Исследование кандидата философских наук, профессора кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Петра Борисовича Михайлова посвящено вопросу о наличии в греческой патристике такого элемента рациональной теологии, как божественный атрибут (божественные атрибуты). Показано, что подобная постановка не характерна для древнехристианской письменности. Место и роль атрибута занимает категория понятия о Боге, имеющая совершенно особую природу и функционал. Прослеживается внутренний строй и происхождение этого важнейшего элемента богословской мысли, как производного от взаимодействия с божественным, а не плода человеческой рациональности. Его функционирование подчинено диалектике непознаваемой сущности и доступной энергии, а достижение верифицируется религиозным опытом. Понятие получает закрепление и выражение в имени, подчиненном правилам различия апофатических и катафатических высказываний

Богословие (ср. теология) по своему смыслу и функционалу ― дискурс рациональный. В строении слова опорную позицию занимает понятие «слово» / «логос», базовое для всякой рациональной деятельности. Безусловно, предметная область этого дискурса выходит за рамки рациональности; она всегда остается недоступна окончательному постижению человеческого разума. Но рациональная структура богословия обладает надежными средствами для некоторого приближения к своему предмету. Компетенции рациональности в богословии во все времена оценивались весьма высоко, хотя и неодинаково. На некоторых этапах истории христианской мысли фактор рациональности переоценивался, а на других ― заметно понижался, уступая место практикам безмолвия, интеллектуальной сдержанности и смиренному воздержанию от рационального суждения. Всякая эпоха вырабатывала свои стратегии богословского высказывания. Для одних характерна развернутая система рациональной верификации опыта божественного, для других ― скупые и беглые наброски. Варьируются даже сами принципы рациональной работы в богословии. Одним периодам присуще едва ли не тотальное воспроизведение всего мистического опыта в средствах рациональной артикуляции, другие лишь пунктирно прочерчивают длинную траекторию, уходящую за пределы досягаемости, оставляя многое недосказанным и неупомянутым.

В перспективе общей истории богословия представляется весьма заманчивым обобщение опыта разных эпох, многих поколений и различных богословских школ и традиций, в частности в вопросе о ее базовых рациональных элементах. Причем особенно показательным оказывается перекрестный опрос далеко отстоящих друг от друга типов богословия, проверка актуального инструментария одной эпохи на материале другой. Настоящее исследование и представляет собой подобный опыт изучения корней рационального высказывания о божественном в греческой патристике, христианском богословии первого тысячелетия на примере наиболее показательных и релевантных текстов, имеющих высокие показатели авторитетности в современной для них и позднейшей богословской культуре. В качестве верифицирующего материала берется система божественных атрибутов, как она сложилась в высокой схоластике и была с некоторыми перестановками унаследована в позднейшей истории западной богословской мысли, в особенности в ее позднейших изводах ― рациональной теологии.

Отечественный теоретик этого дискурса В. К. Шохин склонен за расширенным рядом ― философская теология, рациональная теология, аналитическая теология ― видеть единое рациональное поле[1]. Единым рамочным определением для него служит такая формула: философская теология ― «это теоретический дискурс, субъект которого ставит и решает теологические проблемы с исходным и преимущественным использованием философских ресурсов»[2]. Одно из заметных достижений этого широко представленного в академическом мировом пространстве дискурса ― система божественных предикатов / атрибутов. Она представляет собой одну из базовых рубрик рациональной теологии, начиная еще со времен высокой схоластики, с Ансельма и Фомы, размышление о Боге в аспекте Его различных совершенств или, что то же, свойств, становится привычным типом рассуждения для теологической мысли. Божественные атрибуты представляют собой некие стабильные и универсальные теологические категории. Общий список может варьироваться, но среди основных можно упомянуть следующие:

1) развернутый список: простота, всеведение, вечность, всемогущество, всеприсутствие, моральное совершенство[3];

2) структурированная схема: а) метафизические: божественная необходимость (существование Бога), божественная простота (самотождественность), вездесущность (omnipresence ― повсеместность, универсальность), божественная темпоральность; б) теистические: всемогущество, всеведение, всеблагость[4].

Следует отметить одну особенность, присущую этим постоянным элементам богословской рациональности, сопровождающую их на протяжении многих веков употребления: в процессе интенсивного использования божественные атрибуты в конце концов обретают статус неких универсалий теологического дискурса, что-то вроде объективированных форм мысли о Божественном, которые могут служить не только богословским и религиозным нуждам, но и быть использованными в альтернативных системах мысли, нацеленными против религии как таковой. Так, Л. Фейербах строил свое разоблачительное объяснение происхождения религии на переосмыслении природы божественных атрибутов. Согласно его интерпретации атрибуты Бога ― это проекции человеческих желаний, ожиданий и надежд, моделирующие человеческий идеал, а не признаки божественного существования, что ставит под вопрос не только состоятельность этих понятий, но и существование означаемого ими Существа. Впрочем, опровержение этого построения не входит сейчас в наши задачи, а скорее является неким фоновым предостережением против чрезмерной переоценки статуса божественных атрибутов и служит поводом для их исторической верификации. Главный родовой признак философии в теологии и тем самым ее известное преимущество, хотя в этом же кроется и ее уязвимость, ― это беспредпосылочное основание в рациональном рассуждении о Божественном и Боге. Такой подход характерен для высокой схоластики, со своими непременными ограничениями, которых сейчас не стоит касаться. Еще более он характерен для деистической и теистической мысли Нового времени, тем более для современной аналитической и — шире — рациональной традиции в теологии.

Проблема может быть поставлена таким образом: релевантно ли понимание Бога в свете его основных божественных атрибутов ― метафизических и теистических? Исчерпываются ли ими наши представления о Боге Откровения? Можно ли подвести под эти теологические универсалии рационального характера все богатство и разнообразие опыта богообщения, которым наполнена история христианского духа? И могут ли они, в свою очередь, служить точкой отсчета в рассуждениях о Боге? Наконец, насколько характерен такой результирующий тип богословского высказывания для христианства первого тысячелетия, в котором ковались основные и неотменяемые формулы христианского богословия? Первичные ответы скорее ставят под сомнение исключительность такого подхода. Патристической мысли подобный формализованный ход мысли свойствен лишь в очень малой степени. Ведь даже самые философски оснащенные и склонные к отвлеченному рассуждению богословы древности никогда не исходили из одной лишь рациональности — библейское откровение этого не допускало. Так, основополагающий атрибут вечности в библейском откровении выводится из существа Бога ― «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), но не наоборот. Да и платонизм лишь подтверждал эту базовую интуицию, ведь согласно первой гипотезе «Парменида», единое превыше бытия. В патристике устойчив подобный ход мысли ― не от частного к общему, а от истока к проявлениям. И в свете этого движения мысли находится место божественным атрибутам, но их происхождение и, тем самым, статус в богословской системе существенно отличается от их положения в современной рациональной теологии.

Патристика свидетельствует о Божественных свойствах или атрибутах не как готовых фактах богословского разума, а как перспективах и путях их обретения. Мысль древних отцов отслеживает сложный и таинственный процесс формирования понятий о Боге, а не готовые формы разума, из которых слагается обобщенное метафизическое представление о Боге. Значительное внимание уделяется происхождению категории понятия как такового в генеалогии нашего знания о Боге. В патристике оно разворачивается в полноценное богословие опыта в его противопоставлении богословию логического вывода. Именно в этом заключается та особенности богословского сознания древнего христианства, которая бросается в глаза при первом обращении к источникам того времени.

Среди этих источников выделяются прежде всего тексты догматического содержания, обладающие высокими показателями для разнообразных обобщений. Существует известная закономерность в формировании литературных жанров и направлений богословской работы, наиболее близких к вопросам происхождения богословских понятий и к процедурам богословской работы. Тексты, адресованные непосредственно церковной общине, обходят эти темы стороной. Сочинения, адресованные интеллектуальным и политическим элитам своего времени, апологетики от св. Иустина Философа и Климента Александрийского до Евсевия Кесарийского и Феодорита Кирского, уделяют им больше внимания. Значительное место посвящено этому в традициях богословской полемики — в тринитарных и христологических спорах, содержанием которых часто становилось выяснение границ компетенции человеческой рациональности в постижении божественного. Наконец, дидактические тексты, служившие пособием для церковных дидаскалов ― у александрийцев, каппадокийцев, антиохийцев, византийцев, ― последовательно раскрывают генеалогию богословских понятий. Их эмпирической верификацией заняты аскетические и мистические труды духовных писателей, что никак нельзя устранять из поля зрения при рассмотрении всего процесса зарождения, оформления и использования человеческих понятий о Боге.

Закон существования

Фундаментальным значением для всего патристического периода истории христианской мысли и, тем самым, для традиционно ориентированных богословских школ позднейших времен обладает закон божественного существования. После того как он был сформулирован великими каппадокийцами во второй половине IV века, его последовательно придерживались все последующие поколения древних богословов. Суть его выражается формулой: «Знаю, что Бог есть, но что есть Его сущность –– не ведаю. Поэтому как спасаюсь? Через веру. А вера довольствуется знанием, что Бог есть, а не что именно Он есть… Познание непостижимости сущности Бога и есть познание Его сущности»[5]. Через несколько столетий прп. Иоанн Дамаскин воспроизведет его в универсальной сумме православного богословия, как можно назвать его «Изложение веры»: «...что Бог есть, ясно. А что Он есть по существу и природе, это совершенно непостижимо и неизвестно»[6]. Онтологическая доминанта этой формулы принципиально ограничивает все положительные утверждения о Боге, обозначая их условный и относительный характер. Это не ставит под вопрос истинность божественных атрибутов, но ограничивает их статус. На основании того или иного свойства Бога нельзя определить Его сущность, поскольку она заключается в самом существовании. Ведь всякая попытка определения этого непостижимого божественного факта есть неизбежно его ограничение. Эту особенность во всей ясности и остроте обнаружил евномианский спор великих каппадокийцев, которые и выковали формулу божественного существования.

Интеллектуальное жонглерство арианских богословов последней генерации особенно очевидно. Евномий со своими последователями исходили из предзаданных представлений о Боге как существе нерожденном, т. е. безначальном, что относится к метафизическому атрибуту вечности. Этот атрибут призвано выразить имя Нерожденный (ἀγέννητος). В системе евномиан оно возводилось в абсолютное имя-сущность, что давало им эффективный инструмент для построения своей ущербной триадологии. Однако они могли поразить воображение лишь простецов среди своих современников, но на образованных церковных богословов их софистические трюки не производили ни малейшего впечатления. Напротив, каппадокийцам не составило непосильного труда опровергнуть все их колоссальное построение, воздвигнутое на зыбкой основе злоупотреблений богословской рациональностью. Причем борьбу с ними каппадокийцы повели именно на поле рациональной теологии, но сама природа рациональности участниками полемики оценивалась по-разному. Евномиане выводили свое богословие из рационального представления о Боге (из атрибута вечности), т. е. из произвольных догадок, а каппадокийцы возводили здание церковного исповедания к неопровержимому знанию о существовании Бога, имеющему своим истоком само божественное бытие, которое обнаруживает себя вечным, всеблагим, всеобщим.

Впрочем, стратегия объективации запредельного опыту и разуму знания в понятиях, по всей видимости, является неизбежным побочным обстоятельством всякого школьного богословского образования. Ведь преподание божественной истины новоначальным в виде готовых понятий о Боге, выработанных многими поколениями тайнозрителей, есть само содержание богословского наставления. И во многих случаях, когда древние богословы брались за эту задачу, они оперировали именно готовыми отточенными формулами и категориями. Но при этом не забывали напоминать своим ученикам и читателям о том, каким подвигом получено это знание. Полноценное приобщение к нему предполагает и со стороны учеников опыт восхождения, им также предстоит пережить опыт встречи. Только тогда это знание становится внутренним достоянием, только в таком смысле оно может быть духовным содержанием жизни, ― все это только тогда, когда понятия о Боге наполнены духовным миром их обладателя, опытом созерцания. И даже при составлении самых обобщающих сумм богословского знания необходимо держаться этого принципа. В этом свете справедлив упрек прот. Георгия Флоровского, прозвучавший в адрес автора «большой догматики русского богословия»[7], каким является «Догматическое богословие» митр. Макария Булгакова, представляющее собою «симфонию библейских текстов, свод отеческих цитаций», автор которой, как полагает Флоровский, «словно и не подозревает, что эти тексты и свидетельства нужно возвести к живому догматическому созерцанию, к опыту духовной жизни»[8].

Итак, попробуем проследить процесс образование понятия о Боге с особенным вниманием к его ходу и методам. Понятие с необходимостью должно получить закрепление в какой-либо знаковой системе во избежание забвения обретенного таким непосильным трудом знания. Способом удержания обретенного понятия служит имя. Стало быть, следом речь неизбежно пойдет о божественных именах, их происхождении и обозначаемой сущности.

Образование понятия

Древние наставники и учителя уделяли специальное внимание предварительной подготовке к богословскому наставлению и посвящали особое время установочным вопросам духовного посвящения, которое мыслилось как путь всего человеческого существа, а не как увлекательное путешествие интеллекта без каких-либо перемен во внутреннем состоянии и без изменения его местоположения в духовном пространстве. Особенно заметно это в тех древних текстах, которые были специально предназначены для обучения церковному вероучению: катехизисах, систематизациях церковной доктрины, служивших задачам богословского образования. Это можно проследить прежде всего по структуре крупных произведений.

Композиция известного огласительного цикла св. Кирилла Иерусалимского состоит из предогласительного введения и восемнадцати огласительных бесед, из которых первая треть служит развернутыми пролегоменами к передаче крещального символа и его подробным комментариям. Кульминацией этого вступительного раздела звучит сократическая формула, предостерегающая от какого-либо высокомерия, происходящего из мнимой осведомленности в высших предметах: «В вещах Божественных великое есть знание ― сознавать свое незнание» (Cath. VI, 2). «Для подлинного благоверия достаточно знать, что мы обладаем Богом, Богом единым, Богом живым, Богом вечно сущим…» (Cath. VI, 7). Здесь вполне ожидаемый онтологический глагол, указывающий на существование Бога, заменен глаголом обладания, что, по всей видимости, призвано указать на истину божественного существования в опытном аспекте богообщения, а не отвлеченного метафизического рассуждения. А далее следует исповедание в уже вполне зрелой богословской терминологии с использованием таких важных инструментов для получения богословских понятий о Боге на основании божественных свойств, как различение сущности и энергии ― Бога «многоименного, всесильного и единого по своей сущности (τὴν ὑπόστασιν, зд. в значении сущности)… Ибо потому, что называется Он благим, и правосудным, и Вседержителем, и Саваофом, не есть Он различен и иной (Οὐ γὰρ … παρὰ τοῦτο διάφορός ἐστι καὶ ἀλλοῖος· ἀλλ’ εἷς ὢν καὶ ὁ αὐτὸς). Но, будучи Один и Тот же, бесчисленные открывает действия Божества (μυρίας ἐκπέμπει τὰς τῆς θεότητος ἐνεργείας); Он не более по тому свойству, а менее по другому, но по всему подобен Себе Самому»[9]. В основании церковного богословия ― факт существования Бога. Возможности высказываний о Нем основаны на том, как Он себя открывает в своих проявлениях. Их разнообразием нисколько не нарушается Его единство и самотождественность. Механизм образования понятий уже здесь отражен во всей своей внутренней логике и полноте.

Плану субъекта познания и его состоянию в самом процессе уделяется в патристике особое внимание. Так, пять знаменитых слов «О богословии» (Orationes 27–31) св. Григория Богослова открываются первым, предварительным словом, посвященным богословию как таковому, прежде изложения богословской доктрины Церкви. Нелишне вновь привести эти властные утверждения: «Любомудрствовать о Боге (τὸ περὶ θεοῦ φιλοσοφεῖν) можно не всякому, ― да! не всякому <…> можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько. Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании»[10]. Никакое упрощение в деле уразумения божественного не допустимо. Отвлеченное рассуждение о Боге на основании Его обособленных свойств совершенно не приемлемо. Однако «памятовать о Боге необходимее, нежели дышать; и, если можно так выразиться, кроме сего не должно и делать ничего иного»[11]. Наконец, принципиально важна соразмерность размышления о Боге, обусловленная состоянием и способностями или, иными словами, успехами в созерцании ― «…в такой мере, до какой простираются состояние и способность разумения в слушателе (ἐφ’ ὅσον ἡ τοῦ ἀκούοντος ἕξις ἐφικνεῖται καὶ δύναμις)»[12].

«Изложение веры» прп. Иоанна Дамаскина, будучи своего рода «суммой патристического богословия» обладает наиболее высокой показательностью. Известное по переводным изданиям деление трактата на четыре книги не соответствует первоначальному авторскому делению на сто глав. В общей композиции этого богословского синтеза выделяется методологическое введение, развернутое на четырнадцать первых глав. И только после этого раздела начинается изложение церковной веры в собственном смысле (= Книга вторая). А сама 14-я глава посвящена как раз вопросу о божественных свойствах, именно так она и озаглавлена ― «Свойства божественной природы». Итак, каковы же они, эти божественные свойства? Дамаскин приводит наиболее полный и развернутый список разработанных в предшествующей традиции божественных свойств: «Несотворенность, безначальность, бессмертное, беспредельность, вечность, невещественность, благость, созидательность, праведность, просвещение (τὸ φωτιστικόν), неизменность, бесстрастность, неописуемость, необъемлемость, неограниченность, неопределяемость, невидимость, немыслимость, отсутствие недостатков (τὸ ἀνενδεές, ср.: отсутствие потребности в чем-либо), самодержавность и самовластность (τὸ αὐτοκρατὲς καὶ αὐτεξούσιον), вседержительность, жизнеподательность, всесилие, бесконечное могущество, освящение и уделение (μεταδοτικόν), обнимание и содержание всего и обо всем промышление (τὸ περιέχειν καὶ συνέχειν τὰ σύμπαντα καὶ πάντων προνοεῖσθαι)»[13].

Обращает на себя внимание, что свойства Божии перечисляются не в виде прилагательных, но субстантивируются по среднему роду. В таком качестве они получают относительно самостоятельное значение. Метафизические свойства чередуются в свободном порядке с теистическими и дополняются апофатическими свойствами, обусловленными весьма ограниченными возможностями восприятия Бога. Это свойства неописуемости, необъемлемости, неограниченности, неопределяемости, невидимости, немыслимости (τὸ ἀπερίγραπτον, τὸ ἀχώρητον, τὸ ἀπεριόριστον, τὸ ἀόριστον, τὸ ἀσώματον, τὸ ἀόρατον, τὸ ἀπερινόητον), которые перечисляются подряд. Условно объективные признаки перемежаются с субъективными (ср. Бог-в-Себе / Бог-вовне), если рассматривать процесс с точки зрения познающего. Введение в метафизический и религиологический словарь апофатических божественных атрибутов подготавливается предыдущими главами трактата, в которых речь идет об узких границах познания, Божественном Откровении и основах апофатизма, который вводится в связи с предметным изложением христианского учения о Пресвятой Троице. Именно здесь Дамаскин пишет подробно о том, что Божество непостижимо и что не нужно любопытствовать об изреченном и неизреченном, познаваемом и непознаваемом, о том, что Бог есть, но что Он есть по существу и природе, то непостижимо и неизвестно. Только после этого «методологического чистилища» читатель достоин быть введенным во «святая святых» ― описание Божественного через его свойства. Но внутренние скрытые механизмы формирования понятий о Боге были разобраны значительно раньше прп. Иоанна. Следы уходят в четвертый век, в богословский спор каппадокийцев с евномианами, вынудивший православных богословов самым внимательным образом проследить формирование божественных имен и атрибутов, а также верифицировать их на собственном аскетическом и мистическом опыте.

Первопроходцем в этом направлении оказался свт. Василий Великий. Он установил категориальные ограничения в познании Бога: сущность непознаваема, отчасти постижимы проявления Бога, которые на этом основании могут оформиться в понятия и закрепиться в именах: «…самая сущность никому не удобозрима (τὴν οὐσίαν ἀπερίοπτον εἶναι), кроме Единородного и Духа Святого, а мы, возводимые действиями Божьими (ἐκ δὲ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ), и из творений (διὰ τῶν ποιημάτων) уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть разумное Божие (τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ ― т. е. то, что доступно уразумению в Боге. ― П.М.), что Бог явил всем людям. А если что у богословов (παρὰ τοῖς θεολόγοις ― зд. под богословами имеются в виду авторы книг Священного Писания) написано, по-видимому, о сущности Божией (περὶ οὐσίας Θεοῦ); то слова их, своими переносными значениями и иносказаниями, ведут к иным понятиям (τροπολογίαις τισὶν ἢ καὶ ἀλληγορίαις, πρὸς ἑτέρας ἐννοίας οἱ λόγοι φέρουσιν)»[14].

Этот фрагмент особенно содержателен с точки зрения принципов богословской гносеологии и приема переноса понятий (ἑτέρας ἐννοίας). Василий затрагивает едва ли не единственную возможность проникновения в суть понятий о Боге через прием смены смысла / переключение референции. Вместе с изменением смысла меняется и референт разумения и высказывания ― с доступного эмпирической верификации на запредельный всякому возможному опыту. Статус понятий как таковых в богословии св. Василия особенно важен. Это подтверждается уже его ранними текстами, относящимися к периоду интенсивных аскетических занятий, которым он предавался в первые годы по окончании своего светского образования. Он подробно разворачивает траекторию восхождения к понятию о Боге, выделяемому особо, как крайней точке, доступной человеческим способностям, во втором письме, которое часто называют «малым аскетическим трактатом». Это свидетельство особенно важно для нас в данном случае, поскольку оно прошло проверку реальным аскетическим опытом. С большой подробностью он описывает этот путь.

Первая ступень называется «удалением от мiра» (κόσμου ἀναχώρησις), под которым понимается освобождение души от привязанности ко всему телесному, земному, повседневному, житейскому, людям и мiру. Следующая ступень ― достижение безмолвия и совершенного покоя (ἡσυχία), знаменующее собою начало очищения (ἀρχὴ καθάρσεως). На этом этапе ум (νοῦς) обращается на «самого себя, а от себя восходит к мысли о Боге»[15] (ἐπάνεισι μὲν πρὸς ἑαυτόν, δι' ἑαυτοῦ δὲ πρὸς τὴν περὶ Θεοῦ ἔννοιαν ἀναβαίνει). Все это широкое и целенаправленное движение сопровождается изучением Священного Писания и молитвой. Совершенная молитва «уясняет в душе мысль о Боге. А посредством памяти водруженная в нас мысль о Боге есть вселение в нас самого Бога (εὐχὴ δὲ καλὴ ἡ ἐναργῆ ἐμποιοῦσα τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν τῇ ψυχῇ. Καὶ τοῦτό ἐστι τοῦ Θεοῦ ἐνοίκησις, τὸ διὰ τῆς μνήμης ἐνιδρυμένον ἔχειν ἐν ἑαυτῷ τὸν Θεόν)»[16]. Нельзя не заметить, что центральным элементом всей развернувшейся картины является понятие о Боге (περὶ Θεοῦ ἔννοια ― вообще характерное для Василия выражение), обретение которого сопровождается головокружительным восхождением ума, а целенаправленное сохранение в сознании посредством непрестанной молитвы оборачивается вселением Бога в душе (ἐνοίκησις). Как далеко отстоит этот опыт от схоластических упражнений в интеллектуальных и диалектических рассуждений, различающих малейшие нюансы рациональных построений, но не обладающих неопровержимостью эмпирической достоверности!

Уникальной особенностью достигнутого таким образом понятия о Боге является его непроизвольность и подлинная принадлежность своему Носителю. Многочисленные враги Василия часто его обвиняли во введении в богословский оборот новых небывалых понятий, в создании новой богословской терминологии. Василий же всякий раз парировал эти нападки указанием на их благоприобретенное, а не им самим изобретенное происхождение. Ведь постепенное внутреннее развитие и созревание понятия нисколько не нарушает идентичности с первоначальным залогом понимания истинного Бога: «То понятие о Боге (ἔννοιαν περὶ Θεοῦ), которое я приобрел с детства от блаженной матери моей и бабки Макрины, и возрастало во мне (αὐξηθεῖσαν), потому с обогащением разума (ἐν τῇ τοῦ λόγου συμπληρώσει) не менял я одного на другое, но усовершенствовал ими преподанные мне начала (τὰς παραδοθείσας… ἀρχὰς ἐτελείωσα)… Как возрастающее семя, хотя из малого делается большим, однако же само в себе остается тем же (ταὐτὸ δέ ἐστιν ἑαυτῷ), не изменяясь в роде, но совершенствуясь в процессе роста (κατ' αὔξησιν τελειούμενον). Так, думаю, и во мне одно и то же разумение возрастало по мере моего продвижения (τὸν αὐτὸν λόγον διὰ τῆς προκοπῆς ηὐξῆσθαι)»[17].

В рукописной традиции присутствует интересное разночтение, которое один издатель (И. Куртон) опускает в аппарат критического издания, а другой (В.-Д. Хаушильд) вводит в основной текст: ηὐξῆσθαι οὐχὶ δέ ἀντὶ τοῦ ἐξ ἀρχῆς ὄντος τὸ νῦν ὑπάρχον γεγενῆσθαι («достигнутое на настоящий момент возникло из развития бывшего первоначально, а не появилось только теперь»)[18]. Развитие понятия может сопровождаться уточнением терминологии, как об этом пишет Василий в том же письме несколько ниже: «не все ли [сказанное когда-либо мною о Боге] одно с другим сходно, кроме того, что, как заметил я, <…> в словах моих усматривается некоторое возрастание, по мере моего преспеяния, и это не изменение чего-либо худшего в лучшее, но следствие возрастающего знания, восполнение недостающего»[19].

Итак, в индивидуальном и общинном богословском и религиозном опыте усвоение истинного и достоверного понятия о Боге и его отражение в слове возрастают из заложенного первоначально по мере направленного развития и созревания. Самое существенное в этом содержательном письме ― это указание на то, что развитие понятия о Боге заключается в приближении к Нему, а с другой стороны ― во вселении самого Бога в сознании восходящего ума. Позднее свидетельство св. Василия подтверждает более раннее, приведенное выше, и только добавляет некоторые оттенки, сохраняя полную преемственность мысли и опыта. В Ареопагитском корпусе этот ключевой принцип патристического богословия выражен наиболее явно и последовательно, получив вид завершенной формулы: «…все Божественное (πάντα γὰρ τὰ θεῖα), явленное нам (ὅσα ἡμῖν ἐκπέφανται), познается только путем сопричастности (ταῖς μετοχαῖς μόναις γινώσκεται). А каково оно в своем начале и основании ― это выше ума, выше всякой сущности и познания (ὁποῖά ποτε ἔστι κατὰ τὴν οἰκείαν ἀρχὴν καὶ ἵδρυσιν, ὑπὲρ νοῦν ἔστι καὶ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν). Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость (προαγομένας δυνάμεις ἐκθεωτικὰς ἢ οὐσιοποιοὺς ἢ ζωογόνους ἢ σοφοδώρους)»[20].

Здесь еще более подчеркивается факт божественной трансцендентности, которая выходит за пределы даже непознаваемой сущности и наделяется сверхсущностными качествами. Однако ее восприятие не вовсе недоступно человеку: ее многообразные проявления постигаются, но не путем интеллектуального познания, а путем экзистенциальной сопричастности. В этом пассаже, да и в самой системной основе мысли Ареопагитик, угадываются опорные элементы «неоплатонической триады» ― пребывание, исхождение, возвращение, как они описаны в частности у современника создания корпуса Пс.-Дионисия последнего платоника-диадоха Дамаския: «…каждый различается / разделяется на три аспекта ― пребывание, исхождение, возвращение; каждый же проявляется либо в [недоступной] сущности, либо в жизни, либо в познании»[21]. Допустимо и обыгрывание смыслов этой схемы: сущность, жизнь, мудрость. Достигнутое таким образом неложное понятие о Боге должно быть закреплено и доверено другим. В этом уже заключается предназначение Божественных имен.

Рождение имени

Связь познания и именования обнаружена давно. Применительно к сфере божественного их порядковые соотношения в платонизме были установлены самим Платоном: «…творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»[22]. Эти этапы понимаются в некоем эзотерическом постижении тайны божественного бытия, отчасти доступной избранным. Однако всеобщим достоянием это знание стать уже никак не может, поскольку поделиться им невозможно. Христиане переосмыслили эту идею и представили ее в инверсии. Так, св. Григорий неточно цитирует Платона и высказывает возражение: «„Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно“, ― так любомудрствовал один из эллинских богословов…»[23]. К этой ситуации применима знаменитая запрещающая формула Людвига Витгенштейна, «бритва Витгенштейна» из «Логико-философского трактата»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»[24]. Однако означает ли это, что истинное богословие обречено на безмолвие и ничего положительного сказать о Боге человек не в состоянии? ― Вовсе нет. И тот же Григорий разрешает возникающую апорию: «Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно (φράσαι μὲν ἀδύνατον, νοῆσαι δὲ ἀδυνατώτερον)»[25]. Познание запредельно возможностям человека, а именование невозможно условно, значит, отчасти все-таки возможно. В противном случае обретаемые понятия были бы пустыми формами без содержания и никак не удерживались бы в памяти общины и рода. Напротив, ряд имен Божиих широк и пространен. Более того, богословский лексикон принципиально неисчерпаем. Впечатляет наиболее полная роспись имен Божиих из одноименного трактата Ареопагитского корпуса ― по меньшей мере тридцать два имени Бога приводится в нем из Священного Писания. Однако сам статус имени как такового весьма условен. Поэтому вымостить из известного перечня имен Божиих гладкий путь для восхождения души вряд ли когда-либо удастся. Ведь имя по самой своей природе не онтологично, тем самым не совершенно, а конвенционально. В этом отношении древние богословы были предельно категоричны.

Природа имен Божиих занимала древних богословов, когда они обращались к словам Божественного Откровения. Прежде всего следует осознать, что имена Божии ― это не результат прогресса в познании. Источником именования выступает само Божество. Но для установления связи Оно прибегает к именам, имеющим хождение среди людей. Св. Василий так описывает этот факт: «Господь, обращаясь к нам, употребляет слова и именования тех предметов, которые нам известны»[26] и оборачивает их смысл таким образом, чтобы они стали для нас выразителями истины. Но такое божественное снисхождение требует от человека встречного отклика и встречного движения, восхождения, и потому мы не должны останавливаться на первом значении библейского слова, но возноситься к его высшему смыслу: «когда Господь именуется „путем“, возводимся к высшему понятию, а не останавливаемся на том, какое представляется с первого взгляда (πρὸς ὑψηλοτέραν ἔννοιαν, ἀλλ’ οὐχὶ πρὸς τὴν ἐκ τοῦ προχείρου λαμβανομένην ὑποφερόμεθα)»[27]. Этому правилу подчиняется как экзегетика, так и мистика, поскольку познание Божественного достигается через приобщение, оно всегда предполагает движение навстречу ― …познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13. 12).

Таким образом, разум познающего вовлекается в возвратное движение Первопричины (ἐπιστροφή) и на различных ступенях приближения к Первоистоку возникают имена. Впрочем, их качество, или, иными словами, соответствие означаемому понятию переосмыслено, относительно, а от своего референта они бесконечно далеки. При дальнейшем восхождении души к Богу они и вовсе утрачивают силу, и она обрекается на безмолвие. Дискурсивное мышление претворяется в чистое созерцание и бессловесное общение. Нас же все-таки интересует некая промежуточная ступень патристической ономатологии ― имя в его относительной стабильности и условной определенности. А особенно то, каким образом оно обретается и, тем самым, какова его природа, обусловленная его происхождением. Этот механизм наиболее полно раскрыт в Ареопагитиках. Для его описания ему понадобилось обратиться за системной поддержкой к платонической философии. Встречное движение божественного и человеческого вписаны в метафизическую триаду позднего платонизма, уже упоминавшуюся выше ― пребывание, исхождение, возвращение (μονὴ / πρόοδος / ἐπιστροφή)[28]. Эта схема дополняется вовлечением в онтологический круг разумного существа, выражающего свой опыт различными типами речи: от катафатической, в точке наибольшего удаления Единого от исходного пребывания, до апофатической ― в стадии возвращения: «Ибо по мере нашего восхождения вверх речи вследствие сокращения умозрений сокращаются (οἱ λόγοι ταῖς συνόψεσι τῶν νοητῶν περιστέλλονται). Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак (εἰς τὸν ὑπὲρ νοῦν εἰσδύνοντες γνόφον), мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение (ἀλογίαν παντελῆ καὶ ἀνοησίαν εὑρήσομεν). А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом расширяется (ὁ λόγος… πρὸς ἀνάλογον πλῆθος ηὐρύνετο). Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения (μετὰ πᾶσαν ἄνοδον) будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым»[29].

Итак, тайны божественного бытия могут быть выражены, хотя и весьма несовершенным образом и отдаленно от своего истока. Это редкое преимущество человеческой речи обосновывается в патристике принципом аналогии и опирается на мысль апостола (Рим. 12:6 ― по данной нам благодати, имеем различные дарования, [то], [имеешь ли] пророчество, [пророчествуй] по мере веры): «…если необходимо хоть сколько-нибудь верить всемудрому и истиннейшему богослову (ап. Павлу), божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов (κατὰ τὴν ἀναλογίαν ἑκάστου τῶν νοῶν)»[30]. Но в самом этом великом принципе аналогии содержится тонкое различение, которое можно представить по линии: субъективное / объективное; ср. аналогия веры (analogia fidei) / аналогия существования (analogia entis). Исторически первое развивалось до второго от апостола Павла до Фомы и Карла Барта. В Ареопагитском корпусе встречаются оба значения. К первому типу относится приведенный фрагмент, ко второму ― следующий: «и то ведь говорим мы о Боге правильно, что ото всех, причиной существования которых Он является, Он воспевается по мере их бытия (κατὰ τὴν πάντων ἀναλογίαν, ὧν ἐστιν αἴτιος)»[31]. Частичное сходство познающего и познаваемого, лежащее в основе акта познания (познание подобного подобным), на котором основана вся онтология спасения, является залогом любого утвердительного высказывания о Боге, всякого имени Божиего в прямом смысле. Таким образом всякое положительное богословие (катафаза) исходит из принципа аналогии.

Заключение

Незыблемый принцип непознаваемости божественной сущности парадоксальным образом не делает познание Бога совершенно невозможным; он лишь указывает на его экзистенциальную, или, лучше, мистическую природу, а не интеллигибельный характер. Познание осуществляется через приобщение, иными словами, через внутреннее и внешнее изменение самого познающего. Тем самым, запрет на богопознание отменяется, хотя и сохраняет непреодолимые ограничения. И тем не менее, в патристике исключительно редки случаи, когда говорится о приобщении к (ср. познании) самой сущности Божией, которые вдохновлены, разумеется, свидетельством апостола Петра (2 Пет 1:4 ― вы через них соделались причастниками Божеского естества). Сказанное со всей категоричностью св. Василием ― «познаем Бога нашего из Его энергий, но не обещаем сколько-нибудь приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остается недосягаемой»[32] ― разрешается в одном письме прп. Максима Исповедника: «Для того ведь и сотворил Он нас, чтобы мы сделались общниками Божественной природы и причастниками Его вечности и оказались подобны Ему по благодатному обожению (ἵνα γενώμεθα θείας κοινωνοὶ φύσεως, καὶ τῆς αὐτοῦ ἀϊδιότητος μέτοχοι· καὶ φανῶμεν αὐτῷ ὅμοιοι κατὰ τὴν ἐκ χάριτος θέωσιν), которым содержится и пребывает все сущее и возникает и рождается все из несущего (δι’ ἣν πᾶσά τε τῶν ὄντων ἡ σύστασίς ἐστι καὶ ἡ διαμονή, καὶ ἡ τῶν μὴ ὄντων παραγωγὴ καὶ γένεσις)»[33]. Таким образом, самое сокровенное в Боге, обозначаемое техническим термином сущность не есть абстракция, но реальность, достигаемая путем приобщения по благодати обожения. Как об этом пишет св. Григорий Нисский, «достигнув некоторой степени душевной чистоты, человек в образе усматривает первообраз: Божество или отблески Божества, которые суть чистота, святость, простота; в них виден сам Бог»[34]. Богословское понятие, запечатленное божественным именем, подается в таинственном обращении Бога к человеку. Будучи закреплено за определенной метафизической предикацией, оно всегда остается призывом к своему содержательному наполнению и экзистенциальному приобщению.

 

Источники и литература

Источники

1. Basilius Caesariensis, S. Adversus Eunomium // Patrologiae cursus completus (Series Graeca — PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 29. Paris, 1847–1866. Col. 500–773.
2. Basilius Caesariensis, S. Regulae fusius tractatae // Patrologiae cursus completus (Series Graeca — PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 31. Paris, 1847–1866. Col. 889–1052.
3. Cyrillus Hierosolymitanus, S. Catecheses ad illuminandos 1–18 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia: 2 vols. / Eds. W. C. Reischl, J. Rupp. Munich: Lentner, 1848; 1860 (repr. Hildesheim: Olms, 1967). Vol. 1. P. 28–320; Vol. 2. P. 2–342.
4. Gregorius Nazianzenus, S. Orationes theologicae // Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963. S. 38–276.
5. Gregorius Nyssenus, S. Orationes viii de beatitudinibus // Patrologiae cursus completus (Series Graeca — PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 44. Paris, 1857–1866. Col. 1193–1301.
6. Hauschild W.-D. Basilius von Caesarea. Briefe. Bd. III. Stuttgart, 1993.
7. Damascius Diadochus.. De principiis // Damascii successoris dubitationes et solutiones / Ed. C. É. Ruelle. Vol. 1. Paris: Klincksieck, 1889. P. 1–324.
8. Johannes Damascenus, S. Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2 / Ed. P. B. Kotter. Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973. S. 3–239.
9. Maximus Confessor, S. Epistulae XLV // Patrologiae cursus completus (Series Graeca — PG) / Ed. J.-P. Migne. T. 91. Paris, 1857–1864. Col. 364–649.
10. Plato. Timaeus // Platonis opera / Ed. J. Burnet. V. 4. Oxford: Clarendon Press, 1902 (repr. 1968). St III. 17a–92c.
11. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum i: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Ed. B. R. Suchla. Patristische Texte und Studien 33. Berlin: De Gruyter, 1990. S. 107–231.
12. Pseudo-Dionysius Areopagita. De mystica theologia // Corpus Dionysiacum ii: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae / Eds. G. Heil, A. M. Ritter. Patristische Texte und Studien 36. Berlin: De Gruyter, 1991. S. 141–150.
13. Saint Basile. Lettres / Ed. et trad. par Y. Courtonne. T. 3. Paris, 1966. 243 p.
14. Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2 т. (Репринт). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
15. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Подг. Г. М. Прохоров. СПб.: Глагол, 1994. 370 с.
16. Максим Исповедник, прп. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич. СПб.: РХГА, 2007. 285 с.
17. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. с древнегреч. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. 416 с.

 

Литература

18. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Его же. Философские работы. Ч. 1 / Пер. М. С. Козловой. М.: «Гнозис», 1994. С. 1–73.
19. Лосский В. Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита // БТ. 2009. Сб. 42. С. 110–136.
20. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1‒2. СПб., 1883.
21. Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т. П. Флинт, М. К. Рей. М.: Языки славянской культуры, 2013. 872 с.
22. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1937. 601 с.
23. Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб.: Нестор-История, 2018. 496 с.

 

[1] Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. СПб., 2018. С. 157.

[2] Там же. С. 7–8.

[3] Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т.П. Флинт, М.К. Рей. М., 2013. С. 170–363.

[4] Шохин В.К. Философская теология: канон и вариативность… С. 157–216.

[5] Ἐγὼ δὲ ὅτι μὲν ἔστιν οἶδα, τί δὲ ἡ οὐσία ὑπὲρ διάνοιαν τίθεμαι. Πῶς οὖν σώζομαι; Διὰ τῆς πίστεως. Πίστις δὲ αὐτάρκης εἰδέναι ὅτι ἐστὶν ὁ Θεός, οὐχὶ τί ἐστι… (Basilius. Epistula ad Amphilochium 234, 2).

[6] Johannes Damascenus, S. Expositio fidei. 4.

[7] Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1‒2. СПб., 1883.

[8] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 221–222.

[9] Αὔταρκες ἡμῖν εἰς εὐσέβειαν ἔσται τοῦτο μόνον, τὸ εἰδέναι ὅτι Θεὸν ἔχομεν. Θεὸν ἕνα, Θεὸν ὄντα, ἀεὶ ὄντα… τὸν πολυώνυμον καὶ παντοδύναμον καὶ μονοειδῆ τὴν ὑπόστασιν… εἷς ὢν καὶ ὁ αὐτὸς, μυρίας ἐκπέμπει τὰς τῆς θεότητος ἐνεργείας (Cyrillus Hierosolymitanus, S. Catecheses VI, 7; перевод ТСО с уточнениями).

[10] Gregorius Nazianzenus, S. Adversus Eunomianos (Orat. 27), 3; русский текст: Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2-х т. (Репринт). Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 386.

[11] Ibid. Orat. 27, 4 (перевод ТСО).

[12] Ibid. Orat. 27, 3 (перевод ТСО).

[13] Johannes Damascenus. S. Expositio fidei I, 14; cм.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер.: Д. Е. Афиногенов. М., 2002. С. 184.

[14] Basilius Caesariensis, S. Adversus Eunomium I, 14 (перевод ТСО с уточн.).

[15] Basilius Caesariensis, S. Epistula 2. 2–5, к другу Григорию.

[16] Ibid.

[17] Saint Basile. Epistula 223, 3 // Idem. Lettres / Ed. Y. Courtonne. T. 3. Paris, 1966. P. 12–13 (перевод ТСО).

[18] Hauschild W.-D. Basilius von Caesarea. Briefe. Bd. III. Stuttgart, 1993. S. 193. Anm. 88.

[19] ᾿Εκτὸς τοῦ, ὅπερ εἶπον, ἐκ προκοπῆς τινα αὔξησιν ἐπιθεωρεῖσθαι τοῖς λεγομένοις, ὅπερ οὐχὶ μεταβολή ἐστιν ἐκ τοῦ χείρονος πρὸς τὸ βέλτιον, ἀλλὰ συμπλήρωσις τοῦ λείποντος κατὰ τὴν προσθήκην τῆς γνώσεως (Basilius Caesariensis, S. Ерistula. 223, 5.)

[20] Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus II, 7.

[21] Τριχῆ γὰρ ἑκάστη διαιρεῖται, ἥ τε μονὴ καὶ πρόοδος καὶ ἐπιστροφή, ἑκάστη γὰρ ἢ οὐσιώδης ἐστὶν ἢ ζωτικὴ ἢ γνωστική ― Johannes Damascenus, S. De principiis // Damascii successoris dubitationes et solutiones / Ed. C. É. Ruelle. Vol. 1. Paris, 1889. P. 173.

[22] Plato. Timaeus. 28c (перевод С.С. Аверинцева).

[23] Григорий Богослов, свт. Слово 28, 4.

[24] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат 7 // Он же. Философские работы. Ч. 1 / Пер. М. С. Козловой. М., 1994. С. 73.

[25] Григорий Богослов, свт. Слово 28, 4.

[26] Basilius Caesariensis, S. Asceticon magnum, Regulae brevius tractate. 240.

[27] Basilius Caesariensis, S. De Spiritu Sancto. VIII, 18. 38.

[28] Эта очень специфическая терминология широко применяется в Ареопагитском корпусе: слово πρόοδος используется тридцать раз, ἐπιστροφή ― десять.

[29] Ps.-Dionysius Areopagita. De mystica theologia III.

[30] Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus I, 4. См. раннюю публикацию В.Н. Лосского (1931): Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита // БТ. 2009. Сб. 42. С. 110–136.

[31] Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus VII, 3; перевод мой, ср.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Подг. Г.М. Прохоров. СПб.: Глагол, 1994. С. 247.

[32] Василий Великий, свт. Epistula ad Amph. 234, 1.

[33] Maximus Confessor, S. Epistula 24. Перевод Е. Начинкина с уточнением, см.: Максим Исповедник, прп. Письма. СПб., 2007. С. 219.

[34] Gregorius Nyssenus. De beatitudinibus VI.

 

Источник: Михайлов П. Б. Образование понятий о Боге в греческой патристике // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 2 (18). С. 112-128.