Предметом рассмотрения в статье магистра богословия, аспиранта богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета Георгия Владимировича Паутова является взаимосвязь между проблематикой историзма и богословием истории XIX–XX веков. Автор затрагивает вопрос о причине ухода богословия истории во второй половине XX века из числа востребованных современностью богословских парадигм, несмотря на непреходящую актуальность осмысления происходящих в истории событий. Подчеркивается, что данный вопрос не получил полноценного освещения до настоящего времени. По мнению автора, проблематика историзма не миновала богословия истории и послужила имплицитной причиной его ухода во второй половине XX века. В заключение представляется перспектива возвращения к богословской рефлексии над историей, обусловленная критическим переосмыслением существующих концепций на предмет положений, определяющих их герменевтику.

В конце XIX века у теологов либерального протестантизма, наиболее активно у Э. Трельча, но также у А. Ричля и А.Ф. Гарнака пробуждался интерес к проблематике осмысления исторического процесса. Следующая фаза развития данного направления получила более оформленное концептуальное развитие в работах выдающихся католических и протестантских теологов: А. де Любака, Г. Фессара, Ж. Даниелу, Х.У.Ф. Бальтазара, К. Ранера, Р. Нибура, О. Кульмана и В. Панненберга. По известным причинам для отечественного богословия это явление было весьма незначительным и распространялось исключительно в интеллектуальной среде русской эмиграции. Как ни странно, во второй половине XX века интерес к богословию истории стал угасать и неожиданно закончился. Наш современник, кандидат философских наук П.Б. Михайлов обосновывает это тем, что интенсивная фаза богословской рефлексии над историей была пройдена, и теперь ее дальнейшие судьбы связаны с освоением полученных результатов[1]. Однако остается доля неясности: могло ли богословие истории стихийно пройти, несмотря на непреходящую актуальность истолкования происходящих в истории событий? На настоящий момент существует ряд работ, рассматривающих богословско-историческую тематику. Это публикации уже упомянутого П.Б. Михайлова[2], в которых анализируется историческая природа богословия истории; работы прот. Д. Сизенко[3] и прот. В. Хулапа[4], в поле исследований которых входит богословие истории отдельных представителей немецкого протестантизма, а также католических движений «новой теологии» и неосхоластики; энциклопедические статьи В. Каспера[5], Т. Редентрофа[6], К. Ранера[7], раскрывающие концептуальную специфику богословия истории и его развития как определенного богословско-философского направления; также стоит отметить труды свящ. М. Легеева[8] и других авторов, косвенно связанных с настоящей темой[9]. Перечисленные работы внесли серьезный вклад в изучение богословско-исторического направления, но не коснулись затронутой нами проблематики. Поэтому главной целью предпринятого исследования является осмысление возможной причины ухода богословия истории из фокуса богословского внимания. Для достижения поставленной цели в основной части настоящей работы необходимо решить следующие методологические задачи: рассмотреть возможные предпосылки пробуждения богословского интереса к истории; провести краткий критический обзор основных богословско-исторических концепций и взглядов западных и отечественных богословов. В заключение на основании результатов, полученных в ходе обобщения и анализа рассматриваемых материалов, определить предполагаемую причину ухода богословия истории и оценить перспективу возможного возвращения к данному направлению.

I

Как ни странно, исходные положения о причинах появления богословия истории нам подсказывают не богословы. Ученик М. Хайдеггера философ К. Левит (1897–1973) и историк А.-И. Марру (1907–1974) выдвигали весомое предположение о том, что философия истории своим существованием обязана христианскому богословию. Поэтому богословие истории появляется как концепция, противопоставляющая себя гегемонии философских и идеологических взглядов на историю. Чтобы ответить на притязания человеческой мысли на обладание абсолютным историческим знанием, христианское богословие ставило перед собой следующие задачи: вернуть истории теоцентричный характер; показать, что философия истории является всего лишь секуляризованной идеей библейского Откровения[10].

Другое предположение связано с идеями немецких философов Г. Риккерта (1863–1936) и О. Шпенглера (1880–1936). С конца XIX века философия истории столкнулась с проблематикой историзма, которую Риккерт определял как одну из форм релятивизма[11]. Историзм делает относительной любую философскую интерпретацию исторических событий, обусловленную различными контекстными рамками. Эта проблематика стала особенно явной в свете трагических событий мировых войн и холокоста, когда философия истории столкнулась с трудностью универсального истолкования исторического процесса в категориях прогрессивного движения. Под влиянием историзма философия истории начала постепенно уходить от своего постулата о связанном смысле истории, сосредотачиваясь на морфологии и изучении последовательности отдельных продуктов человеческой культуры[12]. Таким образом, богословие истории возникало как попытка заполнить образовавшуюся после философии истории лакуну в осмыслении согласованности исторического процесса в частном и целом. Тогда же перед богословами встала дилемма – возвращение к «чистому богословию» или адаптация философских достижений в богословских целях.

II

Протестантские теологи представляли свои взгляды с позиции возвращения к очищенному христианскому пониманию истории. Принято считать, что основанием для этих взглядов послужило влияние идей «либеральной теологии» Ф. Шлейермахера (1768–1834). Знаменитый немецкий теолог исходил из принципов Канта и Гегеля о компетенции разума в религиозном опыте человека. Он считал, что христианское знание должно быть рационализировано для соответствия уровню постоянно развивающейся науки[13].

После Первой мировой войны лютеранский теолог Э. Трельч (1865–1923) стал поборником идей демократии и европейского единства. Эти стремления в совокупности с принципами либеральной теологии стали основанием для его богословско-исторической концепции, релятивизировавшей христианство как одну из форм религиозности. Свой метод Трельч обозначил «историчным» или демифологизированным, основанном на принципах свободы и разумности[14]. История, по мысли представителя либеральной теологии, состоит из событий, в которых должна совершаться непосредственная встреча человеческого и божественного субъектов. Человек должен самостоятельно преодолевать религиозно-исторический релятивизм и приходить к абсолютной цели – высшей нравственности, основы которой заложены в христианстве[15].

Американский теолог немецкого происхождения Р. Нибур (1892–1971) был представителем неолиберальной теологии. Строительство новой демократической нации требовало обоснования политических нестроений, участия США в конфликтах и наличия греха в целом. Обращаясь к диалектике Гегеля и теологическому топосу «Christus praesens», Нибур разработал богословско-историческую концепцию. В контексте присутствия Христа от Воскресения до Второго пришествия совершается непрерывный диалектический процесс вины и примирения как основа движущей силы истории[16]. Поэтому демократия учитывает человеческую греховность, являющуюся необходимым составным элементом в прогрессивном становлении истории и абсолютном воплощении христианской этики[17].

Реакцией на рациональные идеи либерально-протестантской школы стало появление протестантской неоортодоксии. Восставая против модернизма и обмирщения христианства, неортодоксия предлагала вернуться к исконному пониманию библейского Откровения, исходя из принципов диалектической (экзистенциальной) теологии. Примыкая к данному направлению, лютеранский богослов О. Кульман (1902–1999) предложил концепцию богословия истории. Руководствуясь диалектическим методом, библейский экзегет различал профанную историю и историю спасения. Кульман не умалял значение профанной истории и представлял в ней локализацию встречи человека с Богом[18]. История спасения начинается с пришествия Иисуса Христа и «тонкой линией» пронизывает профанную историю от дней творения до последних времен[19]. Для Кульмана история спасения выполняет функцию призмы, через которую возможен осмысленный взгляд на историю мира и его событий.

Возвращение к рациональным основам христианской веры было намечено в творчестве В. Панненберга (1928–2014). Немецкий богослов относился к представителям протестантского направления «теологии надежды», возникшего в 60–70-е годы XX века и провозглашавшего христианство главной надеждой в социально-политическом преобразовании общества. Руководствуясь этой идеей и интеллектуальной традицией Гегеля, Панненберг попытался выстроить теорию богословского осмысления истории[20]. Согласно данной теории, тотальность Божественного откровения и единство реальности обусловлены внутренним прогрессивным движением исторического процесса к конечной цели – полноте божественного самооткровения[21]. Начало движения было положено в явлении богочеловека Иисуса Христа, предвосхитившем события конца времен. Поэтому христианство является универсальной истиной в истолковании истории[22] как вектора, направляющего человека к прогрессивному развитию идеала общественного бытия.

Изложенное иллюстрирует, что богословско-исторические взгляды протестантских теологов основывались на философских принципах и не всегда были свободны от определенных исторических и социально-политических положений. Что в свою очередь сказалось на внутренней дифференциации данных концепций. По мысли представителей либерального направления и «теологии надежды», христианство истолковывает этическую норму и цель истории. Трельч открывает эту норму через релятивизацию христианства, Нибур – через протекающий в истории диалектический процесс вины и примирения, для Панненберга она заключается в прогрессивном осуществлении исторической надежды христианства. И наконец, Кульман в категориях неортодоксальной диалектической теологии представил взгляд на Библейское откровение о спасении как универсальный способ истолкования истории.

III

Адаптация философских идей получила активное воплощение в богословско-исторических концепциях представителей католического движения «нового богословия», образовавшегося в начале XX века в контексте борьбы неотомизма с модернизмом. Основными идеологами «нового богословия», размышлявшими над историей, были выдающиеся богословы-иезуиты Г. Фессар, А. де Любак, Ж. Даниелу и Х.У.Ф. Бальтазар.

Толчком к размышлениям над историей для Г. Фессара (1897–1978) послужили капитуляция Франции перед нацистской Германией в 1940 г., а также появление Христианской рабочей лиги (1935) и Католической рабочей партии (1950), связанное с активным распространением марксизма. Французский теолог-иезуит представил первое христианское переосмысление диалектики Гегеля[23], синтезированное с экзистенциальными взглядами C. Кьеркегора и Г. Марселя[24]. В контексте данной концепции Фессар давал критическую оценку нацистской и марксистской идеологиям, способствующим ассимиляции христианства. В роли концептуального основания автором была выбрана диалектическая схема, содержащаяся в паре язычника-иудея (Гал. 3:28) и имеющая в Лице Иисуса Христа экзистенциальное разрешение. По идее Фессара, распознавание происходящего осуществляется путем наложения этой схемы на историческое событие или явление, что позволяет увидеть ее достоверную структуру и эсхатологический символизм.

Другую концепцию представил друг и соратник Г. Фессара А. де Любак (1896–1991). В свое время знаменитый французский кардинал подвергал критике идею тринитарного прогрессизма в историческом процессе И. Флорского и его последователей, однако на практике также выделял в истории взаимосвязанные этапы спасения[25]. Развитие профанной истории у А. де Любака представлялось в виде движения имманентного прогрессизма, получившего эсхатологическое осуществление в событии Боговоплощения. Приход Сына Божия наделил имманентный прогрессизм трансцендентным ориентиром движения к грядущему эсхатону[26].

Ж. Даниелу (1905–1974) помимо патристики изучал ранние работы К. Маркса, был лично знаком с Н. Бердяевым, в журнале «Espirit» сотрудничал с основателем французского персонализма экзистенциалистом Э. Мунье. Впоследствии интеллектуальная связь с этими авторами отразилась на его богословско-исторических взглядах. Для Даниелу во Христе реализуется экзистенциальная цель исторического прогресса[27]. Христианин находится на стыке времен: устаревающего мира «земных культур и цивилизаций» и нового непреходящего мира Царства Божия. Динамика истории нового мира – это эсхатологический прогресс, обуславливаемый предуготовлением ко Второму Пришествию[28]. Развитие церковных догматов является практическим выражением этой динамики[29].

В рамках «новой теологии» наиболее концептуальный взгляд на богословие истории представил Х.У. фон Бальтазар (1905–1988). Концепция швейцарского богослова во многом основывалась на метафизике Хайдеггера[30], а также экзистенциализме Э. Мунье и Г. Марселя. В человечестве, по мысли Бальтазара, присутствуют две онтологических категории: индивиды и личности. Индивид является частью мира и включен в ход исторического процесса. Личность – это уникальность, имеющая экзистенциальный надысторический характер, который не может быть достигнут человеком самостоятельно[31]. Боговоплощение дало человечеству такую возможность и явило универсальную историческую норму в личности Иисуса Христа. Таким образом, профанная история была включена в жизнь Сына Божия и стала историей спасения, в которой происходит прогрессивное движение человечества с земли на небо[32]. По мере этого движения открываются христианские тайны, до тех пор пока не будет отстроено «всесторонне догматизированное учение»[33].

Иное богословское видение исторического процесса предложил один из лидеров католического обновления второй половины XX века и представитель неотомизма К. Ранер. Исследователь его творчества Л. Робертс указывал, что взгляды Ранера находились под значительным влиянием идей Ж. Марешаля и М. Хайдеггера[34], у которого он заимствовал понятие «слушания» бытия. Немецкий богослов преобразовал это понятие в слушание божественной идеи, через которое постигается суть исторической бытийности. Для преодоления хайдеггерианского нигилизма Ранер использовал трансцендентальный неотомизм Ж. Марешаля. Трансцендентальность – это интегрированная в человека способность к «слушанию» божественного «самосообщения», распознаваемая с помощью христианского богословия. Спасение, дарованное Христом, стало кульминацией этой трансцендентальности[35], с помощью которой человек экзистенциально преображает и демифологизирует историю мира, избавляя ее от искаженных интерпретаций[36]. По мысли Ранера, человек уже пришел к таинственной цели своего бытия. Настоящее время является «полнотой времен», данной в самом начале[37].

Как можно видеть, концепции католических богословов формировались при активном использовании философии. При этом не исключалось влияние исторических событий, политических явлений и специфики католического богословия (теория догматического развития), определивших своеобразность богословско-исторических взглядов. Фессар в гегелевских формулировках представлял исторические события символами будущего конца времен. Любак определял современность как один из этапов спасения в прогрессивном движении истории. Во взглядах Даниелу действительность является рубежом между двумя противоборствующими эпохами. Для Ранера нынешняя история находится в фазе совершающегося завершения. В отличие от остальных, Бальтазар дистанцировался от эсхатологического контекста истолкования в пользу сотериологического контекста истории как нормы исторического бытия.

IV

В отличие от западной, для отечественной богословско-академической среды богословие истории оставалось почти неизвестным явлением. Главным образом история получила философское осмысление в трудах Н. Бердяева, Г. Шпета, Л. Карсавина и др. Отдельного внимания заслуживает богословско-философская концепция истории прот. С. Булгакова (1871–1944), в которой пересекаются православный догматизм и религиозно-философское учение о Софии, восходящее к идеям В. Соловьёва и свящ. П. Флоренского. Булгаков видел в истории «созревание» божественного замысла, реализуемого в воссоединении тварной Софии со своим нетварным образом. Движение исторического процесса русский мыслитель определял как «самотворчество», или созидание многоединого человеческого «я»[38]. Возникающую проблему детерминизма о. Сергий решал путем обращения к Троичному догмату. Для него «каждая личность участвует в истории, но единым ее субъектом является весь человеческий род»[39]. Событие Боговоплощения, по мысли о. Сергия, послужило началом соприкосновения тварной и нетварной Софий. Иисус Христос ипостасно соединил с собой субъект истории – человечество. Поэтому Сын Божий есть «двигатель, сила и содержание истории», ведущий человечество в метаисторию[40]. История без Христа, по мысли о. Сергия, есть «дурная бесконечность, без начала <…> и без конца, в своей механической мертвости»[41].

Несмотря на специфичность, идеи о. Сергия для своего времени имели значимый новаторский характер, став камертоном для дальнейшего развития богословской мысли в интеллектуальной среде русской эмиграции. В частности, они повлияли на прот. Г. Флоровского (1893–1979) и архим. С. Сахарова (1896–1993), с которыми о. Сергий находился в непосредственном контакте.

Творческий путь о. Георгия принято рассматривать как эволюцию от философских к богословско-историческим категориям мысли[42]. При этом знаменитый русский богослов никогда не предпринимал попыток полностью отмежеваться от философских достижений и видел в них средство актуального для современности изложения богословских истин[43]. Сформированный концептуальный взгляд на историю о. Георгий представил в своей поздней работе «Затруднения историка-христианина» (1959). Следуя интенциям М. Блока и Р. Коллингвуда, он заявлял о необходимости непредвзятой интерпретации истории. Русский богослов разделял идеи Н. Бердяева и Г. Марселя об экзистенциальном характере исторического познания[44]. Поэтому для о. Георгия, как и для А.-И. Марру, в историческом познании особую роль играет встреча с другими живыми субъектами – личностями[45]. По мнению американского исследователя Л. Шоу, такая приверженность к личностной онтологии была связана с обращением о. Георгия к персоналистическим интенциям А. Герцена, Ш. Ренувье и У. Джемса[46]. Знаменитый русский богослов объявлял личность истинным субъектом истории[47]. Кульминацией истории, по мысли о. Георгия, является личное пришествие Бога в мир и сообщение с человеческими личностями, происходящее в устроенной Христом Церкви. Непреходящее историческое сознание Церкви дает христианскому историку доступ к целостной картине судьбы человечества[48].

В переписке с о. Георгием архим. Софроний (Сахаров) критиковал о. Сергия Булгакова за сближение с немецким идеализмом и уклонение от патристической традиции[49]. Однако афонский подвижник последовательно перенимал у своего бывшего учителя понятийный аппарат, а также исповедовал себя приверженцем персонализма, сформированного на почве религиозно-философского творчества Г. Федотова и Н. Бердяева[50]. Учение о личности является квинтэссенцией богословских взглядов архимандрита, в том числе и на историю. В работе «Человечество и его история», используя терминологию о. Сергия, архим. Софроний определял исторический процесс как становление «человека-человечества» по образу совершенного бытия Лиц Пресвятой Троицы, явленному в самоумалении Богочеловека Иисуса Христа[51]. Путь личного самоумаления, по мысли архимандрита, открывает в христианине способность к видению трагедии мира и духовной симптоматики различных исторических событий[52]. В Христовой Церкви архим. Софроний видел место реализации подлинной истории как богообразного «многоипостасного бытия»[53]. Антиисторическим, или обратным, движением истории архимандрит считал «алиенацию» (отчуждение) от Бога, разрушающую целостность бытия человечества, где персональное бытие сменяется «маленьким существованием» «индивидуума»[54].

Также стоит отметить работу «О смысле истории» (1949) малоизвестного автора из русской эмиграции Г. Бинштока (1884–1954). Биншток синтезировал понимание истории американского социолога Е. Кулишера как единства «значимых событий» с гегелевским прогрессивным воплощением идей в историческом процессе[55]. В результате у автора выходило, что значимость исторического события определяется уровнем воплощенности заложенной в ней идеи. Человек у Бинштока является главным протагонистом истории, через которого воплощаются идеи. В этом контексте мыслитель рассматривал событие Боговоплощения как воплощение главной идеи человечества, возвратившей истории конечную цель и смысловое единство[56]. Биншток писал, что механическое истолкование истории может объяснить сцепление исторических событий, но не наполняет их смыслом[57]. Поэтому история может быть истолкована исключительно в свете исполнения ее наивысшей идеи – Боговоплощения.

Подобно западным аналогам, в концепциях русских мыслителей содержится своеобразность интерпретации истории, связанная с обращением к философским методам. Для о. Сергия в истории развертывается процесс софийного единства. Архим. Софроний выделял в историческом процессе два направления движения: антиисторическое, или греховное индивиудалистическое, и историческое – становящееся многоипостасное бытие человечества. Отец Георгий избегал конкретизированной интерпретации истории, но писал о возможности ее осмысления на метафизическом уровне через личное сообщение человека с Богом в историческом сознании Церкви. Биншток представил нетипичную для русской мысли картину, в которой роль маховика истории играет прогрессивное исполнение высшей идеи, обозначенной в Боговополщении.

Итак, западные и отечественные мыслители, как и положено для христиан, утверждают фундаментальную значимость события Боговоплощения для осмысления исторического процесса. Однако проведенный анализ иллюстрирует наличие во взглядах авторов концептуальной разнородности, влияющей на специфику интерпретации истории. Как можно видеть, история и ее события могут быть по-разному истолкованы в эсхатологическом, этическом или ином ключе. В этом случае мы сталкиваемся со скрытой формой релятивизма в богословии истории, объясняемой авторским своеобразием использования различных философских принципов при разработке своих концепций или авторской зависимостью от исторического, политического, деноминационного и других положений. Несмотря на значительную концептуальную разработанность, богословие истории не стало универсальным императивом в истолковании истории. Впоследствии, подобно философии истории, уклонившейся от изначального курса, оно уступило место более востребованному общественностью направлению – политической теологии, осмысляющей различные формы и характер деятельности гражданской и идеологической власти. Отсутствие универсализма также способствовало развитию предвзятости в интерпретации истории. Достаточно вспомнить концепцию Р. Нибура. Амбивалентность богословия истории ставит под вопрос его способность осуществлять богословское руководство в объективном видении истории. Это, в свою очередь, наводит на мысль о проблематике историзма, получившей имплицитное продолжение в богословии истории и послужившей его уходу из числа востребованных современностью богословских парадигм.

Представляется, что возвращение к богословской рефлексии над историей станет возможно после осуществления критического пересмотра существующих концепций богословия истории на предмет положений, определяющих их герменевтические принципы, и определения концепций, в которых преодолевается проблематика историзма и прослеживается подлинная церковная вера.

 

[1] Михайлов П.Б. Между веком и вечностью. Богословие истории в истории богословия // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2021. № 1. С. 141-155.

[2] Михайлов П.Б. История как предмет богословия // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. М.: ПСТГУ, 2012. Вып. 6(44). С. 30-40; Он же. История как призвание богословия // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. М.: ПСТГУ, 2012. Вып. 4(47). С. 7-22; Он же. Анри де Любак в борьбе за сверхприродное // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. М.: ПСТГУ, 2020. №87. С. 148-153.

[3] Сизенко Д., прот. Католическое богословие истории XX века: между эсхатологизмом и инкарнационизмом // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2022. №4(16). С. 81-93; Он же. От логического к теологическому пониманию Церкви: переворот в католическом богословии XX века // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2021. №1(9). С. 45-57; Он же. История мира и история спасения в фундаментальном богословии Карла Ранера // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2023. №1(17). С. 145-160; Он же. «Возвращение к Центру»: богословие истории Ганса Урса фон Бальтазара // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2022. №4. С. 156-166.

[4] Хулап В., прот. «Линия Христа»: время и история в богословии Оскара Кульмана // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2022. №1. С. 106-120; Он же. Богословие истории в немецком протестантизме XX века // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2022. №4. С. 148-155; Он же. История и время в диалектическом богословии Карла Барта // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2022. №4(16). С. 94-109; Он же, Сизенко Д., прот. Время и вечность в богословии истории Анри де Любака // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2021. №4(12). С. 75-92; Он же, Сизенко Д., прот. Богословие истории Жана Даниелу // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2022. №1. С. 121-135.

[5] Kasper W. History - Theology of History [Sacramentum Mundi Online, General Editor Karl Rahner, SJ] (https://referenceworks.brillonline.com/entries/sacramentum-mundi/*-COM_001803 (4.03.2023).

[6] Rendtorff T. History of Theology” [Religion Past and Present] (https://referenceworks.brillonline.com/entries/religion-past-and-present/*-COM_08533 (4.03.2023).

[7] Rahner K. Theology – History [Sacramentum Mundi Online, General Editor Karl Rahner, SJ.] (https://referenceworks.brillonline.com/entries/sacramentum-mundi/*-COM_004392 (4.03.2023).

[8] Легеев М., свящ. Богословие истории в свете христианского персонализма у архимандрита Софрония (Сахарова) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №3 (15). C. 23-45; Он же. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского: путь свободы, драмы и подвига // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №4 (12). С. 43-65; Он же. Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. №4 (16). С. 52-80.

[9] Давыдов О.Б. «Новое богословие» в контексте эволюции католической мысли // Христианское чтение. СПб.: СПбДА, 2017. №6. С. 39-50; Бойко П.Е., Галустьянц Г.Л. Всеобщая диалектика исторического процесса Г.В.Ф. Гегеля и современность // Вестник РХГА. 2019. №4. С. 98-111; Коначева С.А. Из разговора о бытии. Между метафизиком и вопрошающим (Мартин Хайдеггер и Карл Ранер) // Вестник Томского государственного университета. 2010. №331. С. 35-41; Уколов К.И. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком протестантизме (Шлейермахер, Трельч, Тиллих) // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. М.: ПСТГУ, 2009. Вып. 2(26). С. 39-57; Добреньков В.И. Герменевтический метод Ф. Шлейермахера как основа развития либерального и радикального протестантизма // Социология. 2022. №4. С. 162-169; Лаврентьев А. Теология история Вольфхарта Панненберга // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. №3(33). С. 345-360; Пылаев М.А. Абсолютность христианства у Э. Трельча в связи с метафизическим и неметафизическим обоснованием историзма // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. М.: ПСТГУ, 2020. Вып. 88. С. 30-42.

[10] Löwith K. Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire. Paris: Gallimard, 2002. P. 22.

[11] Риккерт Г. Философия жизни. Киев: «Ника-Центр», 1998. С. 249.

[12] Spengler О. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München: Beck, 1998. P. 954.

[13] Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Darmstadt: Kritische Ausgabe, 1993. P. 1.

[14] Трельч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие. Немецкий протестантизм XX века. М.: ПСТГУ, 2009. С. 21-45.

[15] Трельч Э. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. М.: Юрист, 1995. С. 408-428.

[16] Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юрист. 1996. С. 431.

[17] Там же. С. 16.

[18] Cullmann O. Christus und die Zeit. Zürich: Evangelischer. Verlag, 1946. P. 39.

[19] Ibid. P. 172.

[20] Pannenberg W. Revelation is History. New York: The Macmillan Company, 1968. P. 16.

[21] Ibid. P. 17.

[22] Pannenberg W. Grundzüge der Christologie. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1976. P. 87.

[23] Беддуел Г. История Церкви. М: Христианская Россия, 1996. С. 277.

[24] Fessard G. De l’actualité historique. T.I. Paris: Desclee de Brouwe, 1960. P. 97.

[25] Любак А. де. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан: Христианская Россия, 1992. C. 110.

[26] Там же. C. 117.

[27] Даниелу Ж. Христос центр истории // Символ. Париж: Славянская библиотека в Париже, 1983. №10. C. 9-23.

[28] Даниелу Ж. Христианство и история // Философия религии: альманах. 2010–2011. М.: «Восточная литература» РАН, 2011. C. 364-382.

[29] Даниелу Ж. Христианское понимание истории // Символ. Париж: Славянская библиотека в Париже, 1986. №16. C. 33-48.

[30] Kerr F. Balthasar and Metaphysics // The Cambridge Companion to Hans Urs Von Balthasar. Cambridge: E. T. Oakes, D. Moss., 2004. P. 225-238.

[31] Бальтазар Х.У. фон. Теология истории. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. C. 13.

[32] Там же. C. 114.

[33] Там же. C. 95.

[34] Roberts L. The Achievement of Karl Rahner. N.Y.: Herder and Herder, 1967. P. 17.

[35] Rahner K. History of the World and Salvation-history // Theological Investigations. Vol. 5. Later Writings. London, 1966. P. 97.

[36] Ibid. P. 112.

[37] Ibid.

[38] Булгаков С. Невеста Агнца. Ч.III. Paris: YMCA Press, 1945. C. 348.

[39] Там же. C. 343.

[40] Там же. C. 371.

[41] Там же. C. 232.

[42] Голубович И. В. Логика, феноменология, герменевтика в исторической философии и богословии истории Георгия Флоровского // Вопросы богословия. 2020. № 1 (3). C. 75–103.

[43] Флоровский Г.В. Богословские отрывки // Избранные богословские статьи. М: Пробел, 2000. C. 130.

[44] Визгин В.П. Флоровский и Марсель: православный богослов на фоне экзистенциальной философии // Георгий Васильевич Флоровский. М.: Политическая энциклопедия, 2015. 313- C. 357.

[45] Флоровский Г.В. Затруднения историка-христианина // Вера и культура. СПб: РХГИ, 2002. C. 683.

[46] Show L.F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // Saint Vladimir’s Theological Quarterly. N. Y., 1992. Vol. XXXVI. № 3. P. 237-255.

[47] Флоровский Г.В. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. C. 439.

[48] Флоровский Г.В. Затруднения историка-христианина // Вера и культура. СПб: РХГИ, 2002. C. 707.

[49] Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Сергиев Посад: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2008. C. 61-64.

[50] Рыжкова Г.С. Идеи персонализма в русском богословии // Третьи Лойфмановские чтения. Образы науки в культуре на рубеже тысячелетий: материалы Всероссийской научной конференции. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2007. C. 420-423.

[51] Софроний (Сахаров), архим. Человечество и его история // Таинство христианской жизни. Сергиев Посад: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2012. C. 173-215.

[52] Там же.

[53] Там же.

[54] Там же.

[55] Биншток Г. О смысле истории // Новый журнал. Нью-Йорк, 1949. №XXI. C. 253-258.

[56] Там же.

[57] Там же.

 

Источник: Богослов.Ru