Повторное открытие «эсхатологии» и «иконическая онтология»
Можем с уверенностью утверждать, что Церковь, которая всегда исповедовала ожидание Царства Божьего как неотъемлемую часть своей веры, никогда полностью не забывала, что «всё [её] в другом месте» и человек есть «то, чем он еще должен стать». Но сильное чувство эсхатологического ожидания все же стало [осознанным аспектом церковной] реальности только после того, как Г. Флоровский сказал о «последних вещах», а И. Зизиулас и Х. Янарас в каждой своей работе уделили эсхатологии центральное место: эсхатология стала не «темой» христианского богословия, а ее источником и содержанием (Ю. Мольтман)[3].
Неотъемлемой частью этого пробуждения эсхатологического сознания, способом рассказывания о Царстве Божьем, которое «сейчас, но еще не» (выражение О. Кульмана![4]) присутствует в бытии Церкви и событии Евхаристии, является иконическая онтология. В качестве первоначального места ее возникновения (или реактуализации) в современном православном богословии возьмем богословие митрополита пергамского Иоанна Зизиуласа. Здесь мы не можем заниматься такими сложными вопросами, как тот, насколько современная теология иконы или иконическая антропология (напр., у В. Н. Лосского) повлияли на генезис иконической онтологии у Зизиуласа. Как мы увидим, каждая из этих теологий подразумевает одну «иконическую онтологию», но не обязательно такую, которая была бы идентична «иконической онтологии», как ее видит Зизиулас[5]. На самом деле, возможно, у этих авторов терминологически правильнее было бы говорить о феномене иконичности, нежели о какой-то эксплицитной онтологии, особенно не в академически более последовательном, а в православном богословии более редком смысле слова «онтология» (слово о существовании[6] – в отличие от современной неопатристической риторики, особенно у Зизиуласа, где «онтология» – это часто не «слово о существовании», а существование само). Тем не менее, вплоть до митрополита Пергамского, иконичность была одним из способов объяснить способ присутствия Бога в мире/человеке без необходимости строить целую «онтологию». Иконическая онтология Зизиуласа в этом смысле является шагом вперед, поскольку она шире применяет понятие «икона», объясняя способы присутствия Царства Божьего в бытии Церкви. В этом смысле она представляет собой несомненный вклад в современную теологию. Тем не менее существуют определенные проблемы, если некоторые из ее положений будут поняты односторонне, т. е. если определенные богословские акценты, прежде всего полемического характера, разовьются в идеологические положения и шаблонные решения.
Иконическая онтология прп. Максима в видении митр. Иоанна Зизиуласа
Не углубляясь в текстологию опуса Зизиуласа, мы берем в качестве образцового текста для всей его «иконической онтологии» одно из наиболее важных его сочинений (и у нас [в Сербии. – Прим. перев.] более читаемых) – текст «Евхаристия и Царство Божие». Он как раз начинается с «иконической онтологии», т. е. с констатации того, что «Евхаристия – это икона Царства Божия, икона последних вещей (т. е. эсхатона). В православной Литургии нет ничего настолько очевидного»[7].
Более значимое объяснение иконического характера Евхаристии дается чуть позже, как толкование одного из наиболее важных и самых трудных мест из сочинений святого Максима Исповедника (из его схолий к сочинению «О церковной иерархии» св. Дионисия Ареопагита). Поскольку текст Максима крайне важен для нашей темы, мы приведем его, а затем рассмотрим комментарии Зизиуласа:
«Образами истинного назвал он (Ареопагит) ныне совершаемое в собрании... Потому что это символы, а не истина... То есть от видимо совершаемого к невидимому и таинственному, каковое является причиной и первообразом (архетипом) воспринимаемого чувствами. Причиняемым же называется то, что имеет какую-либо внешнюю причину. Или же «от причиняемого к причинам» означает – от воспринимаемых чувствами символов к умопостигаемому и умственному; или же – от менее совершенного к более совершенному, например, от отпечатков к образу, а от образа к истине. Ибо то, что в Ветхом Завете, – тень, образ же – то, что в Новом Завете, а истина – устроение будущего» (PG. T. 4. Col. 137)[8].
Контекст, в котором Зизиулас цитирует этот текст св. Максима, выраженно полемически интонирован относительно понимания евхаристии (римокатолического. – Прим. авт.) как исторической рекапитуляции истории спасения. Однако Зизиулас не скрывает необходимости «спасать» богословие Максима также от предполагаемого или действительного платонизма: «В этом разделе святой Максим по-своему интерпретирует смысл Евхаристии как образа и символа в связи с понятием причинности. То, что совершается в Евхаристии, представляет собой ‘образы’ и ‘символы’ истинного (τῶν ἀληθῶν). При чтении этого раздела создается впечатление, что мы движемся в платонической атмосфере. ‘Видимые действия’ – это образы и символы ‘невидимого’ и ‘таинственного’; чувственные символы – это образы ‘понятого и умственного’. Согласно платоновскому пониманию, чувственный и видимый мир является образом постоянного и вечного мира, который, как умный и умственный мир, является истиной, истинным миром. Следовательно, можно сказать, что совершаемое в Литургии отображает и отражает небесную Литургию, которая совершается вечно и является ‘первообразом’ земной Евхаристии. Действительно, это могло бы быть одно типичное платоническое понимание Евхаристии»[9].
Давайте теперь отложим в сторону обоснованность характеризации самих языка и атмосферы максимовой интерпретации как «платонических» (чему мы позже уделим должное внимание). Отмечаем только, что такая характеризация представляет, как будет видно, часть более широкой традиции шаблонного представления отношений между христианским иконическим/символическим богословием и «платонизмом». Что нас сейчас интересует, так это апология св. Максима, которую дает митрополит Пергамский от «типично платонического понимания Евхаристии». По нему, достаточно было ввести категорию времени как ожидания будущих вещей, и платонизм исчезнет: «Решающим элементом, опровергающим платоническое отношение перворообраза к образу, является категория времени. Чтобы подняться от образа к первообразу, нам не нужно выходить из времени, а только пройти через ожидание одного по времени будущего ‘события’ или состояния. Это превращает весь способ понимания из платонического в библейский. Ибо, в то время как для платонического понимания невозможен переход от образа к первообразу во времени, как будто первообраз находится в конце истории, для библейского понимания это необходимо. В Евхаристии, как по библейскому, так и по пониманию Максима, изображаются: будущее, Грядущий и Царство, которое будет установлено»[10].
Разворот временнóй перспективы (эсхатон, это причина, – обратная перспектива!), по мнению Зизиуласа, искупает вину за «платонизм». Таким образом, любая «пространственная» или (в первоначальном смысле слова) «(гипер)эстетическая» дихотомия («чувственное» – «сверхчувственное»), а также эпифаническо-символическая религиозность представляют собой своего рода «инородное тело» в «первобытном» библейско-эсхатологическом литургическом этосе Церкви. Поскольку значительная часть более позднего господствующего пансимволизма литургических толкований связана с «платонизацией» ромейской картины мира и богослужения, это обновление «раннехристианского» эсхатологического слоя у Максима Исповедника имеет функцию показать непрерывность восприятия Царства Божьего как подлинной реальности Церкви (даже) в теологии и в сознании Церкви после раннего христианства, которое установлено как норма ортодоксии. Конкретнее: даже в одном столь доминирующем «платонствующем» сборнике, как Ареопагитики.
Откуда берется эта гиперчувствительность митрополита Пергамского к «платонизму»? Возможно, нам поможет напоминание об обвинении Афинского профессора Нового Завета Саввы Агуридиса из-за одной «гармонистской» тенденции в святоотеческом богословии, которая якобы повторяется именно у Зизиуласа, богословие которого, по его словам, было бы принципиально «платоническим»[11]. Это «гармоническое стремление», по словам Агуридиса, не соответствует современной чувствительности «человека после Хиросимы». Зизиулас в ответ на эти обвинения в антологическом тексте «Бытие Бога и бытие человека», именно ради апологии отцов (особенно св. Максима Исповедника), подчеркивает, что мысль Максима является «эсхатологической, и следовательно, по сути, библейским видением»[12]. Далее, митрополит Пергамский «защищает» Отцов Церкви: «Соответственно этому (эсхатологическому. – Прим. авт.) видению история и мир в эсхатоне будут возглавлены во Христе. Идея о едином народе Божьем, собранном ‘в одном месте’ (ἐπὶ τὸ αὐτό), на который ‘привьются’ все народы, следовательно, идея окончательного единства мира имеет свои корни глубоко в еврейской пророческой традиции и не является эллинским влиянием. Конечно, иудеи не были склонны в это свое видение включить и материальный мир в его полноте (курсив Д. Дж.). Однако, как показали Хенгель и другие исследователи Библии, космологическая ориентация уже проникала в иудаизм задолго до появления христианства»[13].
Решающим фактором различения святоотеческой мысли и (нео)платонизма митрополиту Пергамскому видится помещение «гармонии мира» в эсхатологию, а не в протологию[14]. Однако в этой работе мы сосредоточим наше внимание на подчеркнутом Зизиуласом различии исторического сознания иудаизма[15] и космологического видения эллинизма. Как мы увидим, именно это предубеждение является причиной редукции иконичности к доминирующему «хронологическому» измерению.
Прежде чем спросим себя, будет ли вообще необходимо это акцентирование «библеизма» эсхатологического подхода, мы должны задаться вопросом, почему оно у И. Зизиуласа вообще появляется. Хотя и трудно судить о мотивах одного теологического размышления, возможно, его вмешательство можно было бы сначала объяснить своего рода педагогической мотивацией. Внушаемость толкования Зизиуласа ясна: если св. Максим мог объяснить отношения между чувственным и сверхчеловеческим в хронологическом смысле как отношение «образа» и «истины» будущего века, отдав явное «онтологическое» преимущество эсхатону, то даже сегодня будет «библейски» и «святомаксимовски» более последовательно воспринимать то, что богослужению присущее напряжение между несовершенной реальностью «здесь» и «сейчас» и совершенной реальностью «там» и «тогда» одним хронологическим, нежели «топологическим» способом. Точнее: единственный адекватный способ переживания Литургии, как по преимуществу церковной тайны, это надежда во времени на приход Царства. Таким образом «платоническую» склонность видеть в Литургии и космическое, т. е. «пространственное» превосходство «чувственного» и «сверхчувственного» (которая со времен Ареопагита развивалась и стала одним из важных аспектов православного восприятия литургии), можем рассматривать в качестве «последующего слоя», второстепенного и менее важного. Правда, если верить Зизиуласу, св. Максиму все же как-то удалось превзойти ареопагитский платонизм «эсхатологистской» интерпретацией. Но мы должны спросить себя: как обстоит дело с Литургией от Максима до самого Зизиуласа? Все ли толкователи Литургии (а также литурги) после Максима, которые приняли «платонический» пансимволизм с его дихотомиями и «пространственным» языком, думали «небиблейски»?[16]
Однако существует несколько богословских вопросов, связанных с самой постановкой проблемы, которые могут создать не меньшие затруднения, чем те, которые они должны решать. Проблемный клубок мы можем распутать следующим образом, разделив:
а) проблему «платонического» влияния на христианскую литургическую символику и иконическую онтологию и гносеологию;
б) проблему редукции иконической онтологии св. Максима к «хронологическому» аспекту (что, как мы увидим, не соответствует целостности мысли Максима).
Разве «платонизм» действительно (такая большая) проблема?
Из вышесказанного совершенно очевидно, что митрополит Зизиулас считает, что платоническое влияние на христианское богословие истории и богослужебное сознание представляет собой негативный фактор, который угрожает первоначальному, «библейскому» способу понимания (т. е. иконической онтологии).
В этой точке зрения он, во всяком случае, не одинок. Проблема взаимоотношений платонизма и христианства является не только одной из многих теоретических проблем христианского богословия, философии или культурологии и возникла не только тогда, когда христианская мысль была «дисциплинирована»[17] в гуманитарные науки в Новое время[18]. Также, несмотря на то что проблема взаимоотношений платонизма и христианства не может быть сведена только к вопросу о характере Ареопагитик, значение, которое сборник имел для творческого взаимопроникновения этих двух великих мысленных и жизненных течений, трудно переоценить. (Псевдо)историческое датирование сборника самим автором временем сразу после обращения ап. Павла к Ареопагу вовсе не так произвольно и наивно, как можно было бы подумать на первый взгляд. Контакты и влияния платонизма и христианства стары как само христианство, хотя и в косвенных и полемических голосах, и последующих христианских рецепциях Филона Александрийского.
Однако необъятная литература о платоническом влиянии на христианство не только документировала и описывала это влияние[19], но в основном и оценивала его. Подозрительность к любому положительному влиянию платонизма на христианство возможно документировать и датировать в раннем христианстве, как и само платоническое влияние. Все-таки похоже, что своего рода вера в разрушающее всемогущество платонизма преобладала только в Новое время и несколько раз появлялась (протестантская концепция «Великой апостасии», представление Гарнака об «эллинизации христианства», всеобщий поиск влияний и пансикретизм религиозных явлений в «Школе истории религий», и это лишь некоторые из них). Таким образом, установилось оценивание любого платонического влияния как негативного (а у менее талантливых богословов квалификация каждого негативного влияния как платонического) – тенденция, которой, как мы видим, не избежал и наш теолог.
Тем не менее имеет смысл задать вопрос: оправдано ли такое видение? Не желая игнорировать несомненные различия между платонизмом и христианством, мы задаемся вопросом, может ли «платоническое видение» автоматически восприняться как абсолютная противоположность (реальной или реконструированной) «библейской» концепции вещей?
Вернер Байервальтес не согласился бы с тем, что это оправдано. Как проницательно отмечает мюнхенский историк философии, негативная коннотация платонизма (а также эллинской/эллинистической философии в целом) основана на предубеждении, что «сила философии» способна разрушить «изначальный смысл христианства»[20]. В немецкой академической среде он отличает такую, несколько экстремальную позицию, от другой, которая «выделяет существующие и предполагаемые контрасты двух областей мысли и жизни для того, чтобы поставить в противоположность греческому дефициту первоначальную полноту того еврейского и его изменяющееся исполнение в христианстве, то есть его самоподтверждение в новом»[21]. Хотя последнее не обязательно исключает веру в разрушающую силу философии (и эллинизма в целом), представляется необходимым отметить, что Зизиулас в своей докторской диссертации открыто высказался против тезиса Харнака о всеобъемлющей эллинизации христианства[22], так что не совсем оправданно относить его к числу богословов/философов/историков, считающих, что эллинизм сумел полностью «загрязнить» христианство[23]. Однако то, как он рассматривает «платоническое влияние» на богослужебное самосознание и тексты Ареопагита и Максима Исповедника, вряд ли может избежать оговорок, о которых Байервальтес пишет: «слишком одомашненная речь о якобы непреодолимых альтернативах, которые показно и шаблонно антагонизируют реальные и предполагаемые противоположности» (между эллинизмом и христианством)[24]. Феноменология этого антагонизма, выраженная Байервальтесом, в основном соответствует как взглядам Зизиуласа на различия и антагонизм между платонизмом и христианством. В качестве альтернативы «конфронтации в стиле безоттеночных и исключительных тезисов и зареканий» Байервальтес предлагает «одно слияние горизонтов в смысле философской герменевтики Ганса Георга Гадамера, которое не исключает критического дистанцирования»[25]. Но еще более важное прозрение философа, чем герменевтическая несовместимость шаблонного противопоставления двух традиций, это тот факт, что «платоническое влияние» не было ни чистой случайностью, ни «произвольным орнаментом совершенно инаковой мысли», как принято считать, но «явным признаком существенного соотнесения самой богословской вещи через философское»[26]. Итак, христианская мысль не просто «заимствовала язык» в отсутствие своего[27], с ней не просто «случилось то несчастье», что на момент ее появления собеседником был эллинистический платонизм, но в этом диалоге она сама узнала определенное тематическое совпадение собственных интересов и усмотрений с темами платонизма (и других философских собеседников). Следовательно, не было необходимости ее «спасать от платонизма» (и не нужно это делать сегодня), хотя вполне законно и необходимо указать на различия и существенные расхождения в определенных точках между платоническими и христианскими основами и мировоззрениями.
Здесь мы подходим к одной интересной детали в рамках этого «предприятия по спасению иконичности от платонизма», когда речь идет о самом отношении платонической «иконологии» к концепции времени. Речь о том, что из текста Зизиуласа следует, что указанное предприятие было осуществлено путем введения «категории времени» в отношение между первообразом и образом, поскольку, согласно стереотипному пониманию платонизма (как простой вариации на одну компактную эллинскую «философию истории», т. е. философию вне-истории), ему по сути не хватает временной составляющей. Из самого текста не совсем ясно, понимается ли «платоническая» иконология как вполне атемпоральная или как темпоральная но [одновременно. – Прим. перев.] протологическая. В первом случае она есть внутреннее «участие» бытия в «бытии» и через «иконическое» отношение вовсе не подразумевает какое-либо временнóе отношение, а речь идет лишь об онтологической иерархии существования и создания, во втором случае она такова, что «образ» включает время, но эта темпоральность отношений на самом деле является возвратом к началу.
И то, и другое понимание, безусловно, не совсем произвольно, т. е. можно найти давние герменевтические традиции, которые подчеркивали, что даже «хронологический» язык «Тимея» был, по сути, только педагогической манерой[28]. Тем не менее именно упомянутый «Тимей» дает одно из самых знаковых мест платонической «иконологии» в контексте вопроса о ее темпоральности. Речь идет о месте 37D и знаменитом рассказе о том, что Демиург сотворил время как «икону вечности» (αἰώνιον εἰκόνα), и эту синтагму шесть веков спустя повторил почти дословно Василий Великий (αἰώνας εἰκόνα), но в совершенно измененном контексте – «указывая одновременно на пасхальный день (воскресенье) и эсхатон... (чем он) <...> демонстрирует первенство будущего над прошлым, раскрывая сотериологическое измерение космогонии и ее связь с культом, сакраментальной жизнью, а это измерение отсутствует в ‘Тимее’ Платона»[29]. Если на мгновение вернуться к «Тимею» 37D с его настойчивостью на всегдашнем «есть» этого иконического и временнóго существования, то можно увидеть, насколько христианская поправка платоновской синтагмы Василием была не только необходима (чтобы ее не связывать с христианской философией истории), но и принципиально дальновидна – так что она, должно быть, послужила одним из оплотов Максимовой «поправки» совсем «платонического» подхода Ареопагита.
Тем не менее если «поправка» Василием и Максимом платоновской «иконической» философии времени была необходима как дополнение к чему-то, что можно понимать как раз-историю[30], как философское основание одного самодостаточного «сейчас», которое тем самым закрыто для будущего, это все еще не означает, что эсхатологизация платоновской иконологической «теологии времени» отменила то «сейчас» иерургического иконизма/символизма. Как мы увидим, для Максима иконизация не является простой накидкой из будущего к «сейчас», но есть своеобразное отношение, находящееся в самом способе существования Церкви как иконы божественного существования здесь и сейчас в направлении будущего века.
Возможно ли иконологию Максима свести только к временнóму измерению?
Каковы последствия предвзятого мнения нашего автора о том, что прп. Максим должен был спасать Ареопагита (и богослужебное самосознание Церкви, т. е. ее эсхатологическую направленность) от предполагаемого угрожающего им платонизма? Первым видимым следствием этого «спасения от платонизма» является очевидная избирательность текста, который берется из труда св. Максима Исповедника. Что бросается в глаза, так это сравнение упомянутого отрывка из толкования (ареопагитского) труда «О церковной иерархии» с «Мистагогией» Максима, работой, в которой, несомненно, наиболее развито и используемо понятие «образа» и «изображения». Связь этих двух трудов можно рассматривать и через призму тематической зависимости (основной темой обоих текстов является иконическая связь «космической литургии» с литургической практикой и иерархической структурой Церкви). Кроме того, сочинение Максима, которое, без всякого сомнения, релевантно для проблемы «иконической онтологии», можно было бы назвать сочинением из «Толкования 99» в сочинении «О различных недоумениях у Святых Дионисия и Григория», в котором он использует ту же «хронологическую» схему, разъясняя связь между «естественной» и «богословской» философией, и явно отсылает к Логосу как источнику «иконичности»: «А они (практическая и естественная и богословская философия) в свою очередь разделяются на настоящее и будущее тем, что обладают тенью, истиной, образом и первообразом. И то, что возможно человеку [лишь] сверхъестественным и небесным образом в этом веке, а именно, достигнув высочайшей меры добродетели ведения и мудрости, улучить знание вещей Божественных, – возможно в отображении и образе первообразов. Ибо отображение – это на самом деле всякая истина, которую мы считаем существующей ныне, тень и образ великого Слова. Слово, присутствующее в настоящее время во всем и в то же время [обращенное] в будущее, сотворившее все целиком, постигается как Сущий и являющийся в образе и истине, как превышающий настоящее и будущее, и образ и истину, так как не имеет ничего противоположного, что созерцалось бы вместе [с Ним]»[31].
Это место принципиально важно для определения некоторого сужения, редукции иконической онтологии св. Максима у митрополита Пергамского. А именно, заинтересованный главным образом в поддержке одного «хронологического» и при этом «эсхатологического» прочтения Максима, внутри которого «иконичность» в «событии» приносит реальность Царства Божьего, наш современник опускает тексты и их значения, которые представляли бы собой значительно более широкие идеи самого св. Максима. Конечно, контекст, в котором митрополит Пергамский цитировал св. Максима, в некоторой степени мог привести к выбору более подходящих текстов для объяснения одной иконологии «события или состояния». В этом смысле «иконическая онтология» как присутствие эсхатона, безусловно, логически не противопоставлена этой иконологии вечно и надвременно самоиконизирующегося Логоса. Однако справедливо было бы задать «обратный» вопрос: является ли интерпретация, в которой иконичность основана на сверхвременности Логоса, на самом деле доминирующей и единственно эсхатологической? Как можем видеть, в этом месте Максим не разрешает драму настоящего в эсхатологическом достижении, скорее в одной сверхвременнóй перспективе, в которой настоящее и будущее, икона и истина превосходят сверхвременность Логоса. Икона сбывается не в конце историко-эсхатологической полупрямой, а в каждой точке этого вектора от Воплощения к эсхатону. Икона – это не только движение от эсхатона к «сейчас», но и христоцентричное движение от «сейчас» к эсхатону («Логос, Который присутствует сейчас во всем, в то же время относится к будущему и Который создал все, становится доступным познанию как предизображение и как истина, как Тот, Кто есть и проявляется, как Тот, Кто выше настоящего и будущего»).
Мысль Максима в «Мистагогии» обращена к вопросу об иконичности (как мы увидим, если сравнение возможно, даже «более обращено» к этому вопросу, чем мысль Зизиуласа), но нет ни одного другого текста, который бы в хронологическом смысле интерпретировал отношение тени, иконы и истины в одном месте. Более того, что немного удивительно, когда обращаемся к «Мистагогии» Максима, так это два взаимосвязанных впечатления:
1) Максим дает гораздо более развитую и мощную «иконическую онтологию» в том смысле, что для него не существует только одна иконическая связь (связь между Церковью и Царством Божиим), но понятие иконизации применяется и в других внутрикосмических отношениях (Церковь иконизирует всю тварь, затем видимый космос, затем человека, и его душу). Максим склонен к своего рода «паниконизму» церковной реальности, который он находит в космологии, антропологии, литургиологии и т. д.;
2) Максим не чувствует проблемы «платонизма» и пространственного языка ни в ареопагитских текстах, ни в объяснениях «Старца» (Софрония Иерусалимского?) – более того, его иконическая онтология, кажется, идет дальше, в том смысле, что иконическим отношением не только пытается объяснить (платоновский?) χωρισμός[32] между чувственным и сверхчувственным миром, а понятию иконы придается смысл объединения, по отношению к тому, что икона «действует». Онтология понятия иконы у Максима дана не внутри самой «иконизации», а в динамике действия, которое икона осуществляет.
Если мы уже говорим об иконической онтологии, мы могли бы применить само слово более последовательно к богословию Максима, нежели к богословию Зизиуласа. Онтология Максима является более последовательно «иконической», поскольку она пытается ответить не только на хронологическую напряженность между «уже» и «все еще нет» – она задумана как посредничество между целым рядом «различий».
Прячась за «этим блаженным старцем», Св. Максим начинает свою мистагогическую иконологию, указывая, что «согласно первому способу созерцания, Святая Церковь несет облик и образ (τύπον καὶ εἰκόνα) Бога, потому что в подражании и образце она имеет одно и то же действие (ἐνέργειαν) с Ним» (PG. T. 91. Col. 664D). Максим снова вернется к той позиции, согласно которой Церковь действует как Бог, Которому Церковь и принадлежит, но в начале он объясняет, что такое делает Бог: «Бог же сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной силой, связывает, сочетает и ограничивает все умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою (συννενευκόται = и делает их «взаимно склонными», по переводу еп. Афанасия Евтича. – Прим. перев.) одной связи с Собою как с Началом. Благодаря этой силе всё (τὰ πάντα) приводится к неуничтожимому (ἀδιάφθαρτον) и неслиянному тождеству (ταυτότητα) движения и бытия, при всем различии природы или движения, ни одно из сущих первоначально не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без смещения соединено (συμπεφυκότων) между собой посредством единой нерушимой связи, и благодаря сохранению одного Начала и Причины. Эта связь упраздняет и покрывает собой все частные связи, зримые, соответственно природе каждого, во всех сущих. Однако она упраздняет и покрывает не разрушением, уничтожением или приведением их к небытию, но побеждая и являясь им сверху, как является целое частям, или причина – самому целому. В соответствии с ней, то есть в соответствии с совокупной Причиной, озаряющей сущих, естественным образом существует и являются как целое, так и его части. И подобно солнцу, превосходящему по природе и по силе сияние звезд, она, будучи причиной следствий, покрывает бытие их.
Ибо как части из целого, так и следствия существуют и познаются из Причины, а также обладают своим собственным скрытым своеобразием, когда, взятые в соотнесенности с Причиной, целиком получают свое качество от нее, благодаря единой, как мы сказали, связи с Ней»[33].
Сразу бросается в глаза то, что икона – это одно «относительное» (σχετικóν, реляционное) понятие. Эта точка зрения Максима вполне соответствует библейской концепции «иконы» в софиологических и ранних христологических текстах, соответствует реляционной концепции иконы у св. Афанасия Великого, а в конце эпохи Вселенских Соборов патриарх Никифор еще раз напомнит, что икона и в буквальном смысле является «отношением» (πρὸς τί)[34]. У Зизиуласа, конечно же, не может быть проблемы с таким пониманием иконы (более того, для акцентированно «реляционного» характера богословия Зизиуласа можно было бы ожидать, что вышеупомянутая концепция Максима будет присутствовать и подчеркнута сильнее). Однако здесь очевидно, что нет возможности для одной хронологической демифологизации (или, лучше сказать, деонтологизации) космического. Здесь, очевидно, доминирует то, что по словарю А. Папаниколау скорее «горизонтальная» связь между «сверхчувственным» и «чувственным», которая иконизирует не (только) потому, что она «хронологическая», и которая не только находится в эсхатологическом ожидании, но реализуется, действует способом иконичности по (божественной. – Прим. перев.) энергии. Таким образом, хотя (пан)иконичность Церкви, то есть ее действительности, подразумевает эсхатологическо-хронологическое объединение существующих, даже в ее «платоническом» облике, как «горизонтальная» сила отношения сверхчувственного и чувственного, иконизация одинаково действительна и осуществима для Максима Исповедника. Вот почему «апология из эсхатологического» Зизиуласа, вертикализация иконических отношений даже не нужна. Основная мысль, как и в вышеупомянутой интерпретации Ареопагита Максимом, заключается в том, что реляционный характер иконы связан с «причинностью» – при этом, конечно, не одной причинностью в (исключительно) ноэтическо-логическом смысле, а причинностью, которая является «онтологической». Здесь мы сразу же сталкиваемся с расхождением между толкованиями, потому что сразу после того, как он говорит нам, что Бог является причиной всего творения, Максим далее говорит нам, что он также является их «ἀρχὴ καὶ τέλος», что, безусловно, заманчиво для одного хронологического чтения. Тем не менее элементарный факт эллинско-славянской теолингвистики состоит в том, что помимо значений «начало» и «конец» можно было бы дать и перевод «цель» (или смысл, совершенство), и, таким образом, хронологическое прочтение могло бы быть дополнено одним фундаментально онтологическим, архе-телеологическим.
Если мы сравним описание иконичности Максима с тем, которое дано в Ареопагитиках, мы увидим хотя бы несколько иной подход к концепции иконы. Зизиулас прав, когда заявляет, что Максим превзошел «платонизм» ареопагитского текста (хоть платонизм и не был таким уж страшным призраком!), но он сделал это не (исключительно) путем хронологической интерпретации, а размещая концепцию иконы в манере, несколько отличной от ареопагитской. Ареопагита интересует вопрос взаимоотношений чувственного и умственного, вещественного и надвещественного на пути познания и на поле иерургии/теургии – концепция иконы в этом смысле имеет одно гносеологическое, так сказать онто-педагогическое, или мистагогическое значение, из которого только в некотором смысле «впоследствии» познается та экзистенциальная связь образа и изображаемого[35]. Икона – в смысле ветхозаветных «антропоморфных» выражений «сверхчувственной» реальности, но также иконичность как таковая – это своего рода недостаточная неизбежность познания и посредничества между двумя онтологическими уровнями, двумя реальностями, между которыми лежит очевидный «разрыв». Что часто игнорируется, так это то, что, хоть и была проблема отношений «чувственного» и «сверхчувственного» – «платоновской», она все-таки и у Ареопагита решена в рамках иерархии и теургии/таинств Церкви. Это размещение иконичности в реальности Церкви – не просто христианский декор одного платонизма, не просто «контекст», а «место» события единства чувственного и сверхчувственного, вечного и временнóго[36]. Здесь мы уже движемся по следам «дополнения» Максима (во всяком случае, не отрицания!) Ареопагита.
Труды св. Максима знакомы с «платонической» метафизической одержимостью и категориями[37], но они никогда не являются «платоническими ради платонизма». Если нужно ее соизмерять с современными категоризациями, позаимствованными из истории и тематизации философии, то мысль Максима могла бы быть столь же оправданно приведена в связь с аристотелевской проблематикой отношения движения и существования (насколько и с мнимым и предполагаемым «платонизмом»). Максим, по крайней мере, здесь не вводит «хоризмос», а описывает космос: «ибо один мир и не делится на части» (Πάλιν εἷς ἐστι κόσμος... PG. T. 91. Col. 669B), как говорит чуть дальше. Речь идет об одном из, так сказать, программных текстов его онтологии; теологический текст, наполненный космическим очарованием и чувством связи (даже единства!) всех сотворенных существ друг с другом, но также и связи Бога и твари. Различие – это приглашение к его преодолению, икона – это «пространство», т. е. способ объединения в различии. Более того, по крайней мере одна часть интереса Максима совпадает с тем, что станет великой темой (пост)модерной философии: отношение идентичности (тождества) и различия. Конечно, в отличие от космического пессимизма и онтологического скептицизма (пост)модерна, Максим верит, что логос о Боге как о космическом начале и бытийной причине не только возможен, но и единственно логичен. Именно в Боге находится решение вопроса о взаимосвязи тотальности и бытия. Эта теоонтологическая программа затем связывается с бытием Церкви: «(…) подобным же образом дело обстоит и со Святой Церковью Божией, поскольку Она, будучи образом Первообраза, совершает (ἐνεργούσα) относительно нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искушенностью (γνώμαις), обычаями, навыками и нравами (τρόπους καὶ ἤθεσι), знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ (μορφήν) и наименование – то есть быть и называться Христовыми. И еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую и простую, неделимую и нераздельную связь, которая не позволяет проявляться (даже если они и существуют) многим и бесчисленным различиям каждого, всех к всеобщности (καθολικήν) возводя и соединяя (ἀναφορὰν καὶ συνέλευσιν) их в ней. Вследствие этого никто ничего не отделяет от общего ради себя; все срастаются и соединяются друг с другом одной простой и нераздельной благодатью и силой веры.
[Ибо,] у всех было, гласит Писание, одно сердце и одна душа (Деян. 4:32) – так что все суть и представляются единым Телом, состоящим из различных членов, которое подлинно достойно Самого Христа, истинной Главы нашей (Григорий Богослов, Слово 2:3). В нем, говорит божественный Апостол, нет мужеского пола, ни женского; нет ни иудея, ни эллина; ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Сам [Христос] (Гал. 3:28; Кол. 3:11), Который одной простой и беспредельно мудрой силой Своей Благости всё заключает в Себе, подобно тому, как центр соединяет в себе прямые линии вследствие одной простой и единственной причины и силы. Он не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды сущих, получившие бытие от Него. И это для того, чтобы творения и создания единого Бога не были совершенно чуждыми и враждебными друг другу, чтобы не утратили они предмет и цель проявления своей любви, миролюбия и тождества по отношению друг к другу, и чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие»[38].
Бог поддерживает космос в единстве, не позволяя различию стать деструктивным принципом, точно то же делает Церковь: хотя люди привносят в нее различные аспекты «идентичности», она является не только одной, но и единством. Все более поздние вариации иконического отношения (Церковь как образ чувственного мира, потом как образ человека, и человек как образ Церкви) уходят корнями в это основное соответствие – в иконическую (син)энергию Бога и Церкви.
Итак, согласно св. Максиму, Церковь иконизирует не только Царство Божие, но и Самого Бога, и не только потому, что диахронически (то есть «внутри» хроноса) она приводит Царство Божие из будущего, но еще потому, что «действует», осуществляя одну теоонтологию в космических масштабах. Она есть икона и осуществляет в себе здесь и сейчас не только эсхатологическое собирание, но и предэсхатологическое надвременнóе собирание и восхождение, «отсюда» и «от сейчас» к эсхатону. Чтобы реализовать иконическую теоонтологию, как говорит и сам митрополит Пергамский, не нужно выходить из времени, но на самом деле не обязательно также «иконичность» лишать «космического» и, следовательно, пространственного измерения. Если вспомним теперь настаивание на том, что «икона отражает не ту земную реальность, которая уже существует, а ту, которая еще грядет без того, чтобы время было уничтожено» (А. Папаниколау)[39] мы должны, по крайней мере, почувствовать необходимость дополнить такой вывод утверждением, что икона еще как отражает и космическую реальность, хотя та, безусловно, не исчерпывает всего того, что иконическая связь Бога, Церкви, человека и космоса влечет за собой, по св. Максиму Исповеднику.
В принципе, бóльшая часть основных положений иконичности Церкви и Бога, как их описал св. Максим, вполне совместима с остальной частью «иконической онтологии» Зизиуласа. Так почему же Зизиулас не прибегает к более выразительной иконической онтологии в «Мистагогии»? Единственным ответом, который, по нашему мнению, несет смысл, является разница в восприятии космического у Максима и Зизиуласа. Для Максима космос все еще обладает античной прелестью. Его космос таков, что «при всем разнообразии природы и движения ни одно из первозданных существ не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без запутывания соединено между собой посредством одной нерушимой связи, как хранителя единого принципа и причины»[40]. Сенсибильность Зизиуласа существенно отличается. Хотя, безусловно, разделяют фундаментальные принципы онтологии, Максим и Зизиулас ставят разные космологические акценты. Для Зизиуласа мир обладает контингентностью, онтологической нестабильностью, и к тому же он склонен к разложению[41]. Опыт современного читателя, для которого Вселенная давно перестала быть упорядоченной целиной, тварью, которой была сообщена поэзия, легче распознает условность (контингентность) Вселенной, чем ее космичность. В этом смысле кажется, что профессор Агуридис на самом деле преждевременно обвинил митрополита Пергамского в «аристократической» и «гармонизирующей» позиции относительно космоса. Его обвинение не обосновано. Возможно, Зизиулас не видит космос с позиции, учитывающей Хиросиму, но он, безусловно, смотрит на него, из перспективы, в которой тленность, смерть, трагедия существования занимают принципиально важное место. В его богословском видении прервана иконическая связь между Церковью и космосом. Отношение между Церковью и миром (и историей) является «диалектическим»[42]. «Она как будто разбивает лагерь в одном мире, где пребывает, но не ‘живет’»[43]. Это «диалектическое» отношение, без сомнения, можно связать с той диалектикой (не)принадлежности к миру в раннем христианстве (Послание к Диогнету). Однако мы должны задаться вопросом: почему диалектика взаимоотношений мира и Церкви была расширена иконологией у св. Максима? Было ли это способом «поправки через интерпретацию» одного скрытого и «опасного» платонизма? Или космическое увлечение и данная в нем иконическая онтология присутствия Бога в мире – это на самом деле фундаментальное, библейское прозрение того, насколько нам нужно «здесь» и «сейчас» присутствие не только как предвкушение будущего, но и как пришествие того, что Церковь сама по себе в космосе всегда иконизирует?
Согласно Максиму, Церковь – это икона космоса. Она не только устроена как космос, но то, что она делает – аналогично, то есть иконично тому, что Бог делает в космосе: привносит смысл и одерживает единство в разнообразии. Церковь не только иконизирует будущее положение вещей: она уже здесь и сейчас представляет собой тот фактор смысла, единства, которое из целостности существующего представляет космос. Сегодняшнему человеку трудно найти принципиальную упорядоченность мира, так же как и гармоничность Церкви, которую описывает Максим. Современный опыт подразумевает сильное чувство хаотичности космоса, а наша гиперчувствительность часто больше не видит Церковь как пространство любви. Нам кажется, что центробежные силы (тем не менее) доминируют как в мире, так и в церкви. Но Церковь, по Максиму, не только образ того, чем она должна стать. Она является пространством любви настолько же, насколько космос – упорядоченным целым. Поэтому установление космологического увлечения – это еще и экклезиальная «задача»: человек, который не видит в мире космос, вряд ли может увидеть в Церкви Бога.
Это не значит, что Максим слеп как к несовершенству космоса, так и к проблеме исторического реализма, к разнице между «тенью», «иконой» и «истиной». Как раз наоборот: для него космос таков, что в нем все еще действуют «центробежные» силы. Без Церкви как иконы Божьего действия в космосе сами существа были бы в состоянии постоянной вражды и отчуждения. Конечно, Максим осознает тварности мира: для него реальность «бездны» (χάσμα) между Богом и миром онтологически известна, хотя, как справедливо отмечает Л. Тунберг, «резкое различие и позитивное отношение между земным творением и его Создателем должны идти рука об руку, двойное предусловие, которое для Максима столь же космологическое, сколь и христологическое»[44]. Космическое измерение концепции образа у Максима установлено не только как симфоническое («гармонизирующее») игнорирование реальности условного мира, но и как теологически ценностное и, так сказать, «практическое» видение того, чем Церковь является и что она делает[45]. Кажется, это именно то измерение, которое Зизиулас каким-то образом упускает из виду. Для него в центре эсхатологического существования Церкви – Евхаристия как эсхатологическое событие, которое затем иерархически конституирует епископоцентричную Церковь. Для какой-то другой работы следует оставить вопрос о конкретной практике, т. е. о достижении «бытия Церкви» помимо исключительно предвкушающей событийности Евхаристии – как именно Церковь приносит действительность Будущего Века, кроме как через само событие служения литургии?[46] Для какой-то другой работы оставляем вопрос о поиске среднего пути между пиетистской концепцией «святости», которую И. Зизиулас и С. Ягазоглу[47] справедливо критикуют, с одной стороны, и их настаивания на «эсхатологической святости» каждого из нас, с другой стороны. Эта «эсхатологическая святость» по-прежнему не подразумевает способ осуществления жизни реальности Царства которое иконизируется, т. е. не отвечает на вопрос, как мы реализуем это эсхатологическое состояние здесь и сейчас. Вопрос о «принесении» эсхатона – это не только вопрос одного, пусть даже самого святого события Церкви. Литургия – центр нашей жизни, но иконизация Царства осуществляется в Церкви и после призыва «с миром изыдем». Таким образом, наша теология стоит перед вызовом дать одну «иконическую онтологию» после этого призвания, иконическую онтологию, которая не будет идеологической, пиетистской, моралистической, но которая будет говорить, как мы существуем и что мы делаем, чтобы жить полноту Жизни здесь и сейчас.
Несколько заключительных соображений
В основе ареопагитской иконологической онтологии, так же как у Максима и Зизиуласа, стоит проблема различия между реальностью Царства Божьего и реальностью этого мира. Каждый из наших авторов согласился бы с тем, что «пространство» преодоления различия реальностей Царства и мира – это Церковь. Насколько риторика ареопагитских и максимовских писаний является «платонической» в ее «пространственном» и «вертикальном» языке? У нее были причины не только культурологического и стилистического характера, но она хорошо чувствовала, что «иконическое» бытие Церкви онтологически всеобъемлюще, что означает: обязательно выражаемое как «пространственными», так и «временными» категориями. В этом смысле «платоническая» ареопагитская «пространственность», как и «пространственно-временная» иконичность Максима по сути не имеют своей целью освящать или спасать дихотомии (какое создается впечатление при чтении интерпретаций митр. Зизиуласа), но привести этот фундаментальный опыт человеческого существования (различие между «здесь» и «там», «сейчас» и «тогда») одним всеобъемлющим видением в связь с христианской икононтологией. Ареопагитский пансимволизм делает это в некоторой степени односторонне, как из-за доминирования «пространственного» языка, так и из-за «слабости» педагогическо-гносеологической связи небесной и земной реальностей (одна иконическо-символическая «онтология» у Ареопагита больше угадывается, нежели прочитывается). Однако аллергия Зизиуласа на «разделения», в особенности «пространственные», в его иконической онтологии как раз повторяет предположенную «ошибку», приписываемую платонизму, – она поляризует различие, выдвигая один аспект пространственно-временного человеческого существования, как более «богоподобный» для пришествия Царства Божьего. Тем не менее Максим в своей онтологии сознательно использует как «пространственный», так и «временнóй» язык, и не только описывает способ нашего познания присутствия Царства «здесь и сейчас» (как Ареопагит), так же как и не отождествляет пришествие только с событием Литургии (чего особенно держится Митрополит пергамский), но описывает, каким именно образом Церковь является иконой Царства. Конечно, речь идет о богословских акцентах, значение которых, безусловно, не доходит до области доктринальных различий. Из ареопагитской «иконологии» вскоре была разработана целая символическая онтология, и митрополит Пергамский, несмотря на подчеркивание событий Литургии как реализации Церкви в других писаниях, дает свое видение бытия Церкви и подчеркивает необходимость того, чтобы его теология не воспринималась как своего рода эсхатологический эскапизм, как побег «от времени и пространства», а как вера в то, что все творение, со временем и пространством преобразуются Царством Божиим[48]. Однако так же, как будущее ареопагитского пансимволизма определялось скорее «платоническим климатом», чем содержанием корпуса, так и ради более полной картины всей проблемы «пространственного» и «временнóго» у митрополита Зизиуласа необходимо напоминание и целостности мышления и свидетельствования Максима. «Иконическая онтология» Максима тогда покажется нам более полной, целостной, чем один ее аспект, дорогой митрополиту Пергамскому. А опыт чтения напомнит нам, насколько иногда необходимо проверять контекст и рассматривать более широкую картину использования конкретной цитаты отца в неопатристическом богословии. Этим не умаляется заслуга новоотеческих мыслителей, которые напоминают нам, что надо приступать к Святым Отцам творческим, но также подлинным и целостным образом.
[1] О «пробуждении эсхатологического сознания» и фундаментальному отождествлению литургического и эсхатологического у новейших православных авторов см.: Дарко Ђого, Христос – митос – есхатон (једно православно читање Рудолфа Бултмана и Јиргена Молтмана), Београд, 2011, с. 238-243.
[2] В качестве примера классического способа диссертации эсхатологии в академическом православном богословии XIX в. можно привести учебник Н. Малиновского, чтение которого оказало определенное влияние и на более поздние учебники догматики. Неудивительно, что само название «трактата» дается как «О Боге, как Судии и Мздовоздаятеле», срав.: Прот. Н. Малиновский, Очерк православного догматического богословия, Сергиев Посад, 1912 (репринт, Москва, 2010), т. 2, с. 265-351. Интересно и достойно упоминания то, что указанный учебник был не только одобрен тогдашним научным комитетом Синода РПЦ, но и систематически написан по программе Догматики. Сегодняшний аналог этого учебника, также одобренный для использования в российских академических школах и написанный в соответствии с программой, существует в сербском издании – архимандрит Алипије (Катаљски Бороздин) – архимандрит Исаија (Белов), Догматско богословље, Вршац, 2003 – в нем не существует в подлинном смысле «трактата» об «эсхатологии». Конечно, программно очень близок к XIX в. наш о. Иустин Попович (архимандрит др Јустин Поповић, Догматика православне Цркве, књига 3, Београд, 1978, у которого есть глава о последних вещах – с. 705-814), но его подход к Царству Божьему как к реальности Церкви настолько ярок и отличающийся от сухого конгломерата патристических сообщений о «малой» и «большой» эсхатологии у предшествующих авторов, что можно рассматривать его как более близкого позиции новоотеческих теологов об эсхатологии как способе мировоззрения, а не как о главе догматического богословия. Интересный, несколько сокращенный, временами неясный, но обзорный и вдохновляющий взгляд на отеческую эсхатологию дает игумен Иларион (Алфеев), Тајна вере – увод у православно догматско богословље, Краљево, 2003, с. 264-303.
[3] Культурная гиперчувствительность нашего богословия до сих пор не позволяет, или позволяет робко, задавать вопрос о взаимоотношениях, межзависимости явлений в православном богословии и современной западной христианской мысли. Быть «западником» или «под влиянием Запада» – все еще слишком сильное обвинение, заряженное виной до такой степени, что никто не может позволить себе хотя бы малейшую параллельность в уме с кем-либо из западных авторов. Это можно увидеть, например, в споре о теологии И. Зизиуласа, вокруг которой постоянно формируются возражения о «западных» влияниях на его мысль, возражения, от которых он всегда защищается, отрицая связь между своими богословскими установками и западными персоналистскими и экзистенциалистскими мыслителями, подчеркивая различия между собой и ними. Причинами этой гиперчувствительности являются не только исторические травмы православных народов (которые доминируют в подсознательном слое нашей идентичности двояким образом: мы желаем Запад в нашей жизни через вещи, но не желаем его через мысль), но также существуют в рамках самой концепции «неопатристического синтеза» как «освобождения» от «западного вавилонского рабства православной теологии». Противоречие неопатристики заключается не только в ее месте развития, которое с самого начала подразумевало Запад (Париж, Нью-Йорк и т.д.), а также типично западные академические формы, а также западную мысль в качестве опоры даже для «самых православных» мыслителей неопатристики, таких как В. Лосский и Г. Флоровский. А некоторые явления, все-таки, слишком параллельны, чтобы быть случайными. Возобновление интереса к эсхатологии на Западе с середины XIX века (что бы под эсхатологией ни подразумевалось), безусловно, определенным образом связано с возобновлением чувства ожидания Царствия в Православии сегодня. Остается большая задача исследовать пути этих взаимосвязей.
[4] Автор имеет в виду лютеранского теолога. Обычно считается, что выражение принадлежит И. З. – Прим. перев.
[5] Папаниколау в своей книге «Быть с Богом» сравнивает определенные аспекты иконичной онтологии В. Лосского и И. Зизиуласа, но эпигонско-апологетическое отношение к митрополиту пергамскому не позволяет ему видеть параллели, сходства и некоторые аспекты богословия эллинского епископа, восходящие к Лосскому. – См. Аристотел Папаниколау, Бити са Богом. Тројица, апофатичко богословље и богочовечанска заједница, Требиње, 2012.
[6] Срав.: Христо Јанарас, Философија из новог угла, Врњачка Бања, 2000, с. 205.
[7] Јован Зизјулас, Евхаристија и Царство Божије, Беседа 6/2004, с. 7.
[8] Јован Зизјулас, Евхаристија и Царство Божије, Беседа 6/2004, с. 9. – Прим перев.: Схолия 1160, в: Дионисий Ареопагит, Сочинения (с толкованием Максима Исповедника), Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002.
[9] Јован Зизјулас, Евхаристија и Царство Божије, Беседа 6/2004, с. 9.
[10] Јован Зизјулас, Евхаристија и Царство Божије, Беседа 6/2004, с. 9-10.
[11] Ср.: Јован Зизиулас, Битије Бога и битије човека, Видослов 10/23, 2003, с. 58-59.
[12] Јован Зизиулас, Битије Бога и битије човека, Видослов 10/23, 2003, с. 59.
[13] Јован Зизиулас, Битије Бога и битије човека, Видослов 10/23, 2003, с. 59.
[14] Јован Зизиулас, Битије Бога и битије човека, Видослов 10/23, 2003, с. 59-60.
[15] Авторское правописание – прим. перев.
[16] Зизиулас как будто подразумевает один церковноисторический наратив, в рамках которого можно было бы отметить моменты, периоды, и даже авторов, которые являлись бы «носителями Предания» и «библейского подхода», напротив «проблемным» и «нестандартным» авторам, тенденциям, эпохам. Появляются и моменты, и авторы синтезов (чаще всего речь идет как раз о св. Максиме Исповеднике). Мы сейчас оставляем в стороне разделение ролей в экклезиологии и аскетике и обращаем внимание только на проблему, которая возникает, если оптику Митрополита последовательно применяем к истории интерпретации и переживания богослужения. Дело в общеизвестном факте, что в поздней ромейской литургической литературе ареопагитский символизм пользовался необычайной популярностью, и пользуется ею до сих пор (несмотря на обоснованную критику о. А. Шмемана и других современных богословов). На самом деле, символизм настолько основополагающий для сегодняшней православной литургии, что без него некоторые (относительно современные) части литургического чина были бы лишены богословского смысла (например, проскомидия, в том виде, в каком она совершается сегодня). Символизм принят в более взвешенной форме (св. Николай Кавасила), или как пансимволизм (св. Симеон Солунский). Очевидно, что более поздние толкователи, хотя, конечно, никогда не забывают о Литургии как о тайне Царства Божьего, никак не привносят «эсхатологическую перспективу» настолько, насколько надо было бы ожидать, если только эсхатологический опыт Литургии является «библейским» и «традиционным». Возьмем в качестве хорошего и характерного примера только XXVIII проповедь из Толкования Святой Литургии Кавасилы (св. Никола Кавасила, Тумачење Свете Литургије, Нови Сад, 2002, с. 107-109), в которой, нпр., вообще не упоминаются слова столь дорогие Митрополиту пергамскому: «Вспоминая все, совершившееся ради нас... и второе и славное Пришествие.» Священник Кавасилы вспоминает Тайную вечерю (как будто он сам является сторонником того чрезмерного историцизма, в котором Зизиулас обвиняет латинян!): для него Тело Христово в Евхаристии было «зачато от Святого Духа, рождено от Блаженной Девы Марии, погребено, воскресло в третий день, вознесено на небеса и село одесную Отца» (с. 109). И тут точка, на Вознесении. Мы теперь можем синхронизировать Кавасилу натянутыми интерпретациями, но у него текст заканчивается именно так, и для него, очевидно, «время» присутствия Христа в Литургии «заканчивается», по крайней мере в этом конкретном месте – Вознесением. Нет «второго и славного Пришествия». Итак, является ли Кавасила «небиблейским» теологом? Может, на самом деле, и сами православная Литургия и литургика – «забывали эсхатон» вплоть до новейших времен? Или, может быть, совершенно неуместно ожидать, что отцы будут отвечать на установленные богословские критерии (такие как эсхатоцентризм) во всех эпохах и текстах? Это вопросы, которые требуют особых исследований. Но еще до того, как мы найдем на них окончательные ответы, мы должны предостеречь себя от того, чтобы не предъявлять отцам требования «библейности» и «традиционности», по крайней мере не как идеологические требования, по которым мы им будем судить. В любом другом случае нам придется либо выбирать только тех отцов и их тексты, которые поддерживают нашу идейную позицию (избирательный подход, к которому Митрополит Зизиулас, к сожалению, склонен), либо проводить какую-то оценку святоотеческих текстов, а иногда, когда свидетельство отцов явно не в нашу пользу, и спорить с ними. Следовательно, будет методологически правильнее, а теологически плодотворнее – вообще не требовать от отцов, чтобы отвечали на заранее установленные критерии и позволить им свидетельствовать, без необходимости стать лишь фрагментом в нашей теологической мозаике.
[17] Игра слов. – Прим. перев.
[18] Из объемной литературы о взаимосвязи между Христианством и платонизмом как особенно информативную для нашей публики, при этом не склонную к дихотомиям и зажигательным поляризациям, выделяем замечательную книгу: Сергеј С. Аверинцев, Ad fontes. Огледи из историје византијске патристичке философије, Београд, 2017, особенно с. 94-110.
[19] В.: Ендрју Лаут, Извори хришћанског мистичког Предања од Платона до Псеудо-Дионисија Ареопагита, Београд – Карловац, 2009, с. 24-111.
[20] Вернер Бајервалтес, Платонизам у хришћанству, у: Платонизам у хришћанству, Нови Сад, 2009, с. 15.
[21] Вернер Бајервалтес, Платонизам у хришћанству, у: Платонизам у хришћанству, Нови Сад, 2009, с. 15.
[22] Јован Д. Зизјулас, Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у Епископу у прва три века, Беседа, Нови Сад, 1997, с. 28-29.
[23] Взгляд Зизиуласа на синергию, взаимодействие, эллинизм и христианство, дано в редко цитируемой, но возможно, наиболее серьезно документированной его работе: Јован Зизјулас, Јелинизам и хришћанство сусрет два света, Београд, 2008. Опираясь на выводы западной библеистики и религиоведения, Зизиулас дает одну интересную перспективу взаимосвязанных сложных отношений иудаизма, эллинизма и раннего христианства. Тем не менее, именно в том месте, где можно было бы ожидать более широкого обзора вопроса о влиянии платонизма и иудаизма у Филона Александрийского, Зизиулас делает лишь мимоходное замечание (с. 23-25), и все повествование хронологически и тематически останавливается именно там, где начинается классический период, «золотой век» патристики – от Оригена и далее.
[24] Вернер Бајервалтес, Платонизам у хришћанству, у: Платонизам у хришћанству, Нови Сад, 2009, с. 16.
[25] Вернер Бајервалтес, Платонизам у хришћанству, у: Платонизам у хришћанству, Нови Сад, 2009, с. 19.
[26] Вернер Бајервалтес, Платонизам у хришћанству, у: Платонизам у хришћанству, Нови Сад, 2009, с. 13.
[27] Ср.: «То, что было сказано о влиянии неоплатонизма на святоотеческую мысль, связано с тем, что отцы используют неоплатоновскую терминологию, которая была распространена в их дни.» – Јован Зизиулас, Битије Бога и битије човека, Видослов 10/23, 2003, с. 59.
[28] Душан Крцуновић, Проблем стварања у Платоновом Тимеју и у Шестодневу Василија Великога, Београд, 2017, с. 375.
[29] Душан Крцуновић, Проблем стварања у Платоновом Тимеју и у Шестодневу Василија Великога, Београд, 2017, с. 390.
[30] Словосочетание автора. – Прим. перев.
[31] Св. Максим Исповедник, О разним недоумицама, Нови Сад, 2017, с. 287. (О различных трудных местах, Апория 99 – прим. перев.). Для нужд этой работы мы приводим исключительно сербские переводы произведений Максима, считая, что филолого-текстовые детали не могут решающим образом повлиять на понимание и цель его написания. Сегодня, по крайней мере, более общие издания отеческих писаний доступны в электронном виде, и каждое место проверяемо. Мы считаем, что дополнительное цитирование греческого текста в современном сербском богословии в основном служит как орнамент и для создания образа филологической подготовленности, которой большинство наших теологов не обладает. Мы даем соответствующую ссылку только когда цитируем эллинский текст.
[32] Этот термин обозначает «разделение», существующее между умопостигаемым миром идей и материальным миром. – Прим. перев.
[33] Сербский перевод: Еп. Афанасий Евтич, в: Свети Максим Исповедник, Живот и избор из дела са уводима, схолијама и студијама, Врњци – Требиње – Лос Анђелес, 2012, с. 152-153. Сербским читателям также рекомендуется взглянуть на несколько более описательный и более широкий перевод: А. Радосављевића у ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ. Аспекти философске и теолошке мисли Максима Исповједника, Луча XXI/XXII, Никшић, 2006, с. 155-157. – [Мистагогия, I. – Прим. перев.]
[34] Јарослав Пеликан, Хришћанско Предање – Историја развоја догмата, II том: Дух источног Хришћанства (од 600. до 1700. године), Београд, 2010, с. 162.
[35] Это особенно заметно, если рассматриваем понимание Дионисием символизма ветхозаветной иерархии, «иерархии Закона», которой посвящена глава 2 в труде «О небесной иерархии». В нем постоянно переплетаются потребность в аналогии и подчеркивание несходства материального и нематериального. Э. Лаут справедливо скептически относится к такой концепции (анти)аналогии и заявляет, что аналогия Дионисия в этом месте просто «не работает» (Ендрју Лаут, Дионисије Ареопагит, Београд, 2009, с. 84). Хотя даже последующие попытки более четко очертить иконическую гносеологию у Дионисия не лишены этого чувства мистической невыразимости, которая не поддается слову, и тем самым оставляет в самом написанном слове определенное усилие невыразимого, нам кажется, что именно это место (О небесной иерархии, 2) то, которое полностью отражает эту «последственность» отношения символа и реальности у Ареопагита. Хотя кажется, что для Ареопагита историческая полупрямая не имеет никакого значения в одном «платоническом» мире аналогий и отражений, тот факт, что его иконическая интерпретация точно остановилась перед «тенью», говорит о том, что, по крайней мере, элементарное самосознание о периодизации Откровения можно у него найти, и следовательно, одно, хотя бы невысказанное, богословие истории.
[36] В. отличные наблюдения о разнице между эллинскими теургиями и тайным кодом Ареопагита в: Ендрју Лаут, Извори хришћанског мистичког Предања од Платона до Псеудо-Дионисија Ареопагита, Београд – Карловац, 2009, с. 288-289.
[37] Об отношении Максима и платонизма в.: Жан Клод Ларше, Схватање божанских енергија и логоса код Светог Максима Исповедника и платоновска теорија идеја, ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ. Аспекти философске и теолошке мисли Максима Исповједника, Луча XXI/XXII, Никшић, 2006, с. 332-336. И особенно: Петар Јевремовић, Прокло и Свети Максим Исповедник, ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ. Аспекти философске и теолошке мисли Максима Исповједника, Луча XXI/XXII, Никшић, 2006, с. 342-357.
[38] Сербский перевод: Еп. Атанасије Јевтића, у Свети Максим Исповедник, Живот и избор из дела са уводима, схолијама и студијама, Врњци – Требиње – Лос Анђелес, 2012, с. 154-155. – [Мистагогия, I – прим. перев.]
[39] Аристотел Папаниколау, Бити са Богом. Тројица, апофатичко богословље и богочовечанска заједница, Требиње, 2012, с. 88-89.
[40] Здесь используем перевод: А. Радосављевић, Св. Максим Исповједник, Мистагогија, ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ. Аспекти философске и теолошке мисли Максима Исповједника, Луча XXI/XXII, Никшић, 2006, 157. Сравнить перевод: А. Јевтић, Свети Максим Исповедник, Живот и избор из дела са уводима, схолијама и студијама, Врњци – Требиње – Лос Анђелес, 2012, с. 154.
[41] Ср.: Јован Зизјулас, Христологија и постојање, Беседа 14, с. 119 и далее.
[42] Митрополит пергамски Јован, Света Евхаристија и Црква, у: Литургијско богословље – савремени огледи, Београд, 2013, 23.
[43] Там же.
[44] Ларс Тунберг, Микрокосмос и посредник. Теолошка антропологија светог Максима Исповедника, Београд – Шибеник, 2008, с. 78.
[45] Мы не можем здесь углубляться в один вопрос, некоторым образом связанный с иконической онтологией у Митрополита пергамского и Св. Максима, а именно в вопрос философии истории. Очевидна определенная линейность концепции истории Зизиуласа, внутри которой событийность приходит всегда «из эсхатона», даже когда речь идет, скажем, о событиях из жизни Христа: история всегда в одностороннем порядке спасается эсхатологией, но не наоборот. Для Максима, однако, между эсхатоном и историей существует не одна связь, не один способ присутствия: «Основные события жизни Христа понимаются не только как фактические, нравственные и мистические события в истории человечества, но одновременно как символы космических процессов (PG 90, 1108 AB) – Сергеј С. Аверинцев, Ad fontes. Огледи из историје византијске патристичке философије, Београд, 2017, с. 110. Именно «платоническая» и «космологическая», следовательно и «эллинская», полнота видения истории Максимом позволила понять событие спасения не только как присутствие в событийности тáинственного (безусловно, и так), но и как двустороннее (от истории к эсхатону, и от эсхатона к истории) и всестороннее сотирио-космологическое Присутствие Христа в Церкви, вселенной и времени. Событие становится символом в истории, символ в истории реализует как то, произошедшее, так и то, что еще не произошло. Похоже, что именно отказ от «платонического» символизма вызывает определенное перенапряжение эсхатологической событийности, которая у Зизиуласа перенимает весь сотириологический потенциал, как единственное «пространство» для осуществления спасения.
[46] Митр. Зизиулас находится на пороге «практического богословия» Царства Божьего, когда отмечает, что «эсхатологический характер Евхаристии не ослабевает, а усиливает борьбу с окружающим нас злом, как ‘этическим’, как обычно говорят, так и ‘физическим’ злом». – Јован Зизјулас, Евхаристија и Царство Божије, Беседа, 6/2004, с. 37. Однако, уже эти кавычки у «этического» свидетельствуют о том, что глубокая травма, которую и он и Х. Янарас несут в результате постоянного (вполне оправданного) противостояния морализму греческих пиетистских движений, вызвала даже терминологическое отвращение к «этике» и «этичности» как области не только реализации экзистенциального, но также как бытия-в-себе. Аллергия на пиетизм и редукция бытия Церкви ТОЛЬКО к благотворительной деятельности делают новогреческое богословие после Зизиуласа несколько обедненной практическим содержанием. Как именно реализуем Царство Божье здесь и сейчас, как боремся со злом, этическим и физическим, кроме как «присутствием»? Это вопрос о способе иконизации – как она достигается? Возможно, содержание конкретного, практического подразумевается, и оно неисчислимо, но сегодняшний богослов не может не задаться вопросом: не является ли именно отсутствие одной практики Царства причиной того, что литургическое обновление застопорилось на литургизации верующих без подходящего применения в этосе межличностных отношений в Церкви?
[47] Уп. Ставрос Јагазоглу, Иконична онтологија, Отачник 1/2009, с. 37.
[48] Јован Зизјулас, Евхаристија и Царство Божије, Беседа, 6/2004, с. 37-38.
Перевод с сербского Бранислава Ковачевича
Источник: Дарко Р. Ђого. Да ли је иконичну онтологију потребно спашавати од платонизма? О једном читању иконичне онтологије Св. Максима Исповједника код Ј. Зизјуласа // Симплексис. 2018. № 1. С. 80-98