “преступает пределы своего звания и своих обязанностей”. Потому его определено было подвергнуть “молитвенной епитимии” при доме епископа Томского. Филарет Черниговский так говорит об этой епитимии. “Его заставили служить каждый день литургию, в продолжении шести недель, но это принял он за милость Божию и был очень доволен епитимиею”. Вероятно, он недоумевал, почему каждодневное служение литургии в Петербурге считают наказанием для священника…» [Пути, 1991, 190]. «Макарий был истинный слуга Христа Бога, писал о нем после его смерти, в 1847 году Филарет Московский. И, конечно, примечательно, что он во время нескорбное предрекал скорби за небрежение о распространении Слова Божия; и скорби потом пришли…» [Пути, 1991, 191].
Достойное место в истории русского богословия Флоровский отводит святителю Феофану Затворнику. Вот как говорил отец Георгий о Вышенском святителе: «Он был неоспоримым учителем и мастером православной духовности и благочестия в России прошлого века» [Письма, 2019, 37].
Жизненный путь святителя Феофана Затворника описан Флоровским так: «Верным и типическим продолжателем отеческой традиции в аскетике и в богословии был Феофан Говоров (1815–1894), одно время епископ Тамбовский, позже Владимирский. Правящим архиереем он пробыл недолго, а затем жил на покое в Вышенской пустыне, Тамбовской епархии, почти двадцать восемь полных лет… Но при этом он не прерывает письменного общения с миром, продолжает свой пастырский и миссионерский подвиг как писатель. Его личная переписка была тоже очень обширной. Для очень многих он стал заочным духовником. Значения внешнего затвора Феофан не преувеличивал. Напротив, и другим советовал не торопиться с затвором. “Когда молитва твоя до того укрепится, что все будет держать тебя в сердце пред Богом, тогда у тебя и без затвора будет затвор…”» [Пути, 1991, 395].
Отец Георгий обращает внимание, что именно в затворе святитель Феофан достаточно много преуспел в творчестве и это был самый плодотворный период в его жизни. «Литературная деятельность Феофана развивается особенно в годы затвора. Он сразу же намечает целую систему работ. Во-первых, он принимается за толкование Нового Завета. Во-вторых, он решает перевести по-русски “Добротолюбие”. Этой работы хватило на двадцать лет… Феофан успел истолковать только послания апостола Павла (без Послания к Евреям). Евангелие, думал он, нужно не столько толковать, сколько размышлять над ним; так составилась его “Евангельская история о Боге Слове”. Феофан всегда опирается на святоотеческие толкования, всего больше на Златоуста, Феодорита. Но он очень охотно пользовался и новыми западными комментариями, запасал себе книги и “самых крутоголовых”, но особенно любил комментарии английские. В его библиотеке было много иностранных книг, в частности, собрания Миня, и не только его “Патрология”, но и другие его серии, словари, проповедники, курс богословия. Толкования Феофана были его вкладом в русское библейское дело, были важным дополнением к русскому переводу Нового Завета» [Пути, 1991, 396-397]. Флоровский обращает внимание, что святитель Феофан Затворник тревожно и с большим волнением высказывался о будущем России: «Из своего затвора Феофан очень внимательно и беспокойно следил за внешней жизнью Церкви. Его очень смущало молчание и какое-то бездействие духовных властей. Он боялся: “того и гляди, что вера испарится”, и в обществе, и в народе; “попы всюду спят”. “Через поколение, много через два иссякнет наше православие”. И он недоумевал, почему другие не тревожатся и не смущаются вместе с ним. “Следовало бы завести целое общество апологетов, – и писать, и писать…”» [Пути, 1991, 397-398]. Отец Георгий подмечает, что Вышенский подвижник скептически относился к миссионерским церковным структурам и верил только в живой и личный порыв миссионеров: «В действенность официальных миссий и даже миссионерских обществ он совсем не верил. Он мечтал о подлинном апостольском хождении в народ. “Поджигатели должны сами гореть. Горя, ходить повсюду, – и в устной беседе зажигать сердца…”» [Пути, 1991, 397-398]. Святитель Феофан Затворник считал нужным и своевременным делом правку богослужебных книг: «Особенно настаивал Феофан на пересмотре и даже переработке богослужебных книг. О непонятности и ошибках принятого перевода он не раз говорит очень резко: “Иные службы у нас такие, что ничего не разберешь <…> всего лучше было бы предпринять заново полный перевод всего круга” <…> и надо бы приступить к работе сегодня-завтра. Празднование 900-летия Крещения Руси в 1887 году казалось ему подходящим и достаточным поводом. “Новый перевод книг богослужебных неотложно необходим”. И ничего не было сделано. Конечно, в Синоде было некогда об этом думать… Между тем, именно от неисправности богослужения растет сектантство. Феофан идет и дальше. “Книги богослужебные по своему назначению должны быть изменяемы… У греков ведь идет постоянное поновление Богослужебных книг… Я сличаю октоих… Очень, очень много у греков новенького”» [Пути, 1991, 398]. Флоровский подчеркивает неформальный, живой подход святителя Феофана, и особенно это хорошо заметно по его письмам: «…творческая свобода постоянно сказывается в отдельных советах Феофана: “Настоящего иночества вам хочется? Но где вы его найдете? Оно скрыто и невидимо: видимы только всякие послабления. Иной раз приходит на мысль, что лучше не видеть монахов, а уединившись, жить строго по примеру древних иноков”. Ведь и старец Паисий не нашел настоящего руководителя. Лучше жить общим советом, вдвоем или втроем, и искать руководства в книгах, в Слове Божием и у отцов святых. Важно только одно: стяжать духовную жизнь» [Пути, 1991, 398].
Весь богословский лейтмотив Вышенского Затворника, по мнению отца Георгия, состоит в мистическом молитвенном подвиге христианина: «Тема Феофана всегда о душе, стоящей перед Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве. “Вся надежда тогда Спаситель, а отсюда непрестанное: Господи помилуй… Христианин восходит к Богу, через раскаяние и покаяние, и живет в Нем, и в изумлении погружается в Его непостижимой беспредельности, и пребывает в Божественном порядке”, благоговейно чтит и созерцает этот Божественный порядок бытия и жизни» [Пути, 1991, 399]. Подводя итоги творчества святителя Феофана Затворника, Флоровский пишет, что «Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение. Он продолжил и докончил подвиг старца Паисия. Он осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе» [Пути, 1991, 400].
В отношении святителя Игнатия (Брянчанинова) (1807–1867) мнение Флоровского неоднозначно. В чем-то он хвалит и отмечает его положительную роль в истории русской духовности, а где-то критикует. Отец Георгий признает, что святитель Игнатий был настоящим подвижником, и высоко отмечает его аскетическое учение о духовном трезвении: «Это был очень строгий ревнитель аскетической традиции. Он тоже примыкает к традиции старца Паисия, через учеников известного о. Леонида, впоследствии Оптинского старца. «Аскетические опыты» епископа Игнатия написаны с большим вдохновением и очень выразительно. Начертывается идеал духовной трезвости, с особенным предостережением против мечтательности. Но аскетическое приготовление, смирение и самоотречение, не заслоняет таинственной цели всего пути: стяжание мира Христова, встреча с небесным Странником и Гостем ищущих душ» [Пути, 1991, 393]. Также Флоровский упоминает, что святитель активно боролся с нездоровыми мистическими увлечениями той эпохи: «У Игнатия всегда чувствуется противоборство с мистическими влияниями Александровской эпохи, которые были сильны и в его время. Для него это была прелестная и мнимая духовность, не трезвая, отравленная гордыней, слишком торопливая, и он не одобрял вовсе чтения инославных мистических книг…» [Пути, 1991, 393]. Однако, по мнению отца Георгия, у святителя есть некая жесткость и скепсис в отношении образования: «“Ученость – светильник ветхого человека”. И он приходит почти что к агностицизму. Есть всегда оттенок какого-то разочарования, почти надрыва, в его словах об отречении. Странным образом, в его личном облике нетрудно найти черты все той же Александровской эпохи» [Пути, 1991, 393]. Когда святитель Игнатий был еще настоятелем Сергиевской пустыни, то в 1840 году, в беседе с У. Пальмером, англиканским богословом и священником, с большой откровенностью поведал ему о духовном кризисе русского духовенства: «Наше духовенство чрезвычайно легко поддается новым и странным мнениям, читает книги неправославных и даже неверующих сочинителей, лютеран и других. Духовная академия заражена новшественными началами и даже “Христианское Чтение” заражено ими, хотя в нем и печатаются многие переводы из древних отцов. Россия, пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма. У нас есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни. Белое духовенство насильно сдерживается в лицемерном православии только боязнью народа» [Пути, 1991, 394].
Флоровский с определенной критикой отнесся к учению святителя Игнатия о воскресении тела: «Не менее характерно и то, что у Игнатия учение о воскресении тела остается недосказанным. То верно, что он во всей природе видел какое-то тайное знамение или символ “воскресения мертвых”. Но все его известное “Слово о смерти” (1863 года) построено так, как если бы не было воскресения. Развоплощение души изображается почти в платонических чертах. Смерть есть высвобождение души из уз грубой телесности. Если припомнить, что для Игнатия уже сама душа тонко вещественна по природе, то воскресение оказывается невозможным и ненужным, разве в виде нового огрубления жизни» [Пути, 1991, 395].
Далее следует отметить, что Флоровский высоко отмечал роль Оптинского духовного возрождения в деле просвещения. Оптинское старчество во многом отвечало духовным запросам русского общества. «С начала прошлого столетия вновь оживает в России созерцательное монашество, всего больше под влиянием учеников великого старца Паисия, расселяющихся теперь по различным русским обителям и скитам. Восстанавливается умное делание и старчество. И это отвечало какой-то глубокой потребности. Искание духовной жизни захватывает очень многих, и в самых разных социальных пластах русского общества и народа, “Русский инок” в синтезе Достоевского появляется не случайно. И не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, К. Леонтьева, Достоевского, Влад. Соловьева и Страхова, и даже Льва Толстого, приходившего сюда в час немой предсмертной тоски и непонятого томления» [Пути, 1991, 392].
Отец Георгий точно подмечает, что оптинские отцы соединили в себе святость жизни и ученость. Именно в Оптиной пустыни родилась идея перевода и издания святых отцов Церкви на русском языке. «Всего важнее было творческое восстановление перерванной когда-то византийской созерцательной и аскетической традиции. Это вскоре сказалось и в литературе. В сороковых годах в Оптиной Пустыни было предпринято издание святоотеческих переводов старца Паисия и его учеников, все еще остававшихся в рукописи, хотя и достаточно распространенных в самодельных списках. Инициатива издания принадлежала оптинскому старцу о. Макарию (1788–1860) и И. В. Киреевскому. Очень сочувственно отнесся и Филарет Московский, хотя его впоследствии несколько смущало: “Уж не слишком ли много вдруг Оптинцы хотят издавать”. Оптинское издательство было неким повторением дела самого старца Паисия, собравшего вокруг себя переводческий кружок. И в короткий срок в русский читательский обиход был введен ряд образцовых книг для духовного чтения и размышлений. Духовный спрос на эти книги уже существовал» [Пути, 1991, 392-393].
С благоговением в «Путях русского богословия» отобразил отец Георгий образ преподобного Серафима Саровского (1759–1833): «Были и тайные посещения Духа. Во всяком случае, начало прошлого века в судьбах русской Церкви отмечено и ознаменовано каким-то внутренним и таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ преподобного Серафима Саровского, его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданными. В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света. Старец немощный и притрудный, “убогий Серафим” с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа» [Пути, 1991, 391]. Флоровский обращает внимание, что Саровский подвижник больше являл святость и подлинное богословие самой жизнью, чем учением: «Он был именно свидетелем, скорее, чем учителем. И еще больше: его образ и вся его жизнь есть уже явление Духа. Преподобный Серафим еще более напоминает древних тайновидцев, преподобного Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать даров Духа. Преподобный Серафим был начитан в отцах» [Пути, 1991, 391]. Святость преподобного Серафима, как это ни странно для православной страны, была новым явлением: «В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преподобного Серафима сразу и древняя и новая. “Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего”. Под елеем, которого не достало у юродивых дев Евангельской притчи, преподобный Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятого Духа» [Пути, 1991, 391].
Флоровский подчеркивает, что подвиг преподобного Серафима можно противопоставить сухому формальному нравоучительству: «Так со властью противопоставляется морализму – духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой, и претворяет ее “в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования”. Все это почти, что слова преподобного Симеона, ибо опыт все тот же… Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание. И подаваемая благодать открывается в некоем неизреченном свете (ср. Описание Мотовилова в его известной записке о преподобном Серафиме). Преподобный Серафим внутренне принадлежит византийской традиции. И в нем она вновь становится вполне живой…» [Пути, 1991, 392]. Таким образом, преподобный Серафим Саровский пробудил и оживил любовь русского человека к святости, явив собой образ святого подвижника.
О праведном протоиерее Иоанне Кронштадтском (1829–1908) отец Георгий Флоровский пишет немного, но точно определяет его как подлинного богослова. Заслуга святого в том, что он показал забытый путь богопознания в духе древних святых Отцов. «…Его значение для русского богословия еще до сих пор вполне не опознано. Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне Кронштадтском только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник “Моя жизнь во Христе” как богословскую книгу. Конечно, в ней нет богословской системы, но есть богословский опыт и о нем свидетельство. Это дневник созерцателя, а не моралиста. И молитва не лирика, не только устремление души, но именно ее встреча с Богом, веяние Духа, духовная реальность… С дерзновением и властью о. Иоанн свидетельствует о тайне Церкви как единого тела и том, как она жива и действительна во Святейшей Евхаристии. “Мы одно тело Любви… Тверди все – одно. Мы, говори: одно”. У о. Иоанна вновь открывается “забытый путь опытного богопознания…” Это возвращение к духу святых отцов… И возвращение не в исторической симпатии только, и не в подражании, но в обновлении или возрождении самого святоотеческого духа» [Пути, 1991, 400].
Если подытоживать наше краткое исследование о примерах русской святости в «Путях русского богословия» в XIX веке, то можно сделать такие выводы. Среди критики, а порой и жесткой, немалого количества исторических церковных и светских деятелей заметно выделяются отцом Георгием положительные образы русских святых. Главным их качеством было явление святости. Для Флоровского совершенно невозможно заниматься богословием или церковной деятельностью в отрыве от реальной духовной жизни. В противном случае это приносит только вред и разрушение самого церковного организма. Интеллектуальная богословская деятельность непременно должна сочетаться с духовной жизнью. Еще очень важные добродетели, особо выделяемые в «Путях русского богословия», – это трезвение ума и очищение сердца. Недоверие своим помыслам и сверение своего образа мыслей со святоотеческим духом – главное, чему должен учиться богослов да и вообще всякий христианин. Можно определенно сказать, что для о. Георгия Флоровского русские святые являлись своего рода показателем духовного состояния русского общества, живыми ручейками, благодаря которым духовная жизнь не совсем угасала и продолжалась.
Важно, что протоиерей Георгий Флоровский сам жил в святоотеческом контексте. К примеру, когда Флоровский стал деканом (ректором) Свято-Владимирской духовной семинарии, показательны его слова, в которых он изложил основную цель духовной школы в духе отцов Церкви: «Нам недостаточно одной только профессиональной школы для обучения нескольких священнослужителей, которые умели бы только служить службы и исполнять требы. Нам недостаточно только одних ремесленников – нам нужны мастера. Нам требуются не те, кто способны на одну лишь рутину, нам нужны пророки. Это не поза. Нам требуется школа пророков, которые обладали бы духовной и интеллектуальной силой. Нам нужно создать группу людей, которые могли бы и желали бы пойти в мир, для того чтобы принести истинное знание, истинное понимание, горячую уверенность и способность убеждения» [Письма, 2019, 37]. Неслучайно, что в XIX веке, времени «распутицы» в российском обществе, Флоровский так положительно отзывался о подвиге русских святых. Ведь именно они явили своей жизнью непрерывающийся древнейший путь святости, уходящий своими корнями не только в Древнюю Русь, но и в Византию.
В заключение будет интересным привести следующие слова протоиерея Георгия Флоровского, которые во многом являются лейтмотивом «Путей русского богословия»: «Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но и нечто творимое. неожиданным образом, именно в послушании есть творческая сила, есть рождающая мощь. Своеволие же есть начало расточающее… Молитвенное воцерковление – возвращение к отцам, свободная встреча с Западом, – из таких и подобных мотивов и элементов слагается творческий постулат русского богословия в обстановке современности. Ошибки и неудачи прошлого не должны смущать. Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не кончилась. Не замкнулся еще и русский путь. Путь открыт, хотя и труден. Суровый исторический приговор должен перерождаться в творческий призыв, несделанное совершить. “И многими скорбями подобает в Царствие Божие внити”. Православие есть не только предание, но и задача, – нет, не искомое, но данное, но сразу и заданное, живая закваска, растущее семя, наш долг и призвание» [Пути, 1991, 518].
Источники и литература
Блейн Э. Георгий Флоровский – священнослужитель, богослов, философ. М.: «Прогресс» — «Культура», 1995. 416 с.
Лосский Н.О. История русской философии. М. 1991. 480 с.
Мейендорф Иоанн, прот. Предисловие. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991. 602 с.
О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М. Наука. 1990. 528 с.
Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность. (Прот. Георгий Флоровский. «Пути русского богословия».) // Библиотека «Вехи». [Электронный ресурс]. 2003. Режим доступа: http://www.vehi.net/berdyaev/florovsky.html#_ftn1 (дата обращения: 14.03.2023).
Пивоваров Борис, прот. Преподобный Макарий Алтайский и составленный им «Алфавит Библии». Православная гимназия во имя преподобного Сергия Радонежского. Новосибирск. 2012. 448 с.
Письма к брату Антонию. Протоиерей Георгий Флоровский / Сост. Лилианна Киейзик. М. ПСТГУ.2021. 216 с.
Письма 1947-1955 годов. Протоиерей Александр Шмеман. Протоиерей Георгий Флоровский. / Сост. и автор предисловия Павел Гаврилюк. М. ПСТГУ. 2019. 448 с.
Пути русского богословия. Протоиерей Георгий Флоровский. Вильнюс. 1991. 602 с.
Бычков С.П. Карташев. // Православная Энциклопедия. Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия». Т. 31. М. 2013. С. 373-377.
Тесля А.А. А. И. Герцен в истолкованиях Г. В. Флоровского и концепция истории русской философии в «Путях русского богословия» // Журнал высшей школы экономики. [Электронный ресурс]. 2020 Т. IV, № 2. Режим доступа: file:///C:/Users/User/Downloads/a-i-gertsen-v-istolkovaniyah-g-v-florovskogo-iknseptsiya-istorii-russkoy-filosofii-v-putyah-russkogo-bogosloviya%20(1).pdf (дата обращения: 10.03.2023).
Фирсов С.Л. «Якорь спасения». Православная Церковь и Российское государство в эпоху императора Николая I. Санкт-Петербург. СПбДА. 2021. 464 с.
Черняев А.В. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли. М.2010. 200 с.
Источник: Холопов С. Г. Образ русских святых XIX века в «Путях русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского // Рязанский богословский вестник. — 2023. — № 1 (27). — С. 134—151.