В статье магистра филологии, магистра теологии, преподавателя кафедры филологии Московской духовной академии, преподавателя кафедры древних языков и древнехристианской письменности Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Романа Сергеевича Соловьёва прослеживается история деления платонической традиции на средний и новый платонизм, а также возникновение и бытование термина «неоплатонизм». Полезное в свое время разделение платонизма на периоды древней академии, среднего и нового платонизма в настоящее время мешает составлению достоверной исторической картины, поскольку оно на поверку оказывается совсем не строгим в отношении таких авторов, как Лонгин, Халкидий, Нумений, Амелий и Порфирий, а также создает впечатление о замкнутости означенных периодов как в диахроническом, так и в синхроническом измерении. Термин «неоплатонизм» в немецкой историографии был введен И. Я. Брукером и изначально давал резко негативную оценку анализируемому периоду. Неприязнь к специфическому типу философствования заставила учеников Брукера четко разграничивать первоначальный платонизм и последующие «искажения». Анализ употребления термина у Брукера показывает его ангажированный характер, искажающий репрезентацию позднего платонизма и создающий штамп, согласно которому терминологический разрыв представляет собой действительный перелом в позднеантичном платонизме.

Введение

В литературе можно встретить утверждение, что историю философской школы Платона принято делить на три этапа: древняя Академия, средний платонизм и неоплатонизм[1]. Как справедливо замечал Дж. Диллон в предисловии к «Средним платоникам», многие исследователи при рассмотрении античного платонизма до сих пор стремятся перейти от Платона сразу к Плотину[2], между тем как шестисотлетняя история платоновской философской мысли укладывается в отдельные блоки: окрашенная пифагореизмом древняя Академия (Платон — Кратет), настроенная скептически средняя Академия (Аркесилай — Гегесин), новая Академия, еще более проникнутая скепсисом (Карнеад — Клитомах). Начиная с Филона из Лариссы и Антиоха Аскалонского принято выделять период среднего платонизма, характеризующегося разрывом со скептицизмом, возвратом к древней Академии и переходом к догматизму, а с Плотина — период неоплатонизма.

В данной статье мы предложим анализ истории выделения отдельных этапов в бытовании позднеантичного платонизма (средний и новый платонизм), установим причины попыток такого разделения, а также приведем примеры, когда источники не могут быть точно классифицированы в рамках привычных дистинкций. Закрепившаяся в историографии с XVIII в. классификация позднеантичного платонизма, как мы покажем, способствовала выработке методологического подхода, создающего впечатление замкнутости отдельных этапов платонизма как в диахроническом, так и в синхроническом измерении. Это, в свою очередь, сформировало представление об исключенности христиан из интеллектуального поля II–III вв., которых либо вообще не учитывают при описании интеллектуальных феноменов интересующей нас эпохи (подход условного Э. Доддса), либо рассматривают как подражателей и имитаторов внешней для них эллинской культуры (подход условного А. фон Гарнака). Открытость платонических школ христианскому влиянию обосновывается выявленными сюжетно-смысловыми и стилистическими связями с христианской литературой, что помогает поместить авторитетные для платоников тексты в релевантный историко-литературный контекст. Привлечение историко-генетического, а также герменевтического метода способствует раскрытию сложных взаимоотношений христиан и язычников в эпоху формирования различных жанров христианской литературы.

Проблемы хронологического деления платонизма

Полезное в свое время разделение платонизма на средний и новый теперь начинает мешать составлению исторически достоверной картины развития мысли рассматриваемого времени. В результате возникает коллизия, когда сочинения Лонгина и Халкидия хронологически относятся к периоду «неоплатонизма», но доктринально — к «среднему платонизму», в то время как обратное верно для Нумения Апамейского. Ученики Плотина, с фигуры которого обычно начинают отсчет неоплатонизма[3], Амелий и Порфирий все еще сохраняют черты, характерные для средних платоников. Такого рода несообразности вызваны амбивалентностью термина «средний платонизм», который используется и в хронологическом измерении применительно к платоникам 70–230 гг. по Р. Х., и как способ классификации доктринальных расхождений с Плотином. Под средними платониками объединяются такие непохожие фигуры, как склонный к догматизму Антиох Аскалонский, философ и историк Плутарх, неопифагореец Нумений из Апамеи, и Апулей, но исключаются из рассмотрения не менее характерные для II в. интеллектуальные течения и движения, которые Дж. Диллон метко назвал «платоническим подпольем»[4].

Если для среднего платонизма характерен возврат к изначальной пифагорейской окраске, сакрализация Платона и его сочинений, к которым в этот период платоники начинают составлять множество комментариев и учебников, открытость не только к современным философским школам, восточным культам, но и к христианству, то в последующий период, который принято называть неоплатонизмом, текстуальная база для философствования становится еще больше: в широкий оборот входят написанные в среднеплатонический период «Халдейские Оракулы», которые станут сакральным текстом для платоников следующей эпохи. Уже в начале среднего платонизма Филон Александрийский развивает платоновскую философию почти исключительно на библейском материале, Плутарх Херонейский в трактате «Об Исиде и Осирисе» являет пример греко-египетского синкретизма, а Нумений Апамейский пытается проследить связи между Платоном и Пифагором, с одной стороны, и учениями брахманов, зороастрийцев и иудеев — с другой.

Нумений не испытывал неприязни к Писанию христиан и был знаком с методами иудео-христианской полемики против языческого политеизма. О школьной жизни и философии I и II вв. нельзя говорить без анализа раннехристианской теологии, гностицизма, эллинизированного иудаизма, а также герметической и орфической литературы. Представление о закрытости школ платоников II–III вв., которые будто бы не учитывали в философской деятельности христианского нарратива, не соответствует сведениям, содержащимся в источниках, и не отражает исторической ситуации. По нашему убеждению, открытость платонической школы можно прослеживать не только в диахроническом, но и в синхроническом аспекте.

История выделения среднего и позднего платонизма

До введения в научный оборот во 2-й пол. XVIII в. термина «неоплатонизм» позднеантичный платонизм принято было называть «эклектической сектой», «александрийской философией». Филолог и богослов Готтфрид Олеарий (1672–1715) в латинском издании «Истории философии» Т. Стенли (1711) называет посвященный позднеантичному платонизму период De secta eclectica[5]; по его убеждению, александрийские философы наделили философию Плотина и Порфирия эклектичностью, которая позднее была усвоена и афинскими неоплатониками[6]. Позднее «отец» истории философии И. Я. Брукер (1696–1770), к которому восходит разделение платонизма на средний и новый, в «Критической истории философии» прилагает к эклектизму все те же характеристики[7]. По его убеждению, александрийская теология ввела сектантскую эклектику, или даже синкретизм, в александрийскую философию, тем самым искажая подлинный греческий платонизм. В своей «Критической истории» он проводит разделение между средним платонизмом (80 г. до Р. Х. — 220 г. по Р. Х., ему посвящены с. 162–168) и неоплатонизмом (220 г. по Р. Х.– ок. 550 г. по Р. Х., в его книге с. 189–462). Именно неоплатонизм становится для него эклектичным и сектантским, наделенным отличными, по сравнению с предыдущими периодами, философскими методами. Указание на различие в методе в историографии платонизма возникло впервые у И. Брукера[8]. До него ученые XVII в. И. Г. Альстед[9], Г. Хорн[10], Г. И. Фосс[11] И. Йонсен не отделяли неоплатонизм от общей традиции платонизма, не усматривали в нем исключительно эклектизм[12], видели в Плотине преемника платоновской теологии[13], которого называли просто философом-платоником[14].

Восприятие неоплатонизма в немецкой историографии XVIII в.

Как показал Л. Катана[15], Брукер, характеризуя неоплатонизм как синкретичную философию, руководствовался не философскими соображениями, а богословскими. По его мнению, александрийская философия усвоила синкретичный метод из сферы народной религии, тем самым внеся в подлинную философию суеверия и предрассудки[16]. Религиозно-культурный синкретизм Александрии, по Брукеру, повлиял не только на предполагаемого первого эклектика Потамона, но и решительно на всю александрийскую философию. В своей реконструкции эклектической философии он представляет общую для всех эклектиков философию, окрашенную религиозным синтетическим, почти сектантским мистицизмом. В посвященном эклектической секте разделе он приводит — разумеется, без учета контекста — пассажи из Плотина, Порфирия, Ямвлиха[17], «Халдейских оракулов» и т. д., реконструируя общую для них философскую систему. Он не учитывает порядка «Эннеад», изданных Порфирием, и в рассмотрении философии Плотина начинает не с этики, которой и была посвящена первая Эннеада, а с метафизики, то есть с последних двух «Эннеад», и доходит в своем рассмотрении до этики; такой порядок и закрепился в последующей литературе при изложении доктрины неоплатоников. Этика у него неслучайно рассмотрена последней, потому что платоническая этика была ему совершенно антипатична, о чем Брукер говорит во введении к своему труду[18]. В нем он, среди прочего, намеревался опровергнуть платоническое учение о четырех добродетелях, объясняя, например, гнев как избыток черной желчи в мозгу, провоцирующей разного рода видения. Сама этика для него становилась незначительным придатком к грандиозной метафизической системе, которой он посвятил основное внимание. Богословская ангажированность Брукера проявляется и в том, что в учении об эманации Единого он видел серьезное искажение доктрины Платона, по его убеждению, абсолютно дуалистичной (Бог и материя), что, по предположению Л. Катаны[19], могло напоминать ему о монистической философии Спинозы, представлявшей угрозу христианскому трансцендентализму. Исследователь резко противится уподоблению неоплатонической триады христианской Троице, как поступал, например, Августин, излагая учение об ипостасях у неоплатоников[20]. Мировая душа — совсем не то же, что Святой Дух[21], поэтому никакие уподобления здесь неправомочны. Рассматривая Plot. Enn. 1.1.11–12, где говорится, что человеческая душа грешит не сама по себе, но лишь в соединении с телом, Брукер не может не заметить, что это «жалкое основание для нравственной философии»[22], в которой учение о добродетелях не идет ни в какое сравнение (stulta aemulatione incendisse) с соответствующим учением христиан[23]. Эти примеры защиты христианского учения от притязаний платоников важны для нас как свидетельство ангажированности ученого, стремившегося отгородить христианство от платонизма того времени. Негативное отношение Брукера к «испорченной философии» определило историографию неоплатонизма XVIII в.

Непосредственно термин «неоплатонизм» в научный оборот ввели немецкие ученые уже к концу XVIII в.[24] Под влиянием воззрений И. Брукера на «эклектичную секту, зараженную энтузиазмом» первым к платоникам этот термин применил А. Ф. Бюшинг в книге «Grundriß einer Geschichte der Philosophie». Он специально оговаривается, что философы, которых до сих пор называли «эклектиками», считали себя платониками, последователями платоновского учения о Боге, душе и мире, а для того чтобы их отличить от древних последователей Платона, следует называть их die neuen Platoniker, неоплатониками[25]. Термин «неоплатонизм» закрепился в кон. XVIII в. и уже использовался описательно в историях философии К. Майнерса (1786)[26], И. А. Эберхарда (1788)[27] и Г. Г. Фюллеборна (1793)[28], чтобы подчеркнуть ключевой перелом между подлинным учением Платона и александрийским синкретическим платонизмом.

Под влиянием историографических представлений Брукера находился и Гегель, который, хоть и положительно оценивал философию неоплатоников, видя в ней синтез всей предшествующей, в том числе неплатонической, философской традиции, указывал, что эта эклектическая философская система отошла от изначального платонизма[29].

Поиск новых терминов

Черта, проведенная И. Брукером между средним и новым платонизмом, вошла в научный оборот, так что характеристика этой философии как позднеантичного эклектизма сохранилась и в монументальной истории греческой философии Э. Целлера[30], которая во многом определила последующее восприятие истории философии в XX в., породив штамп о том, что терминологический разрыв представляет собой действительный перелом в позднеантичном платонизме[31]. Историографический штамп, которому без малого три века, находит признание и у современных историков философии[32]. Тем не менее поднятый вопрос о правомочности выделения неоплатонизма как отдельного этапа платонизма находит отклик у исследователей. От термина «неоплатонизм» как от пейоративного ярлыка предлагает отказаться редактор двухтомной кембриджской «Истории философии поздней Античности» Ллойд Джерсон[33]. Выше мы наметили возникновение этого разделения и указали причины негативного восприятия «александрийской философии», о котором подробно пишет Л. Катана в соответствующих статьях[34].

Вдобавок к указанным Л. Катаной причинам неудовлетворительности выделения отдельной неоплатонической школы — а именно к подходу к школе с точки зрения эклектики, который затушевывает большинство случаев преемственности между Платоном и неоплатониками[35], и метафизической контекстуализации всех прочих разделов философии платоников — можно вспомнить, что это противоречит самоощущению самих платоников, которые видели в себе наследников Платона и философов, бывших до него[36]. На выделение отдельного периода неоплатонизма могло повлиять и критическое отношение немецких исследователей XVIII в. к аллегорическому методу толкования текстов Платона[37], в котором они видели отход от рациональности самого Платона или даже психическое расстройство, тягу к оригинальным философским метафизическим системам, из-за чего такой жанр, как комментарий, не заслуживал сколь-нибудь серьезного внимания. Восприятие неоплатонизма как эклектической секты создало ему репутацию второсортной философии, а непримиримое отношение немецких исследователей к неоплатонизму эпохи Возрождения естественным образом обратилось и на неоплатонизм III–VI вв. Брукер, в отличие от современных исследователей, которые стремятся, чтобы конфессиональные взгляды не влияли на их научный поиск, жил в другую эпоху: выдвигаемое неоплатониками понимание Платона представляло угрозу богословию Церкви, послужить которой, по утверждению автора, и было его непосредственной задачей[38].

Своим исследованием Брукер выполнил обещание: он создал такую систему платоновской философии, в которой главное место отводилось теории идей, а важные для неоплатоников учения об уподоблении Богу и яростном начале души оказывались за пределами рассмотрения. Проводниками к подлинной философии Платона были избраны Цицерон, Алкиной и Апулей, не зараженные синкретизмом неоплатоников. Для последующих исследователей знакомство с Платоном стало знакомством с его метафизической системой, которая, лишившись практического измерения, не могла конкурировать со Священным Писанием христиан.

Итак, теологически мотивированный подход к философии маргинализировал неоплатонизм, представив его как самодостаточную и замкнутую школу, которую — всю без исключений — оказалось возможным называть эклектической. Такой подход затрудняет установление истинного контекста, в котором обитали конкретные представители платонизма этого времени. В частности, он создает представление о замкнутости платоников, непроницаемых для влияния прочих философских школ, в том числе христианства.

Представление о закрытости неоплатонической школы

Так, при описании интеллектуальной и духовной атмосферы поздней Античности (II–VI вв. по Р. Х.) такие видные исследователи, как Генрих Дёрри[39], Люк Бриссон, Ален Сегон[40], Филипп Оффман[41], Корнелия де Фогель[42] считают, что нет никаких оснований утверждать влияние христиан на неоплатоническую школу в силу закрытости последней. Историки богословия и философии исходят из предположения, что философы-платоники и христианские богословы в III в. не будут взаимодействовать друг с другом, несмотря на явные свидетельства обратного. Было выдвинуто предположение о наличии «двух Аммониев»: Саккаса и другого, чтобы каждый из них оставался в своем замкнутом философском окружении.

Наряду c таким подходом существует и другой, который старается наметить параллели, обозначить отклик неоплатоников на христианские сочинения, обозначить те или иные заимствования, опровергающие устоявшуюся картину замкнутости школы платоников. Здесь уместно упомянуть труды Дж. Диллона, который говорит об открытости платоников интеллектуальному окружению и настаивает на необходимости изучения позднеантичного платонизма в контексте христианства[43]. Яркие примеры взаимодействия языческих философов и христиан приводит в своей заметке Ю. А. Шичалин[44].

Примеры взаимодействия платоников и христиан во II–IV вв.

Уже во II в. нам известны примеры внимания языческих философов к зарождающейся христианской традиции. Сюда относится платоник Кельс, который, при всем своем неприятии христиан, решил посвятить им значительное по объему сочинение, где опровергал их учение. Упомянем и Нумения Апамейского, чью фразу «Платон — Моисей, говорящий по-аттически»[45] можно, конечно, адресовать лишь к Священному Писанию евреев, но сложно представить, что он, живя в Риме в одно время с Иустином Философом, рассуждавшим в своем «Диалоге» именно о важности нового христианского прочтения Ветхого Завета, совсем ничего не слышал о христианах. Сам св. Иустин — яркий пример проницаемости платоновской школы для христианских влияний: обойдя множество философских школ, уже будучи платоником, он принимает христианство, совсем не отказываясь от платонического образования. Тому свидетельство — его сочинение «Диалог с Трифоном иудеем», в котором он не только показывает хорошее знакомство с пересказанными диалогами, а также диалогами в прямой драматической форме Платона, но и создает свой текст, вбирая в него многие детали из рамочных диалогов[46].

Примерно в то же время на северо-восточных границах империи о христианах в своем дневнике упоминает и римский император Марк Аврелий, который увещает к правильному подходу к смерти, когда душа не из слепого упорства, как у христиан, отрешается от тела, но рассудительно и без рисовки[47]. Хоть он и стоик, но его замечание важно как свидетельство присутствия (пусть и негативного) христиан в интеллектуальном поле, что спустя короткое время породит критическое сочинение платоника Кельса.

В следующем, III в. свидетельств пересечения интересов становится все больше. Амелий Гентилиан, 24 года проведший в школе своего учителя Плотина, а прежде учившийся у стоика Лисимаха, весьма почитал Нумения, чьи сочинения, как сообщает Порфирий[48], он собрал и многие из которых выучил наизусть. Среди прочего он вслед за Плотином, критикующим гностиков[49], — а среди его учеников были и гностики — пишет в 40 книгах опровержение против книги Зостриана. Это, несомненно, способствовало его знакомству с христианским Священным Писанием. Так, он написал комментарий на пролог «Евангелия от Иоанна»[50], где отождествляет Логос у апостола Иоанна с Логосом Гераклита[51], что напоминает приемы иудейской апологетики, усматривавшей в языческой философии заимствования из их веры в единого Бога. Особо следует отметить, что автора Евангелия он не называет по имени, а именует его βάρβαρος. Такое нарицательное именование может свидетельствовать о том, что его слушатели прекрасно знают, кого он имеет в виду, что предполагает широкое знакомство с христианскими текстами в школе, к которой он принадлежал. Дж. Диллон остроумно замечает, что эпитет «варвар» можно рассматривать не как оскорбление, но как ироническую аллюзию к христианским притязаниям на превосходство «варварской» мудрости над греческой (Климент Александрийский и проч.)[52].

Пожалуй, самый известный ученик Плотина Порфирий знаменит не только своей полемикой с христианами в сочинении «Против христиан», демонстрирующем прекрасное знакомство философа из Тира с Ветхим и Новым Заветом; аллюзии на христиан, эксплицитная и имплицитная полемика с ними рассеяны по многим его произведениям. В произведении «О философии, почерпнутой из оракулов» Порфирий вполне уважительно отзывается о Христе, которого боги считали весьма благочестивым (ευσεβέστατον)[53], христиане же подвергаются критике[54]; в сочинении «О статуях» Порфирий критикует крайне необразованных людей, которые изображения богов сводят к их материальности, упрек в чем вполне мог относиться к христианам[55]. В произведении «О пещере нимф» Порфирий называет Моисея пророком, а также цитирует стих из Библии (Быт 1. 2)[56]. В послании «К Гавру» Порфирий упоминает о повествовании Библии о втором творении (Быт 2. 7), когда сотворен человек, в которого Бог вдохнул дыхание жизни[57]. В сочинении «О возвращении души» Порфирий открыто критикует христианское учение о воскресении[58].

Порфирий не только отвергает христианство, но, как указывает М. Тардье, использует терминологический аппарат самих христиан[59]. Если А.-Д. Саффрэ предположил[60], что целью составления «Эннеад» была полемика с Ямвлихом и его единомышленниками, ряд исследователей[61] видят в этом сочинении одно из самых ярких проявлений антихристианской полемики: создание «языческой библии», которую можно было противопоставить Священному Писанию христиан. Сам Порфирий упоминает в «Жизни Плотина», что в уже в его время в Риме было множество христиан, а также христианских гностиков, против которых он, Плотин и Амелий специально писали опровержения[62]. Не ограничиваясь критикой христиан, Порфирий конструировал как бы священный текст платоников, который должен был стать антиевангелием приверженцев традиционной религии. Порфирий предпосылает изданию «Эннеад» жизнеописание своего учителя Плотина, которое должно было подчеркнуть богооткровенный характер его учения. Сюда же следует отнести интерес Порфирия к оракулярной литературе, которая придавала древности его посланию, а также богооткровенный авторитет.

Религиозную практику язычников в своей школе реформировал Ямвлих, который широко применял теургию, стремящуюся одухотворить увядавший в IV в. языческий культ. «Халдейские оракулы» для него, как позднее для Прокла, выступают как языческое Священное Писание[63]. Он сознательно воздерживался от полемики с христианами, однако его решительное неприятие христианства, определившее закрытость его школы для христиан, не стало препятствием для усвоения некоторых специфических христианских черт: так, он совершал совместные богослужения с учениками, его биограф Евнапий приписывает ему непосредственное общение с богами и демонами, дар пророчества и чудотворения, так что у позднейших платоников ему усваивается эпитет «божественный»[64].

В качестве примера влияния Нового Завета и апокрифических текстов на тексты платоников можно указать на жанр языческих жизнеописаний, например «Жизнь Пифагора» Ямвлиха, «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата, «Жизнь Плотина» Порфирия и «Жизнь Прокла» Марина, где фигуры языческих «божественных учителей мудрости» представлены не в традиционном жанре энкомия, а как «неоплатонические святые», образы которых иногда прямо состязаются с образом Христа[65].

Поиск оригинальности у неоплатоников

Вышеупомянутое исследование Л. Катаны вызвало отклик Т. Родригес, которая, полагая недостаточным для упразднения термина «неоплатонизм» проведенного Л. Катаной историографического исследования, соглашается, что проблема искусственности деления платонизма очевидна. Для переоценки роли неоплатоников в истории позднеантичной философии необходимо, по ее убеждению, не заменять термин «неоплатонизм» на описательные формы типа «новый платонизм», что предлагал в своей истории философии Л. Джерсон[66], а следует поставить под сомнение саму категорию «оригинальности», внешнюю по отношению к философии и оценивающую неоплатоников, исходя из привнесенной ими новизны[67].

Тем не менее неоплатоники не считали, что они изобретают новое учение и меняют философию своего основателя. С их точки зрения, они раскрывали заложенные и намеченные у Платона учения. Для философов, приверженных своему учителю и уверенных в его безошибочности, наиболее успешным жанром стал комментарий к диалогам Платона, в котором комментатор мог согласовать непосредственный текст диалога (букву) с собственным учением, раскрываемым у автора (скрытый за буквой смысл)[68].

Платоники не ставили задачу развить новое учение, они раскрывали изначальное учение основателя. Ставку на сознательную неоригинальность мы видим в классическом фрагменте Plot. Enn. 5.1.8, в котором Плотин приписывает учение об исхождении Души от Ума, а Ума от Блага Платону, что свидетельствует о древности и несамостоятельности учения самого Плотина. Заложенная Брукером парадигма оценки философа с точки зрения новизны и оригинальности выдвигаемой системы, которая появилась лишь в XVIII в., не применима к текстам неоплатоников, поскольку игнорирует их самовосприятие и метод работы с философским материалом, подразумевающим в той или иной степени переработку изначально заданного учителем материала. Таким образом, стремящийся к оригинальности философ Нового времени считал себя эклектиком и, исходя из собственной историографической парадигмы, обвинял Плотина и Прокла в синкретичности, несамостоятельности и несвязности их учений.

Восприятие неоплатоников современниками можно увидеть в пассаже из сочинения «Против академиков» блаженного Августина: «Через небольшой промежуток времени после того, когда всякое упрямство и упорство прекратилось, чистейшее и светлейшее в философии лицо Платона, раздвинув облака заблуждений, воссияло, особенно в Плотине. Этот философ был платоником до такой степени, что был признан похожим на Платона; казалось, будто они жили вместе, а ввиду разделявшего их огромного промежутка времени, что один ожил в другом»[69]. Такое мнение сохранялось и в эпоху Возрождения, о чем свидетельствует Марсилио Фичино, призывающий видеть в трактатах Плотина непосредственные слова Платона, обретшего в своем ученике вторую жизнь, поскольку их вдохновляло одно божество[70].

И блж. Августин, и спустя тысячу лет М. Фичино воспринимали философию Плотина как почти тождественную Платону, поскольку, как в ином месте поясняет Фичино[71], «в обычае древних богословов было скрывать божественные тайны под покровом как математических фигур и чисел, так и поэтических образов, дабы по недомыслию они не стали общедоступными. Плотин же, по свидетельству Порфирия и Прокла, первый и единственный снял с богословия эти покровы и по вдохновению свыше проник в священные тайны древних»[72]. Новая историко-философская модель, подходящая с позиций новизны и оригинальности, выводила неоплатонизм за рамки исследовательского интереса и хронологически отделяла его во многом из-за смены культурной парадигмы, для которой прежние оценки оказались неактуальными.

Т. Родригес справедливо предложила распространить на всех неоплатоников выдвинутую П. Кристеллером в монографии о философии Марсилия Фичино[73] концепцию оценки не оригинальности (originality), но независимости (independence) философа, который в таком случае не механически повторяет старые идеи, а переводит на современный язык, дополняя их и изменяя в соответствии с новым интеллектуальным горизонтом[74]. Таким образом достигается смена фокуса с оригинальности, порождения новых, прежде не существовавших учений на философскую независимость, в которой становится возможным различить особые черты философии автора, возрождающего традицию, утратившую прежнюю силу. Предложение относиться к текстам представителей определенной традиции осторожно не ново. Попытки исследователей воспринимать платонизм как континуальную философию схожи с возрожденческой парадигмой, которая не ставила столь сильного акцента на системах и индивидуальности. Метод философской интерпретации, предложенный П. Кристеллером[75], позволяет за привычными мыслями, повторениями увидеть ход мысли самого автора, что в конечном счете открывает перед нами как его независимость, так и следование традиции, внутри которой он философствует.

Выводы

Таким образом, континуум философствования неоплатоников, открытость традиции, свойственная платонизму на большей части истории его существования, позволяют поставить под сомнение правомочность деления платонизма на искусственно выделяемые этапы. Их выделение в бытовании позднеантичного платонизма (средний и новый платонизм), а также представление о невосприимчивости платонизма для христианского влияния порождает методологический подход, исключающий христиан из интеллектуального поля II—III вв. или же рассматривающий их изолированно, как неких восприемников внешней для них эллинской культуры. Это мешает составлению достоверной исторической картины, создавая впечатление о замкнутости периодов как в диахроническом, так и в синхроническом измерении. Религиозно мотивированное и во многом полемическое именование позднего платонизма неоплатонизмом вошло в разряд историко-философских аксиом и на поверку оказывается историографическим штампом.

 

Источники

1. Алкиной. Учебник платоновской философии // Учебники платоновской философии / сост. Ю. А. Шичалин. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина; Томск: Водолей, 1995.
2. Augustinus Hipponiensis. Contra academicos libri tres // CCSL. 29 / W. M. Green, ed. 1970. P. 3–61 (рус. пер.: Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск: Харвест, 1999).
3. Augustinus Hipponiensis. De civitate Dei // CCSL. 47–48 / B. Dombart, A. Kalb, ed. 1955.
4. Clemens Alexandrinus. Werke / O. Stählin e. a., Hrsg. Bd. 2: Stromata, Buch I–VI. (GCS; 15, 524). Leipzig: J. C. Hinrichs, 1909.
5. Diogenes Laertius. Vitae philosophorum / H. S. Long, rec. Oxford, 1964. 2 vols.
6. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica // Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique, 3 vols. / G. Bardy, éd. (Sources chrétiennes 31, 41, 55). P.: Éditions du Cerf, 1952.
7. Eusebius Caesariensis. Praeparatio evangelica // Eusebius Werke, Band 8: Die Praeparatio evangelica K. Mras, Hrsg. (Die griechischen christlichen Schriftsteller 43.1 & 43.2). Berlin: Akademie-Verlag, 1954.
8. Ficinus M. Exhortatio ad auditores in lectionem Plotini et similiter ad legentes // Marsilii Ficini philosophi platonici medici atque theologi omnium praestantissimi, Operum. T. II. P.: Guillaume Pelé, 1641.
9. Ficinus M. Liber VIII. Ep. CLXXXII: Quod divina providentia statuit antiqua renovari // Epistolae Marsilii Ficini Florentini. Vol. 1. Nürnberg: Per Antonium Koberger impræsse, 1497.
10. Fragmenta // Die Fragmente der Vorsokratiker / H. Diels, W. Kranz, Hrsg. Bd. 1. Berlin: Weidmann, 1951. S. 150–182.
11. Vie de Pythagore / L. Brisson, A. Ph. Segonds, ed. P.: Les Belles Lettres, 1966.
12. Marcus Aurelius. ΤÅ εÆς Çαυτόν // The meditations of the emperor Marcus Aurelius / A. S. L. Farquharson, ed. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1944. P. 4–250.
13. Theaetetus // Platonis opera. Vol. 1 // J. Burnet, ed. Oxford: Clarendon Press, 1900. St. 142a–210d.
14. Enneades // Plotini opera, 3 vols. / P. Henry, H.-R. Schwyzer, Hrsg. (Museum Lessianum. Series philosophica 33–35). Leiden: Brill, 1951–1973.
15. Ad Gaurum // Die neuplatonische, fälschlich dem Galen zugeschriebene Schrift Pros Gauron peri tou pos empsychoutai ta embrya: Aus der Pariser Handschrift (pp. I–II) / K. Kalbfleisch, ed. Berlin; Boston: De Gruyter, 1895.
16. Contra Christianos (fragmenta) // Porphyrius. Gegen die Christen / A. von Harnack, Hrsg. (Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosoph.-hist. Kl. 1). Berlin: Reimer, 1916.
17. De antro nympharum // Porphyry. The cave of the nymphs in the Odyssey. (Arethusa Monographs 1). Buffalo: Department of Classics, State University of New York, 1969. P. 2–34.
18. De imaginibus // Porphyrius. Porphyrii Philosophi fragmenta / A. Smith, ed. (Fragmenta Arabica David Wasserstein interpretante). Berlin; Boston: B. G. Teubner, 2011.
19. De philosophia ex oraculis // Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda / G. Wolff , ed. Berlin: Springer, 1856. P. 109–185.
20. Regr. anim // Porphyrius. Porphyrii Philosophi fragmenta / A. Smith, ed. (Fragmenta Arabica David Wasserstein interpretante). Berlin; Boston: B. G. Teubner, 2011.
21. Vita Plotini // Plotini opera. Bd. 1 / P. Henry, H.-R. Schwyzer, Hrsg. (Museum Lessianum. Series philosophica 33). Leiden: Brill, 1951. S. 1–41.
22. Souda, s.v. Νουμήνιος // Suidae lexicon, 4 vols. A. Adler, Hrsg. (Lexicographi Graeci 1.1–1.4). Leipzig: Teubner, 1928–1935.
23. Graecarum aff ectionum curatio // Theodoret de Cyr. Therapeutique des maladies helleniques, 2 vols. / P. Canivet, ed. (Sources chretiennes, 57). P.: Editions du Cerf, 1958.

Список литературы

1. Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. — 220 н. э. СПб.: Изд-во Олега Абышко; Алетейя, 2002.
2. Зуева Е. В. Влияние пересказанных диалогов Платона на литературную форму «Диалога с Трифоном Иудеем» св. Иустина Философа: дис. ... канд. филол. наук: 10.02.14. М., 2011.
3. Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская академия. Очерк истории духовной жизни ренессансной Италии. М.: ЛУМ, 2018.
4. Месяц С. В. Ямвлих // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 837–848.
5. Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000.
6. Alsted J. H. Encyclopaedia septem tomis distincta. Vol. 1–2. Herborn, 1630.
7. Annas J. Platonic Ethics, Old and New. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1999.
8. Bayle P. Plotin // Dictionnaire historique et critique / par M. Bayle. Rotterdam: Chez Reinier Leers, 1697. Vol. II. P. 2. P. 854–860.
9. Brittain Ch. Plato and Platonism // The Oxford Handbook of Plato / G. Fine, ed. Oxford: Oxford University Press, 2019. P. 530–541.
10. Brucker J. J. Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta. T. 3. Lipsiae: Impensis haered. Wiedemanni et Reichii, 1742.
11. Burnyeat M. F. Platonism in the Bible: Numenius of Apamea on ‹Exodus› and Eternity // Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought. Themes from the Work of Richard Sorabji / R. Salles, ed. Oxford: Clarendon Press, 2005. P. 143–169.
12. Büschung A. F. Grundriß einer Geschichte der Philosophie und einiger wichtigen Lehrsätze Bd. 2. Berlin: Bosse, 1774.
13. Catana L. Changing Interpretations of Plotinus: The 18th-Century Introduction of the Concept of a “System of Philosophy” // International Journal of Platonic Tradition. 2013. Vol. 7 (1). P. 50–98.
14. Catana L. Late Ancient Platonism in Eighteenth-Century German Thought. Cham: Springer Nature, 2019.
15. Catana L. The Concept “System of Philosophy”: The Case of Jacob Brucker’s Historiography of Philosophy // History and Theory. 2005. Vol. 44 (1). P. 72–90.
16. Catana L. The Origin of the Division between Middle Platonism and Neoplatonism // Apeiron. 2013. Vol. 46/2. P. 166–200.
17. De Vogel C. J. Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground? // Vigiliae Christianae. 1985. Vol. 39 (1). P. 1–62.
18. Dillon J. St John in Amelius’ Seminar // Late Antique Epistemology: Other Ways to Truth / P. Vassilopoulou, S. R. L. Clark, ed. Great Britain: Palgrave Macmillan UK, 2009. P. 30–43.
19. Dillon J. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220. N. Y.: Ithaca, 1996.
20. Dörrie H. Die Andere Theologie // Theologie und Philosophie. 1981. Bd. 56 (1). S. 1–46.
21. Dörrie H. Une exégèse néoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe) // Épektasis: mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou. P.: Beauchesne, 1972. P. 75–87.
22. Eberhard J. A. Allgemeine Geschichte der Philosophie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen. Halle: Hemmerd, 1788.
23. Eunapios aus Sardes. Biographien über Philosophen und Sophisten / M. Becker, Hrsg. Stuttgart, 2013.
24. Fülleborn G. G. Neuplatonische Philosophie // Beyträge zur Geschichte der Philosophie, 12 Bds., 1791–1799. Bd. III. Züllichau; Freystadt: Fromannischen Buchhandlung, 1793. S. 70–85.
25. Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire / D. Womersley, ed. Vol. 1. L.: Allen Lane, 1994.
26. Guthrie K. S. Numenius of Apamea, the Father of Neo-Platonism: Works, Biography, Message, Sources, and Influence. L.: G. Bell & sons, 1917.
27. Hager F. P. Zur Geschichte, Problematik und Bedeutung des Begriffes “Neuplatonismus” // Diotima. 1983. Bd. 11. S. 98–110.
28. Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden / H. Glockner, Hrsg. Vol. XIX. Stuttgart: F. Frommanns Verlag, 1959.
29. Horn G. Historiae philosophicae libri septem. Quibus de origine, successione, sectis & vita philosophorum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur. Lugduni Batavorum [= Leiden]: Apud Johannem Elsevirium, 1655.
30. Jamblich, Pythagoras: Legende — Lehre — Lebensgestaltung / M. von Albrecht, J. Dillon, M. George, Mi. Lurje, D. S. du Toit, Hrsg. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002 (SAPERE, Band IV).
31. Jerphagnon L. Les sous-entendu anti-chrétiens de la Vita Plotini ou l’évangile de Plotin selon Porphyre // Museum helveticum. 1990. Vol. XLVII. P. 41–52.
32. Joensen J. De scriptoribus historiae philosophicae libri IV. Francofurti: Ex officina Matth. Gö tzii Prælo Vogeliano, 1659.
33. Kristeller P. O. The Philosophy of Marsilio Ficino. N. Y.: Columbia University Press, 1943.
34. Meiners C. Grundriss der Geschichte der Weltweisheit. Lemgo: Im Verl. Der Meyerschen Buchh., Meyer, 1786.
35. Meinhardt H. Neuplatonismus // Historisches Wörterbuch der Philosophie / J. Ritter, Hrsg. 13 Bds. Basel; Stuttgart: Schwabe & Co, 1971–2007. Bd. 6 (Mo —O), 1984. Сol. 754–756.
36. Miller P. C. Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holy Man. Berkeley: University of California Press, 1983.
37. Neoplatonic Saints: the Lives of Plotinus and Proclus by their Students / M. Edwards, ed. Liverpool: Liverpool University Press, 2000.
38. Olearius G. De secta eclectica // Stanley T. Historia philosophiae, vitas, opiniones, resque gestas, et dicta philosophorum sectae cujusvis complexa / auctore Thoma Stanleio, ex anglico sermone in latinum translata [a Godofredo Oleario], emendate et variis dissertationibus atque observationibus passim aucta. Leipzig: apud T. Fritsch, 1711. P. 1205–1222.
39. Réville A. Apollonius of Tyana: The Pagan Christ of the Third Century. L.: J. C. Hotten, 1866.
40. Rodríguez T. ¿Basta con desechar la categoría “neoplatonismo” para rehabilitar a los neoplatónicos? // Signos Filosóficos. 2015. Vol. XVII. № 33. P. 8–27.
41. Saffrey D. Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin? // Porphyre. La Vie de Plotin, Etudes d’introduction, texte grecque etc. / L. Brisson, éd. P.: Vrin, 1992. T. II. P. 31–64.
42. Schneider J. Das Eklektizismus-Problem der Philosophiegeschichte // Jacob Brucker (1696–1770): Philosoph und Historiker der europäischen Aufklärung / W. Schmidt-Biggemann, Th. Stammen, Hrsg. Berlin: Akademie Verlag, 1998. S. 135–158.
43. Sedley D. Plato’s Auctoritas and the Rebirth of the Commentary Tradition // Philosophia Togata II: Plato and Aristotle at Rome / J. Barnes, M. Griffin, ed. Oxford, 1997. P. 110–129.
44. Shichalin Yu. The Traditional View of Late Platonism as a Self-contained System // Studia Patristica. Vol. LXII. Papers Presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 2011 / M. Vinzent, ed. Vol. 10: The Genres of Late Antique Literature. 2013. P. 3–9.
45. Simmons M. B. The Function of Oracles in the Pagan-Christian Conflict during the Age of Diocletian: the Case of Arnobius and Porphyry // Studia Patristica / E. A. Livingstone, ed. Vol. XXXI. Leuven: Peeters Publishers, 1997. P. 349–356.
46. Stamatellos G. Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influence in Plotinus’ Enneads. Albany: State University of New York Press, 2007.
47. Tardieu M. Les gnostiques dans la Vie de Plotin // Porphyre. La Vie de Plotin, Etudes d’introduction, texte grecque etc. / L. Brisson, éd. P.: Vrin, 1992. T. II. P. 503–546.
48. Tennemann W. G. Geschichte der Philosophie. Leipzig: J. A. Barth, 1798–1819. Bd. VI.
49. The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity: in 2 vols / L. P. Gerson L. P., ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Vol. 1.
50. Vossius G. J. De philosophia et philosophorum sectis libri II. Hagae-Comitis: A. Vlacq., 1657.
51. Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 3 Theil. 2 Abtheilung. Die nacharistotelische Philosophie / 2 Halfte. Leipzig: Fues’s Verlag (R. Reisland), 1881.
52. Zeyer K. Neuplatonismusrezeption im Umfeld der deutschen Idealisten —eine Recherche mit Blick auf Schelling und Cusanus // Verbum. 2012. Vol. 14. S. 61–81.

 

[1] Подробное рассмотрение вопросов периодизации см. в главе Ч. Бриттэна “Plato and Platonism” в недавно опубликованном Оксфордском руководстве по Платону: Brittain Ch. Plato and Platonism // The Oxford Handbook of Plato / G. Fine, ed. Oxford, 2019. P. 530–541. В отечественной литературе условный характер периодизации отмечен в монографии: Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 31–32.

[2] См.: Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. — 220 н. э. СПб., 2002. С. 7.

[3] Гатри говорит о Нумении как о родоначальнике неоплатонизма, что видно уже из названия его монографии: Guthrie K. S. Numenius of Apamea, the Father of Neo-Platonism: Works, Biography, Message, Sources, and Influence. L., 1917.

[4] “Underworld of Platonism” (Dillon J. The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220. N.Y., 1996. P. 384).

[5] Olearius G. De secta eclectica // Stanley T. Historia philosophiae, vitas, opiniones, resque gestas, et dicta philosophorum sectae cujusvis complexa / auctore Thoma Stanleio, ex anglico sermon in latinum translata [a Godofredo Oleario], emendata et variis dissertationibus atque observationibus passim aucta. Leipzig, 1711. P. 1205–1222.

[6] Об этом см.: Ibid. P. 1209–1216.

[7] См., например: Brucker J. J. Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostrum usque aetatem deducta. T. 3. Lipsiae, 1742. P. 303, 314, 432, 442, 443 et passim.

[8] Обычно забывают, что философ из Кембриджского кружка платоников R. Cudworth (1617–1688) в заключении к своей книге “The True Intellectual System of the Universe” (1678) уже объединил философов в один раздел, которых последующая историография назовет средними платониками. Это создало прецедент для будущего развития историографии философии, за шестьдесят лет до появления “Historia critica philosophiae” И. Я. Брукера (1740), которая обычно знаменует собой начало разделения платонизма на неоплатонизм и средний платонизм. Брукер был знаком с этой книгой в комментированном латинском переводе немецкого богослова И. Л. Мосхайма (1693–1755), которую тот перевел в 1733 г. Брукер не раз обращался к книге Мосхайма “Institutionum Historiae Ecclesiasticae” (1737–1741), которая, как утверждают исследователи, повлияла на неприятие Брукером неоплатонизма (cм.: Schneider J. Das Eklektizismus-Problem der Philosophiegeschichte // Jacob Brucker (1696–1770): Philosoph und Historiker der europäischen Aufklärung / W. Schmidt-Biggemann, Th. Stammen, Hrsg. Berlin, 1998. S. 135–158).

[9] Alsted J. H. Encyclopaedia septem tomis distincta. Vol. 1–2. Herborn, 1630. T. 2. P. 2010–2022.

[10] Horn G. Historiae philosophicae libri septem. Quibus de origine, successione, sectis & vita philosophorum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur. Lugduni Batavorum [= Leiden], 1655.

[11] Vossius G. J. De philosophia et philosophorum sectis libri II. Hagae-Comitis: A. Vlacq., 1657. Подобно Диогену Лаэртскому, он представил историю развития философии как историю смены одной секты другой. Секту Потамона, которого Диоген Лаэртcкий считал первым эклектическим философом (Vit. phil. 1.21), Фосс также называет “secta electiva vel electrix” (Ibid. P. 109), поскольку тот, философствуя, главным образом заимствовал философские положения у философов-предшественников.

[12] Cм.: Horn G. Op. cit. P. 269–278; Joensen J. De scriptoribus historiae philosophicae libri IV. Francofurti, 1659. P. 286–308.

[13] Cм.: Vossius G. Op. cit. T. I. P. 143.

[14] Cм.: Bayle P. Plotin // Dictionnaire historique et critique / par M. Bayle. Rotterdam, 1697. Vol. II. P. 2. P. 854–860.

[15] Выводы о несостоятельности разделения позднеантичного платонизма, а также разбор подхода к неоплатонизму в историографии философии XVIII в. мы основываем на книге: Catana L. Late Ancient Platonism in Eighteenth-Century German Thought. Cham, 2019. Особенно см. p. 65–90.

[16] Cм.: Brucker J. J. Op. cit. Vol. II. P. 358–360.

[17] Интересно, что для описания богословской системы неоплатоников он использует не Плотина или Порфирия, а трактат Ямвлиха «О египетских мистериях», хотя, говоря о космологии и психологии, опирается на Плотина.

[18] Cм.: Ibid. Vol. I. P. 21.

[19] Cм.: Catana L. Late Ancient Platonism. P. 29.

[20] Cм.: August. De civ. Dei. 10.23.29.

[21] Cм.: Brucker J. J. Op. cit. Vol. II. P. 410–411.

[22] Cм.: Ibid. P. 416, n. p: En vero miserum philosophiae moralis fundamentum.

[23] Cм.: Ibid. P. 462.

[24] Cм.: Meinhardt H. Neuplatonismus // Historisches Wörterbuch der Philosophie / J. Ritter, Hrsg. 13 Bds. Basel; Stuttgart, 1971–2007. Bd. 6 (Mo — O), 1984. Сol. 754–756; Zeyer K. Neuplatonismusrezeption im Umfeld der deutschen Idealisten — eine Recherche mit Blick auf Schelling und Cusanus // Verbum. 2012. Vol. 14. S. 61–62.

[25] Cм.: Büschung A. F. Grundriß einer Geschichte der Philosophie und einiger wichtigen Lehrsätze derselben. Bd. 2. Berlin, 1774. S. 471–472.

[26] Meiners C. Grundriss der Geschichte der Weltweisheit. Lemgo, 1786.

[27] Eberhard J. A. Allgemeine Geschichte der Philosophie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen. Halle, 1788. Философия неоплатоников для него является эклектичной системой (S. 212), языческой историей, которая завершилась с расцветом христианства (S. 222).

[28] Fülleborn G. G. Neuplatonische Philosophie // Beyträge zur Geschichte der Philosophie, 12 Bds., 1791–1799. Bd. III. Züllichau; Freystadt, 1793. S. 70–85.

[29] Cм.: Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden / H. Glockner, Hrsg. Vol. XIX. Stuttgart, 1959. S. 3–96, особенно s. 35–80.

[30] Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 3 Theil. 2 Abtheilung. Die nacharistotelische Philosophie / 2 Halfte. Leipzig, 1881. S. 419–431.

[31] Более подробно об истории становления историографических категорий Брукера, определивших последующее восприятие платонизма, см.: Catana L. The Origin of the Division between Middle Platonism and Neoplatonism // Apeiron. 2013. Vol. 46/2. P. 166–200.

[32] См.: Hager F. P. Zur Geschichte, Problematik und Bedeutung des Begriffes “Neuplatonismus” // Diotima. 1983. Bd. 11. P. 101.

[33] The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity: in 2 vols. / L. P. Gerson, ed. Cambridge, 2010. Vol. 1. P. 299–300.

[34] Cм.: Catana L. The Concept “System of Philosophy”: The Case of Jacob Brucker’s Historiography of Philosophy // History and Theory. 2005. Vol. 44 (1). P. 72–90; Idem. Changing Interpretations of Plotinus: The 18th Century Introduction of the Concept of a “System of Philosophy” // International Journal of Platonic Tradition. 2013. Vol. 7 (1). P. 50–98.

[35] Так, учение об уподоблении Богу в Plato. Theaet. 176A–B находит отклик у Алкиноя в его «Учебнике платоновской философии», XXVIII и у Плотина в самом начале трактата «О добродетелях» (Enn. 1.2.19). См. об этом: Annas J. Platonic Ethics, Old and New. Ithaca; L., 1999. P. 52–69.

[36] Plotinus, Enn. 5.1.8, где в подтверждение традиционности своего учения Плотин ссылается на авторитет Парменида, Анаксагора, Гераклита, Эмпедокла, а также Пифагора и Ферекида. Это не единственное упоминание доплатоновских философов. Подробную сводку использования Плотином наследия т. н. досократиков см.: Stamatellos G. Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influence in Plotinus’ Enneads. Albany, 2007.

[37] См.: Brucker J. Op. cit. Vol. II. P. 325, 333, 359; Tennemann W. G. Geschichte der Philosophie. Leipzig, 1798–1819. Bd. VI. S. 10, 17.

[38] См.: Brucker J. Op. cit. Vol. I. P. 21.

[39] Dörrie H. Die Andere Theologie // Theologie und Philosophie. 1981. Bd. 56 (1). S. 41–42.

[40] Jamblique. Vie de Pythagore / L. Brisson, A. Ph. Segonds, eds. P., 1966. Говоря о сочинении Ямвлиха «Жизнь Пифагора», исследователи совсем не рассматривают возможность полемической направленности сочинения против христиан.

[41] Ю. А. Шичалин сообщает, что при обсуждении доклада проф. Филиппа Офмана на XXI богословской конференции Свято-Тихоновского университета в Москве в ноябре 2010 г. на вопрос, «можно ли усмотреть влияние христианской мысли на неоплатоников», проф. Офман ответил, что не знает неоплатонических текстов, демонстрирующих такое влияние, и что в силу закрытости неоплатонической школы можно говорить разве что о параллельном развитии общих идей. См. в ст.: Shichalin Yu. The Traditional View of Late Platonism as a Self-contained System // Studia Patristica. Vol. LXII. Papers Presented at the Sixteenth International Conference on Patristic Studies Held in Oxford 2011 / M. Vinzent, ed. Vol. 10: The Genres of Late Antique Literature. 2013. P. 3.

[42] De Vogel C. J. Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground? // Vigiliae Christianae. 1985. Vol. 39 (1). P. 31.

[43] См.: Jamblich, Pythagoras: Legende — Lehre — Lebensgestaltung / M. von Albrecht, J. Dillon, M. George, Mi. Lurje, D. S. du Toit, Hrsg. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002. Проф. Диллон задается вопросом, не является ли Vita Pythagorica Ямвлиха своего рода Евангелием, и отвечает на него положительно (оговариваясь, правда, «если корректно признавать евангелие жанром и не связывать его только с христианством». S. 295–296), а также намечает не только отдельные параллели, но и общее структурное сходство этого сочинения.

[44] См.: Shichalin Yu. Op. cit. P. 3–9.

[45] Clem. Alex. Strom. 1.150.4 = Fr. 8, 13 Des Places. Эту фразу повторяет зависящий от Климента Евсевий в Praep. ev. 9.6.9 и 11.10.12–14. Позднее фраза встречается у Феодорита в Graec. affect. cur. 2.114 и в Souda, s.v. Νουμήνιος. Подробнее см.: Burnyeat M. F. Platonism in the Bible: Numenius of Apamea on ‹Exodus› and Eternity // Metaphysics, Soul, and Ethics in Ancient Thought. Themes from the Work of Richard Sorabji / R. Salles, ed. Oxford, 2005. P. 143–169.

[46] Подробно см.: Зуева Е. В. Влияние пересказанных диалогов Платона на литературную форму «Диалога с Трифоном Иудеем» св. Иустина Философа: дис. ... канд. филол. наук. М., 2011, где установлены множество параллелей почти со всеми рамочными диалогами Платона как на текстуальном уровне, так и на смысловом — в сходстве позиций действующих лиц, отдельных ситуаций, в композиционных приемах.

[47] См.: Marcus Aurelius. ΤÅ εÆς Çαυτόν. 11.3.1.1–5.

[48] Porph. VP. 3.44–46.

[49] Plot. Enn. III.8; V.8; V.5; II.9.

[50] Свидетельство сохранилось у Евсевия Кесарийского в Praep. ev. 11.19.1–4. О докетических воззрениях Амелия см.: Dörrie H. Une exégèse néoplatonicienne du Prologue de l’Évangile de saint Jean (Amélius chez Eusèbe) // Épektasis: mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou. P., 1972. P. 75–87.

[51] См.: Heraclitus. fr. 1 DK и Marcovich.

[52] См.: Dillon J. St John in Amelius’ Seminar // Late Antique Epistemology: Other Ways to Truth / P. Vassilopoulou, S. R. L. Clark. Great Britain, 2009. P. 41, n. 17.

[53] См.: Porph. Phil. ex orac. fr. 345F, fr. 346F.

[54] См.: Porph. Phil. ex orac. fr. 324F, 6; 343F.; 345F., 43–46 Smith.

[55] См.: Porph. De imag. fr. 351F., 20–21 Smith. См. подробно: Becker M. Eunapios aus Sardes: Biographien über Philosophen und Sophisten. Einleitung, Übersetzung, Kommentar. Stuttgart, 2013. S. 342, Ahn. 561.

[56] См.: Porph. De antr. 10.

[57] См.: Porph. Ad Gaur. 11,1 Kalbfleisch.

[58] См.: Porph. Regr. anim. fr. 301aF. Smith. Ср. с критикой в «Против христиан»: Porph. Chr. fr. 37F.

[59] См.: Tardieu M. Les gnostiques dans la Vie de Plotin // Porphyre. La Vie de Plotin, Études d’introduction, texte grecque etc. / L. Brisson, éd. P., 1992. T. II. P. 543.

[60] См.: Saffrey A. D. Pourquoi Porphyre a-t-il édité Plotin? // Ibid. P. 55.

[61] См.: Shichalin Yu. Op. cit. P. 6; Jerphagnon L. Les sous-entendu anti-chrétiens de la Vita Plotini ou l’évangile de Plotin selon Porphyre // Museum helveticum. 1990. Vol. XLVII. P. 41–52; Becker M. Op. cit. P. 51–77.

[62] См.: Porph. VP. 16. Опираясь на Eus. Caes. Hist. Eccl. 6.43.11, Э. Гиббон подсчитал, что около 251 г. среди миллионного населения Рима было около 50 тыс. христиан (cм.: Gibbon E. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire / D. Womersley, ed. Vol. 1. L., 1994. P. 504).

[63] См.: Simmons M. B. The Function of Oracles in the Pagan-Christian Conflict during the Age of Diocletian: the Case of Arnobius and Porphyry // Studia Patristica / E. A. Livingstone, ed. Vol. XXXI. Leuven, 1997. P. 355.

[64] См.: Месяц С. В. Ямвлих // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 838.

[65] Эта идея не нова. Достаточно посмотреть на заглавие книги Réville A. Apollonius of Tyana: The Pagan Christ of the Third Century. L., 1866. Обсуждается она и в наше время: Miller P. C. Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holy Man. Berkeley, 1983; Neoplatonic Saints: the Lives of Plotinus and Proclus by their Students / M. Edwards, ed. Liverpool, 2000.

[66] См.: Brucker J. Op. cit. P. 299.

[67] См.: Rodríguez T. ¿Basta con desechar la categoría “neoplatonismo” para rehabilitar a los neoplatónicos? // Signos Filosóficos. 2015. Vol. XVII. № 33. P. 8–27.

[68] См.: Sedley D. Plato’s Auctoritas and the Rebirth of the Commentary Tradition // Philosophia Togata II: Plato and Aristotle at Rome / J. Barnes, M. Griffin, ed. Oxford, 1997. P. 110.

[69] August. Contra acad. 3.1.18 // PL. T. 32. Col. 956. Рус. пер. Киевской духовной академии, цит. по кн.: Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск, 1999. С. 108.

[70] См.: Ficinus M. Exhortatio ad auditores in lectionem Plotini et similiter ad legentes // Marsilii Ficini philosophi platonici medici atque theologi omnium praestantissimi, Operum. T. II. P., 1641. P. 1548: Principio vos admoneo qui divinum audituri Platonem huc acceditis, ut Platonem ipsum sub Plotini persona loquentem vos audituros existimetis. Sive enim Plato quondam in Plotino revixit: quod facile nobis Pythagorici dabunt: sive Daemon idem Platonem quidem prius affl avit, deinde vero Plotinum… Idem itaque numen per os utrumque humano generi divina fundit oracula…

[71] См.: Ficinus M. Liber VIII. Ep. CLXXXII: Quod divina providentia statuit antiqua renovari // Epistolae Marsilii Ficini Florentini. Vol. 1. Nürnberg, 1497. P. 871–872.

[72] Перевод цитируем по книге: Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская академия: Очерк истории духовной жизни ренессансной Италии. М., 2018. С. 89.

[73] Kristeller P. O. The Philosophy of Marsilio Ficino. N.Y., 1943. P. 5.

[74] См.: Rodríguez T. Op. cit. P. 22.

[75] См.: Kristeller P. O. Op. cit. P. 8–9.

 

Источник: Соловьёв Р. С. Генезис термина «неоплатонизм» и порожденные им историографические штампы // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 106. С. 69-88. DOI: 10.15382/sturI2023106.69-88