В статье доктора исторических наук, кандидата богословия, кандидата филологических наук; профессора Сретенской духовной академии, профессора Санкт-Петербургского государственного университета, профессора Николо-Угрешской духовной семинарии, профессора Перервинской духовной семинарии, члена Редакционного совета портала «Богослов.Ru» протодиакона Владимира Василика анализируется учение о времени прп. Максима Исповедника. Показывается связь времени с логосом, подчеркивается диалектический характер времени. У прп. Максима присутствует два типа времени: 1) дискретное и конечное (χρόνος, καιρός) и 2) вечное и соединяющее (αἰὼν — век), однако последний тип времени имеет свое начало. Прослеживается связь пространства и времени: мир является и местом, и эоном (веком). Эон «ограничен вечностью», поскольку «ограничен» логосами и связан с ограниченным миром. Конец мира ознаменуется остановкой движения, однако эта остановка означает на самом деле причащение Божественному сверхдвижению, то есть эону в высшем смысле этого слова, и, далее, ко всеобщему обожению, которое, однако, для одних будет «благобытием» (τὸ ευ εἰναι), а для других — «бедобытием» (τὸ φευ εἰναι), во временном же плане — или блаженной вечностью, или дурной бесконечностью.

Нельзя сказать, что тема времени в богословии прп. Максима Исповедника обделена вниманием исследователей^[1], особенно в последние годы. Прежде всего отметим замечательную статью Жана-Клода Ларше, выросшую из его доклада в МДА на юбилейной конференции памяти прп. Максима Исповедника [Ларше 2013: 9-48], в которой Ж.-К. Ларше выделяет три уровня темпоральности — конечное время (χρόνος), время-вечность (αἰὼν) и скрытая темпоральность — στασις — κίνησις, описывает связь времени и движения и приводит впечатляющее и исчерпывающее досье по использованию понятия «эон» (век). Это и работа П. Б. Михайлова [Михайлов 2015], где он сравнивает представления о времени прп. Максима Исповедника и свт. Григория Нисского, и, наконец, недавняя статья А. Н. Петровского [Петровский 2022]. Однако при всей изученности данной темы в ней остается целый ряд до конца не исследованных моментов.

Во-первых, это связь времени с логосами. Исследователи анализируют темпоральность в богословии прп. Максима в контексте бытия мира, порой забывая о том, что, согласно его учению, у времени есть свой логос. Рассуждая о двенадцати мириадах ангелов, он говорит: «Как я предполагаю, под двенадцатью мириадами, согласно духовному толкованию Писания, здесь подразумеваются смыслы (логосы — λόγοι) времени и природы — те смыслы, без которых невозможно достижение ведения относительно зримого естества» [Максим Исповедник 2010: 34].

Соответственно, если логосы вечны и существует логос времени, то, значит, и время вечно. И действительно, в богословии прп. Максима время укоренено в вечности.

В категории времени прп. Максим различает время (καιρός, χρόνος) и век (αἰὼν). Для него время характеризуется движением и мерой и ограничивается числом. Время подразумевает наличие начала, середины, конца и связано с разделением, хотя, с другой стороны, оно связано с движением и, следовательно, их соединяет.

Более общей характеристикой времени является век (αἰὼν). Для него характерна меньшая дискретность (разделенность) и лишь в той мере, в какой век обладает началом своего бытия [Прп. Максим Исповедник 1993–1994: 1. Л. 90]. Время и эон диалектически связаны в богословии прп. Максима: эон [вечность] — время, если оно дистанцировано от своего движения, и время — эон, если он становится измеряемым как погруженный в движение [PG 91, 1164ВС].

Эон может быть источником и концом всего конечного мирового времени. Само его название связано с вечностью: слово «эон» образуется из «άεΐ ών» («всегда существующий» — присносущий) и определяется как «бесконечная жизнь, уже всецелая», которая не раздроблена (άδιάστατος, «не разделена»). В известном смысле эон — целокупность мирового времени, связанная с ангельским миром, или миром чистых духов. Эон можно понять как «исполнение возвращающегося назад [завершающегося] времени», над которым Бог возносит обоженное творение [Там же: 1377D–1380А]. Эон может пониматься и как замыкание круга земного времени, и как его размыкание для вечности. Эон может означать в системе прп. Максима также и включение материального времени в вечность, в некотором смысле экстатический переход от временного к сверхвременному, или вечному.

        Однако для понимания эона важно не только его вечное, но и ограниченное, в том числе временное измерение. В связи с этим приведем следующее изречение прп. Максима Исповедника: «Весь мир, ограниченный своими логосами, называется также и местом, и эоном»^[2] [Прп. Максим Исповедник 1993–1994: 220–221]. Из этого важного текста явствуют следующие положения:

1. Связь пространства и времени. Мир является и местом, и эоном.
2. Эон является «ограниченной вечностью», поскольку «ограничен» логосами и связан с ограниченным миром.
3. Детерминирующим принципом, определяющим пространство и время мира, являются логосы. Мы здесь видим двойственный смысл логоса: с одной стороны, он ограничивает материальный мир, с другой — обладает духовной природой. Аналогично мир, с одной стороны, ограничен и локализован, почему и называется местом, с другой — устремлен в вечность, почему и называется эоном. Логосы создают и ограничивает мир, но также они ведут его к вечности.

В понимании прп. Максима время дискретно, как это уже отмечали исследователи Ларше, Михайлов, Петровский, и это относится не только ко времени материальному и конечному — χρόνος, καιρός, но и к эону (αἰὼν), времени, связанному с вечностью: «Обладание началом, серединой и концом — отличительный признак вещей, разделенных временем; не будет ошибкой сказать, вещей, постигаемых в эоне (αἰὼν), ибо время (καιρός), движение которого имеет меру, ограничивается числом; эон же, существование которого соотнесено с категорией когда, претерпевает разделенность (διάστασις, «разделение») в той мере, в какой обладает началом своего бытия. Но если время и эон небеспричинны, то тем менее вещи, которые объемлются ими» [Там же: 215–216].

Из этого изречения можно сделать следующие выводы:

1. Время (καιρός) связано с началом, серединой и концом и описывается через число. Соответственно, его можно представить в виде делимого отрезка.
2. Напротив, эон (век) имеет делимость (διάστασις) только в начале своего бытия. Следовательно, его можно представить в виде геометрического луча, устремленного в бесконечность^[3]. Соответственно, эон (век) вбирает в себя время (καιρός) и в то же время сам по себе представляет более высокий уровень бытия.
3. Эон обладает причинностью — соответственно, и включенное в него время; эта детерминированность тем более переносится на объемлемые ими вещи и явления. Соответственно, если эон (и включенное в него время) имеет свой определяющий логос, то они становятся как бы логосами второго порядка, или определяющими факторами для феноменов этого мира.

Для логосов характерно некое довременное состояние — ибо изначально логос пребывает в Боге, затем по воле Бога «исходит», создавая ту или иную сущность, то или иное явление. Следовательно, «исхождение» логосов соответствует появлению времени. Более того, прп. Максим Исповедник определяет время как «исхождение» (πρόοδον) благости Божией в сотворении чувственных предметов» [Дионисий Ареопагит 1994: 9]. Как говорит прп. Максим Исповедник в «Схолиях на Божественные имена» (Гл. 1), «время вместе с логосами пребывало в покое в Том, Кто Всегда Сущий», но затем, когда возникла необходимость в появлении видимой природы, оно просияло в своем сошествии (καθ’ ὑπόβασιν) [Дионисий Ареопагит 1994: 10].

Слова о сиянии времени, скорее всего, не случайны: оно столь же светоносно и исполнено Божественного света, как и логосы. Можно с известной долей осторожности говорить о том, что для прп. Максима Исповедника время не есть просто свойство материального мира, при этом связанное с тлением и уничтожением, а Божественная энергия, Божественный замысел о творении. Потому можно говорить о логосной природе времени, что подразумевает его вечный, Божественный источник.

Если логосы изначально «латентно» пребывают в Боге, то для прп. Максима время начинается с покоя и завершается им: «таинственной и благословенной субботой и великим днем покоя [от] Божественных дел». Однако тот конечный покой, о котором говорит прп. Максим, вовсе не является параличом или энтропией, а, напротив, преисполнен движения и действия и соответствует «вечнодвижущейся неподвижности» Дионисия Ареопагита.

 В концепции прп. Максима бытие связано с движением. Тварное бытие как таковое связано с идеей становления. Бытие-становление соединено с движением. Как пишет прп. Максим в 1-й главе «Мистагогии», «благодаря Божественной силе все приводится к неуничтожимому и неслиянному тождеству движения и бытия. Природа и движение различных существ отличаются друг от друга, однако благодаря одному Началу и Причине ни одно из сущих  не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без смешения соединено между собой» [Прп. Максим Исповедник 1993–1994: 157].

Прп. Максим Исповедник мыслит в рамках триады «возникновение — движение — покой» (γένεσις — κίνησις — στάσις). При этом хотя и у возникновения, и у покоя один источник — Божественный Промысел, они не тождественны между собой. Если бы это было так, то был бы прав Ориген со своей идеей того, что конец равен началу. Эта мысль была осуждена V Вселенским Cобором. Соответственно, между возникновением и покоем существует некий зазор. Логос природы, способствующий возникновению той или иной сущности, создает определенную заданность, которая должна осуществиться в движении. Средний член этой триады — «движение» — ликвидирует тот разрыв (т. н. дискретность), который существует между заданностью логоса и ее осуществлением.

Триада «возникновение — движение — покой» весьма значима и в том смысле, что является преодолением бинарности (двоякости) античного мира и языческого сознания. Двоичность преодолевается троичностью. Как замечает прп. Максим, «двоякость — ни бесконечна, ни безначальна, ни неподвижна» [PG 90, 1184 B]. Кроме того, в античной философии и религии два противоположных элемента (например, любовь и вражда) предстают равновеликими. Не так в богословии прп. Максима, где начало явно не равновелико концу. Кроме того, в античной философии мир мыслится бесконечным — например, в космологии Гераклита — вечным огнем, который равномерно вспыхивает и угасает. Напротив, само понятие логоса подразумевает цель, предел и конечность мира.

Прп. Максим сталкивался с коварным вопросом неоплатоников: почему Бог творит именно сейчас, почему не раньше, спрашивают неоплатоники? Как считали неоплатоники, мир имеет начало (Единое — это первопричина), но не хронологическое, а только логическое, поэтому можно говорить о том, что мир вечен, но вместе с тем имеет причину. В 10-й амбигве [PG 91. Col. 1181a–1188c] прп. Максим критикует такую позицию с помощью следующих силлогизмов:

1. Все, что имеет причину, имеет начало.
2. Все, что движется, имеет причину.
3. Все, что движется, имеет начало.
4. Мир находится в движении.
   Следовательно, мир имеет начало [Tollefsen 2008: 52].

Прп. Максим разделял аргумент Иоанна Филопона о невозможности актуальной бесконечности и, следовательно, невозможности вечности мира, что он обсуждал в той же 10-й амбигве [Там же: 52-53].

О связи бытия, движения и логоса достаточно говорит формулировка прп. Максима Исповедника: «Определение всякой природы есть логос ее сущностного действования».

Говоря о бытии, следует указать на его иерархические уровни:

А. Бытие.

Б. Благобытие.

В. Богобытие.

Для каждого уровня бытия характерен свой уровень движения.

Уровень простого бытия характеризуется пассивным обладанием движения. Логосы бытия по природе обладают только способностью к деятельности. Движение к благобытию, или ценностно наполненному существованию, происходит волевым образом. Как отмечает прп. Максим Исповедник в 154-й апории, движение от благобытия к вечному бытию, или Богобытию, совершается через познание и через любовь, и от движения совершается переход к покою [Преподобный Максим Исповедник 2005: 161].

Бытие даруется всем существам, в том числе разумным. Однако далеко не все разумные существа сподобляются благобытия, или ценностно наполненного бытия, а затем высшего уровня — Богобытия, или вечного благобытия, то есть вечного благого бытия. Источником бытия, понимаемого в т. ч. как движение, является Бог, Который является его первопричиной и в то же время целью [PG 91, 1073 C-D (Цит. по: Бальтазар, фон 2008)]. Однако для того, чтобы достигнуть благобытия, разумному существу необходимо добровольное следование логосу своей природы и движение духовным образом. В этом процессе разумное существо становится познающим духом, а от познания проистекает любовь. В процессе ее стяжания оно восходит в целостность Возлюбленного, то есть Бога, и тогда переходит на уровень Богобытия, или вечной благой жизни.

 Тогда движение завершается покоем, который прп. Максим сравнивает с таинственной и благословенной субботой, великим днем покоя [от] Божественных дел. Это — приснобытие, в котором «субботствуют» души, успокоившиеся от всякого движения. Это и будет «восьмой и первый, скорее же единый и нерушимый день», который есть чистое и ясное Богоявление (παρουσία), происходящее после остановки движущихся [Максим Исповедник 2005: 161].

Однако покой — не только утверждение и остановка, но и словно бы сверхдвижение (υπέρ πάσαν κίνησιν «сверх всякого движения») [Бальтазар 2021: 200]. В Боге понятия покоя и движения неизреченно соединяются, ибо Он превосходит то и другое. Эта остановка означает на самом деле причащение Божественному сверхдвижению и эону в высшем смысле этого слова и, следовательно, ко всеобщему обожению, которое, однако, для одних будет «благобытием» (τὸ ευ εἰναι), а для других — «бедобытием» (τὸ φευ εἰναι) и во временном плане — или блаженной вечностью, или дурной бесконечностью. Глубоко неправ был Ханс Урс фон Бальтазар, когда писал: «Но остается открытым еще один вопрос: каким образом в этой экстатической заключительной картине возвращения мира в Бога находится место вечному аду? Не должно ли и это последнее противоречие разрешиться в Божий мир (Frieden — мiр)?» [Бальтазар. 2021: 355].

Это противоречие и разрешается в вечный Божий мир, который является таковым с точки зрения Бога и верных ему духов (ангелов) и людей Божиих. Но с точки зрения тех, кто предал Бога и возненавидел Его, это вечное блаженство станет мукой вечной, и если праведникам даруется парадоксальное сочетание движения и покоя, то для грешников оно становится сочетанием паралича и судорог. Вечный свет становится вечным огнем для не желающих его вместить, но его вечность от этого не умаляется. Поэтому представление о временных и относительных педагогических адских муках становится абсурдным, поскольку тогда временным и относительным становится Сам Бог, Который будет «Всяческая во всем», но, как проницательно замечает прот. Георгий Флоровский, не во всех одинаково.

 

Источники

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах / Пер. Г. М. Прохорова. Санкт-Петербург: Глаголъ, 1994.

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию / Пер., предисл. и коммент. А. И. Сидорова. Москва: Сибирская Благозвонница, 2019.

Преподобный Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия // Прп. Максим Исповедник. Творения / Пер., вступ. ст. коммент. А. И. Сидорова. Москва: Мартис, 1993–1994. Кн. 1 (1, 5) (серия: Святоотеческое наследие).

Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXIV/ Пер. А. Сидорова // Альфа и Омега. 2010. № 57. С. 25–40.

Преподобный Максим Исповедник. О различных трудных местах / Пер. А. Фокина // Богословский сборник ПСТГУ. 2005. С. 161.

Maximus Confessor. Ambiguae. Patrologiae cursus complectus. Series Graeca. T. 90. Col. 1100–1300.

Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. Patrologiae cursus complectus. T. 90. Col. 200–400.

 

Литература

Бальтазар Ганс Урс, фон. Космическая литургия / Пер. Г. В. Вдовиной. Москва: Познание, 2021.

Беневич Г. И. Преподобный Максим Исповедник // Православная энциклопедия. Т. 43. М., 2016. С. 92–95.

Ларше Жан-Клод, проф. Идея времени в трудах преподобного Максима Исповедника / Конференция кафедры богословия Московской духовной академии, посвященная 1350-летию со дня кончины преподобного Максима Исповедника (580–662). 16 ноября 2012 года. Материалы кафедры Богословия МДА 2012–2013. Сергиев Посад, 2013. С. 9–49.

Михайлов П. Б. Категория времени в христианской метафизике: Григорий Нисский и Максим Исповедник // ΣΧΟΛΗ. 2015. № 9. С. 119–136.

Петровский А. Н. К вопросу апокатастасиса: категория времени в метафизике прп. Максима Исповедника // Христианское чтение. 2022. № 4.

Tollefsen T. T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford : Oxford University Press, 2008.

 

^[1] Полную библиографию до 2016 г. см.: Беневич Г. И. Преподобный Максим Исповедник // Православная энциклопедия. Т. 43. М., 2016. С. 92–95.

^[2] πας ό κόσμος ιδίοις περιοριζόμενος λόγοις καί τόπος λέγεται καί αιών (PG 90, 1109А).

^[3] Позволим себе несколько не согласиться с точкой зрения А.Н. Петровского, согласно которой αιών является вечностью в смысле неограниченного времени (Петровский 2022. № 4). При этом он ссылается на «Вопросоответы к Фалассию», где, по его мнению, прп. Максим говорит о вечности как о неограниченной продолжительности: «бесконечный и не имеющий предела век». Maximus Thal. 38 (PG 90, 392A) (Максим Исповедник 2019: 164); Thal. 56 (PG 90, 584B). Разумеется, можно говорить о бесконечности эона, но только в одну сторону — будущего.

 

Источник: Василик В., протодиак. Богословие времени преподобного Максима Исповедника // Сретенское слово. Москва: Изд-во Сретенской духовной академии, 2022. № 4. С. 19–29. DOI: 10.55398/27826066_2022_4_19