Псалом 131 (132 по Масоретскому тексту) является одним из наиболее ярких поэтических библейских гимнов, воспевающих власть царя на Сионе. Многие комментаторы трактуют данный псалом как пророчество о безусловной незыблемости трона Давида, не принимая во внимание возможные исторические предпосылки появления данного гимна. В исследовании преподавателя Сретенской духовной академии, аспиранта Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия иеромонаха Иринея (Пиковского) анализируется процесс переинтерпретации ключевых выражений псалма, связанных с «заветом», по мере фиксации библейского текста в разных периодах истории Древнего Израиля. Применяемый историко-филологический метод экзегезы позволяет увидеть как минимум две ключевые мысли, которые явно или имплицитно присутствуют в псалме. Во-первых, автор псалма пишет о требованиях к потомкам Давида, при которых они могут претендовать на вечность своего царствования. Во-вторых, к «завету» с Давидом присоединяется обещание Господа поселиться на Сионе. А это значит, что любые «мессианские» толкования из текста данного псалма должны учитывать высокую роль храма, который в послепленный период был важен не менее, чем ожидаемый Мессия.

Псалом 131 является crux interpretum в реконструкции царской идеологии Древнего Израиля[1]. Ни один гимн Псалтири не прописывает так выразительно основные религиозные убеждения Израиля о пребывании Господа в «жилище» на Сионе и о благословении династии Давида как «помазанников» Божиих, как 131-й псалом.

Толкование исследуемого текста зависит от того, какой методологии следует экзегет. К изучению псалма можно подходить в контексте всей Псалтири (Psalterexegese) или рассматривать его как некую «вещь в себе» (Psalmenexgese)[2]. Для святителя Иоанна Златоуста достаточно было одного слова «кротость» (πραΰτης, см. Пс. 131:1), чтобы, оттолкнувшись от него, предложить слушателям пространную гомилию о добродетели долготерпения Давида[3]. Протоиерей Григорий Разумовский полагал, что раз автор 2-й книги Паралипоменон (2 Пар. 28:2) вкладывает некоторые слова псалма (ст. 11-12) в уста Соломона, значит, автором псалма был безусловно Соломон[4]. Того же мнения придерживается и Мэтью Генри[5]. Однако, как замечает Дэвид Шрайнер, до сих пор не стихают дебаты о вопросах авторства и датировки 131-го псалма именно потому, что анализ его композиции и лексики в контексте еврейской Библии не позволяют сделать однозначных выводов в отношении датировки его составления[6]. В зависимости от оценки влияния традиции Второзакония на гимн[7], данный псалом может служить свидетелем весьма раннего (при Давиде или Соломоне) или достаточно позднего (в Персидский период) формирования идеи священного завета между Богом и избранным «помазанником».

Трансформация идеи завета Господа с Давидом по мере перемещения ее из одной библейской книги в другую показывает, что 131-й псалом в его текущей форме является зеркалом послепленной теологии, когда на первое место выходила не «кротость» Давида, а храмовый культ, который мыслился, как фактор исполнения обещаний Господа «ради Давида».

Для того чтобы это продемонстрировать в настоящем исследовании, мы будем опираться на историко-филологический метод анализа текста 131-го псалма. Для начала посмотрим, в какой форме была представлена идея завета Господа с Давидом по книгам Царств, Иеремии и в близком по содержанию 88-м псалме. Определение целей риторики этих источников, как полагает Мелоди Ноулз, позволяет лучше погрузиться в теологический контекст 131-го псалма[8].

Завет Господа с Давидом по книгам Царств

Первое по времени происхождения упоминание о заключении завета между Господом и Давидом встречается во 2-й книге Царств (2 Цар. 7:12-16). После того как Давид сообщил Нафану о своем желании построить храм для ковчега Божия, ночью пророку было откровение, что не Давид, а его потомок построит Господу «дом» (ст. 13). Затем последовало обещание, что царство потомков Давида «устоит во веки» (ст. 16). Даже если потомок Давида согрешит и за это будет наказан «ударами сынов человеческих», Господь не отнимет от него Своих милостей (ст. 14). Последние слова умирающего «сладкого певца Израилева» передают уверенность в непреложности завета: «Завет вечный (בְּרִית עֹולָם) положил Он со мною [Давидом], твердый и непреложный» (2 Цар. 23:1,5).

Несмотря на процветание государства в период правления Соломона, его деспотизм по отношению к угнетаемым согражданам подал повод для Девтерономиста (D) стать на сторону оппозиции с антимонархическими настроениями (ср. Втор. 17:14-20 и 1 Цар. 8:5-20)[9]. Ответ Господа пророку Самуилу на просьбу народа поставить царя «как у прочих народов» лишен всякой симпатии к царской власти: «…отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8:7). Посему, несмотря на идеализацию Давида как «народного героя», вряд ли можно сделать вывод, что книги Самуила сакрализируют царскую власть как таковую. Саул, скорее всего, тоже рассчитывал на «всегдашнее» царствование над Израилем, но потерял это право за непокорность Господу (1 Цар. 13:13-14).

Несколько иную картину мы находим в 3-й книге Царств (3 Цар. 2:4). Лежа на смертном одре, Давид наставляет своего сына Соломона хранить завет Господа Бога, соблюдать уставы и постановления по написанному в законе Моисеевом, чтобы Господь исполнил обещание: «Если сыны твои будут наблюдать за путями своими, чтобы ходить предо Мною в истине от всего сердца своего и от всей души своей, то не прекратится муж от тебя на престоле Израилевом» (ст. 4). На устах умирающего отца в данном тексте нет никаких упоминаний о грехе сына, за совершение которого Бог может побить его палкой (см. 2 Цар. 7:14).

В молитве, произнесенной при освящении храма, Соломон сослался на обещание Господа Давиду: «Не прекратится у тебя пред лицем Моим сидящий на престоле Израилевом, если только сыновья твои будут держаться пути своего, ходя предо Мною так, как ты ходил предо Мною» (3 Цар. 8:25). При этом Соломон ни слова не говорит о наказании за грех. В ответ на просьбу Соломона Господь подтвердил свое обещание, данное отцу, что «не прекратится у тебя сидящий на престоле Израилевом», при условии, что сам Соломон будет жить, как его отец, «в чистоте сердца и в правоте», исполняя уставы и законы Господа (3 Цар. 9:4-5).

Несмотря на обещание «вечности» царствования потомков Давида над Израилем, после смерти Соломона единое царство распалось. Бог оставил за потомками Соломона только одно колено Иуды. При этом подчеркивается, что оставил «ради Давида» (3 Цар. 11:32-39). Что именно в правлении Соломона могло спровоцировать распад государства на части? В отличие от Соломона, Давид больше заботился о религиозном благочестии, чем о политическом доминировании Израиля на Ближнем Востоке. Давид перенес главный религиозный символ израильской религии, ковчег завета, в Иерусалим. При этом, по совету Нафана, он не стал строить для ковчега роскошный царский храм. Соломон, напротив, для реализации амбициозных планов обременил народ тяжелыми работами (3 Цар. 12:4). Его новая система административного управления сводила к нулю территориальные границы между коленами. Он отстранил влиятельный род первосвященника Авиафара от храмового служения, а сам подпал под влияние языческих культов (см. 3 Цар. 11). Поэтому, хотя портрет Соломона в 3-4 книгах Царств весьма идеалистичный, но отношение к нему уже не такое сакральное, как к его отцу Давиду.

Центром оппозиции монархии Соломона после его смерти стал город Сихем, куда Ровоам ходил для подтверждения своих претензий на царство отца (3 Цар. 12:1). На первый взгляд, отпадение десяти колен было связано с грубой речью Ровоама. Однако, согласно 3-й книге Царств, так «суждено было Господом» передать власть над северными коленами Иеровоаму, сыну Наватову (ст. 15).

Иеровоаму также было обещано долгосрочное правление его потомков. Через Ахию, пророка из Силома, Господь пообещал: «Устрою тебе дом твердый, как Я устроил Давиду, и отдам тебе Израиля» (3 Цар. 11:30-39). Но Иеровоам не пошел вслед за Господом, а, установив жертвенники в Дане и Вефиле, стал практиковать синкретический культ. В итоге «путь Иеровоама» стал символом отступничества (см. 3 Цар. 14:16; 15:30, 34; 16:2). За «грех Иеровоама» Господь отринул Израильское царство и переселил его жителей в Ассирию, поскольку ни один из правителей Северного Царства не вернул народ на путь к истинному Богу (см. 4 Цар. 17:7-41).

Некоторые исследователи задаются вопросом: а не была ли история падения северных колен тем фоном, на котором подчеркивалась симпатия авторов 3-4 книг Царств к роду Давида?[10] Действительно, по данным книгам, Бог «обещал дать ему [Давиду] светильник[11] в детях его на все времена» (4 Цар. 8:19; ср. Пс. 131:17), но, как показывает история, обожание личности Давида не всегда приравнивалось к уважению к его потомкам.

Последняя книга Царств приводит серию примеров далеко не самого благочестивого поведения представителей избранного рода. Так, иудейский царь Иорам «делал неугодное в очах Господних», за что Бог мог истребить даже колено Иуды (4 Цар. 8:19). Гнев Господа на Манассию за распространение идолопоклонничества был настолько велик, что несмотря на преданность заветам Господа его внука Иосии, Бог пообещал отвергнуть даже святой град Иерусалим вместе с его храмом (см. 4 Цар. 23:27).

Следовательно, нельзя утверждать, что по 3-й и 4-й книгам Царств «вечное» правление династии Давида над Иудеей было безусловным. Скорее, напротив, в «Соломоновой» версии пересказа завета Господа с Давидом присутствует некое «если» (3 Цар. 2:4), которое устанавливает условия «вечности» царствования семени Давида.

Таким образом, внутри 1-2 и 3-4 книг Царств наблюдается несовпадение в рассказах о том, что получил в откровении пророк Нафан и как впоследствии его пророчество передавалось из рода в род.

Как замечает Михаил Авиоц, Нафан пророчествует о наказании, несмотря на которое династия Давида сохранит свою «вечность». Последующие пророки говорят об условной «вечности» монархии, которая зависит от преданности потомков Давида закону Моисея[12]. С мнением Авиоца не согласен Анти Лаато, который считает, что по 3-4 книгам Царств правление монархии Давида над всеми коленами Израиля действительно зависело от благочестия царей, но правление над коленом Иуды при этом оставалось безусловным[13]. Так или иначе, книги Самуила и книги Царей по еврейской традиции передают различные условия завета Господа с Давидом: безусловную «вечность» (2 Цар. 7:12-16) и условную «вечность», которая зависит от благочестия представителей избранной династии (3 Цар. 2:4; 6:12-13; 8:25; 9:4-5)[14].

Несмотря на то что книги Царств заканчиваются надеждой, что династия Давида может быть восстановлена, поскольку угнанный в плен иудейский царь Иехония был освобожден из темницы и поставлен в Вавилоне выше ряда других царей (4 Цар. 25:27-30), все же, как обращает внимание рабби Хайим Анжель, перед исследователями древних пророчеств остается проблема соотнесения их с реальной историей Израиля и близлежащих стран[15]. Корректировка параметров «вечности» завета Господа с Давидом, скорее всего, была связана со сменой исторических эпох. Поздние по времени появления книги Царств не просто отразили в «пророчествах» реалии утраты «вечности» монархии Давида, но и попытались объяснить эту утрату несоблюдением предписаний закона Моисея представителями избранного рода[16].

После пленения царя Седекии династия Давида фактически утратила контроль над Южным Царством. Шок, который пережили древние евреи в связи с разорением Сиона, отразился в написанной во время и после плена литературе, которая отражает различные интерпретации «вечности» завета Господа с Давидом (см. Иер. 33; Пс. 88).

Вечность завета с домом Давида, согласно пророку Иеремии

Иеремия был из числа тех пророков, которые предвидели возможные последствия неосторожной политики правителей Южного Царства. Отказ платить дань Вавилону означал бунт против государства, которое во много раз превосходило Иудею в военном отношении. Иеремия предупреждал царя Иоакима, что не стоит возлагать надежд на Египет, что за сопротивление Вавилону Иерусалим может пасть и храм будет разрушен. Однако вместо того, чтобы прислушаться к выходцу из священнического рода, Иеремию посадили в тюрьму. Во время непродолжительного правления Годолии (4 Цар. 25:22-25) пророк оказался на свободе и своими глазами наблюдал последствия разорения Иерусалима войсками Навуходоносора II.

Адресатами речи пророка, на которой мы хотели бы заострить внимание, скорее всего, были евреи, которые считали, что с прекращением правления династии Давида мог уничтожиться завет с Богом. Как полагает рабби Хайим Анжель, несмотря на панические настроения среди народа накануне трагедии, Иеремия предсказывает восстановление династии Давида в неопределенном будущем[17]: «Так говорит Господь: если можете разрушить завет Мой о дне и завет Мой о ночи, чтобы день и ночь не приходили в свое время, то может быть разрушен и завет Мой с рабом Моим Давидом, так что не будет у него сына, царствующего на престоле его... Как неисчислимо небесное воинство и неизмерим песок морской, так размножу племя Давида, раба Моего» (Иер. 33:20-22).

Эти слова говорят о том, что, по мнению Иеремии, никто не потеснит сыновей Давида на престоле, даже если временно на троне не будет царя из его рода. Очевидно, что в рассуждениях о «вечности» избранной династии Иеремия ссылается на слова пророка Нафана (2 Цар. 7:12-16). В то же время он опускает предупреждение о наказаниях сынов Давида «за грех», как это сделано в описании завета Господа с Давидом по 3-й и 4-й книгам Царств.

Мессианскую личность, потомка Давида, который когда-то придет и станет мудро править над Израилем и Иудой, Иеремия называет «праведной отраслью» (צֶמַח צְדָקָה, Иер. 33:15), «отраслью — праведником» (צַדִּיק צֶמַח, Иер. 23:5)[18]. Послепленный пророк Захария продолжил размышления об «отрасли» (Зах. 3:8; 6:12), пытаясь усмотреть в человеке своего времени того самого помазанника, который восстановит храм. Возможно, Захария возлагал надежды на Зоровавеля (Езд. 3:8)[19], персидского наместника Иудеи (Агг. 1:1), который происходил из рода Давида (Мф. 1:12) и был в числе первой группы репатриантов, вернувшихся из вавилонского плена в Иудею (Езд. 2:64).

Форма передачи текста «завета Господа с Давидом», которую мы встречаем у пророка Иеремии, настраивает на оптимистический лад: завет с Давидом пребудет «вечно», даже если сейчас на троне нет представителя его династии. Такой формат подачи пророчества Нафана мы встречаем не только у Захарии, но и в позднейшей письменности Ветхого Завета (см. 1 Пар. 17:11-14; 28:5; 29:11; 2 Пар. 21:7). В период Второго храма, когда на троне отсутствовал законный монарх, царство Давида идеалистически приравнивалось к «царству Господа» (מַמְלֶכֶת יְהוָה, 2 Пар. 13:8), а вечность завета с Давидом сравнивалась с «заветом соли» (בְּרִית מֶלַח, 2 Пар. 13:5), которая, как считалось, не теряет силу (см. Мф. 5:13).

«Где прежние милости Твои?»: возмущение на Бога в 88-м псалме

Псалом 88 завершает III раздел еврейской Книги Хвалений. Данный гимн совмещает в себе две противоположные тональности: восхваление обещания Господа быть всегда милостивым по отношению к избраннику Давиду (ст. 1-38) и сетование на то, что Бог «пренебрег заветом» со Своим рабом (ст. 39-52).

Псалмопевец несколько раз возвращается к словам пророка Нафана о непоколебимости престола помазанника «во веки» (2 Цар. 7:12-16). Престол Давида должен быть тверд, как солнце и луна, семя его должно быть вечным, «как дни неба» (ст. 30, 37-38). Милость Господа «навек» (עוֹלָם)[20], ибо верность Свою он утвердил на небесах (ст. 3, 29). Он Сам, согласно содержанию псалма, выступает инициатором завета и обещает его нерушимость: «Не переменю того, что вышло из уст Моих», потому что поклялся Давиду Своей святостью (ст. 35-36). Бог силен исполнить клятву, ибо Он сотворил небо и землю, укротил яростное море и рассеял врагов (ст. 10-12).

После высокопарных слов о величии заключенного с Давидом договора, автор 88-го псалма начинает горько плакать, что ныне «Ты отринул и презрел, прогневался на помазанника Твоего; пренебрег завет с рабом Твоим, поверг на землю венец его» (ст. 39-40). В этих и последующих словах псалмопевец обвиняет Бога в пренебрежении клятвой с помазанником, престол которого, как видно, был повержен (ст. 44, 51-52). Выдвинутые по отношению к Вседержителю «претензии» в свое время вызвали оживленные дискуссии среди средневековых иудейских экзегетов.

Если предположить, что указанный в надписании 88-го псалма Ефам Езрахит — это один из живших во времена Соломона мудрецов (3 Цар. 4:31), значит, согласно Аврааму ибн Эзре, он пророчествовал о том, что царству Давида придет конец[21]. Но если допустить, что автором псалма был не Ефам, сын Зары, тогда, как считает Норман Стрикман, можно допустить, что составитель псалма жил после падения царства Давида[22].

Разбирая лексику псалма, ибн Эзра видел в слове חֶלֶד указание на «фиксированное», «короткое» время. Следовательно, обращение ко Господу «вспомни, какой мой век (מֶה־חָלֶד)» (ст. 48) он понимает как указание на ограниченность человеческой жизни на земле (см. Иов 7:1). Сетовать на Бога словами «на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих?» (ст. 48) могли, по ибн Эзре, находящиеся в плену израильтяне, которые не искали Божьей защиты[23]. Как смертные люди, они жили недолго и умирали в плену. Однако псалмопевец не терял надежды. «Шаги» помазанника и завершающее псалом благословение Господа указывало, что псалмопевец «под воздействием Святого Духа видел грядущего Мессию»[24].

Давид Кимхи также верил, что псалом был изречен Святым Духом. По его мнению, «в период изгнания в Бавеле (Вавилоне) царство Давида прервалось, однако клятва отменена не была»[25]. Враги «бесславят следы помазанника» (Пс. 88:52), потому что он, как считает рабби Давид Кимхи, «задерживается», «медлит с приходом»[26].

Попытки примирить противоречие между обещанной вечностью правления династии Давида (без перерыва) и реальностью изгнания (после разрушения Первого и Второго храма), после чего монархия не восстановилась, завершились тем, что в средневековой иудейской экзегезе была выработана идея, популярная до сих пор, что «после долгого изгнания династия Давида вновь вернется к власти после прихода Машиаха»[27].

Нерушимость завета как реакция на Вавилонский плен согласно содержанию 131-го псалма

Несмотря на буквальные совпадения между отдельными выражениями 131-го псалма и более ранними высказываниями, которые вкладывались в уста Соломона[28], многие исследователи приходят к мысли, что текст 131-го псалма принадлежит руке одного автора. В нем есть повторы ключевых слов[29], но нет следов правки последующего редактора[30].

Гимн состоит из двух частей, каждая из которых делится в свою очередь на две строфы[31]. В стихах 1-5 напоминается о желании Давида построить храм Сильному Иакова. В стихах 6-10 — о том, как Ковчег завета был перенесен во святилище (ср. 2 Цар. 24). В стихах 11-12 приводится клятва Господа Давиду (ср. 2 Цар. 7:12-16). В стихах 13-18 восхваляется Сион, где правит царь и нищие получают хлеб. Итак, с первого по девятый (десятый) стих звучит обращение Давида ко Господу, а в стихах с девятого (десятого) по 18-й — ответ Господа Давиду. В обеих частях псалма повторяются слова «Сион» и «Давид»[32].

При описании «сидения» сыновей Давида на престоле (ст. 12) и «вселении» Господа в жилище на Сионе (ст. 14) используется один и тот же глагол ישׁב. То, как живущий в храме Бог, Который нашел себе там «покой» (ст. 14), но, когда надо, дает плодородие земле (ст. 15) и из храма сражается с врагами (ст. 18), на первый взгляд напоминает Ханаанскую мифологию[33]. Однако общая идея псалма, что царство Господа находится в руке сынов Давидовых (ст. 17-18; см. 2 Пар. 13:8), скорее говорит, что перед нами гимн, составленный безымянным евреем на основании более ранних текстов литературы Древнего Израиля[34].

Описание избрания Господом Сиона Себе в «жилище» (ср. 2 Цар. 6 и Пс. 131:1-6; 13-14) и закрепления власти потомков Давида в силу заключенного завета заимствуется из 2-й книги Царств (ср. 2 Цар. 7 и Пс. 131:10-12; 17-18)[35]. Темы, связанные с Давидом, священниками, ковчегом и Сионом, перекликаются с царскими псалмами (см. Пс. 2, 19, 20, 27) и песнями Сиона (см. Пс. 45, 47, 75, 86).

Автор псалма как будто нарочно обходит Соломона стороной. Описанная в стихах 17-18 слава «помазанника» — это, как считает Тийс Буидж, слава Давида[36]. С этим трудно не согласиться, однако следует обратить внимание на то, что чаемый блеск царства грядущего «помазанника», согласно содержанию данного псалма, тонко намекает на славу царства Соломона. Сначала псалмопевец действительно упоминает о «скинии» (מִשְׁכָּן — «скиния», переносной шатер; ст. 5), которая возвращает нашу мысль ко времени Давида. Но затем автор указывает на «место покоя» (מְנוּחָה, ст. 8) как на Божий «дом» (ср. ст. 14; см. Ис. 66:1), куда вносится ковчег только при Соломоне (см. 3 Цар. 8:56). Согласно послепленной литературе, Давид говорит: «У меня на сердце построить дом покоя (בֵּית מְנוּחָה) для ковчега завета Господня и в подножие ногам Бога нашего» (1 Пар. 28:2). Следовательно, «покоем» (מְנוּחָה) в псалме обозначен «храм», здание, построенное на камне (см. Ис. 66:1; Пс. 94:11), и поклонение «подножию ног» Господа (см. Пс. 131:7) указывает на совершение религиозных обрядов перед его входом[37].

Поскольку Давид пролил много крови, Бог не позволил ему построить священный «дом» из камня. Храм должен был построить человек по духу «мирный» (Соломон). Тот самый термин, который в псалме обозначает «покой» (מְנוּחָה, ст. 8), для автора 1-й книги Паралипоменон указывает как раз на Соломона: «Вот, у тебя [Давид] родится сын: он будет человеком покоя (אִישׁ מְנוּחָה); Я дам ему покой от всех врагов его кругом: посему имя ему будет Соломон (שְׁלֹמֹה) «(1 Пар. 22:9). Вряд ли игру слов «покой» и «Соломон» можно назвать случайной. Однако эту же игру слов автор псалма использует в иной динамике. Намекнув на то, что на смену «временному жилищу» (מִשְׁכָּן, ст. 5, 7) пришел храм как «место покоя» (מְנוּחָה, ст. 8), далее он снова вспоминает о «месте покоя» (מְנוּחָה, ст. 14), но заканчивает гимн не только упоминанием о воинственном Давиде (ст. 17), «врагах» (ст. 18), но даже и о «роге» (ст. 17), который в поздней ветхозаветной литературе мог означать железное оружие, с помощью которого царь Седекия победит сирийцев (см. 3 Цар. 22:11; 2 Пар. 18:10; Мих. 4:13).

Анализируя близость 131-го псалма с 88-м, блаженный Феодорит Кирский полагал, что в обоих текстах речь шла о Вавилонских пленниках, которые просят Бога о прощении, ссылаясь на данные Давиду обетования[38]. При этом антиохийский экзегет отрицает, что «рог Давида» (ст. 17) служит указанием на Зоровавеля. Зоровавель правил народом короткое время, а «рог» означает «нечто крепкое и постоянное»[39]. Следовательно, упоминаемый в псалме «помазанник» (ст. 10, 17), по Феодориту, мог быть одним из царей, правивших в Иерусалиме задолго до Зоровавеля (1 Пар. 3:1, 19).

За солнечной картинкой, нарисованной в псалме, просматривается грозовая туча. Обращение ко Господу — «вспомни Давида» (ст. 1) означает апелляцию к заслугам Давида от лица его потомков (ст. 10-12). А это означает, что псалом пишется в то время, когда «трон Давида» (ст. 11-12) пытаются опрокинуть безымянные «враги» (ст. 18)[40]. Обозначение Бога «Сильным» (אָבִיר), ковчега — «могущественным» (עֹז), «позор» (בֹּשֶׁת), который возлагается на врагов вместо оружия (см. Ис. 59:17; Иер. 46:4), — все это говорит о том, что у Израиля не хватает своих сил для сопротивления интервентам. Он нуждается в помощи свыше от Всесильного.

Как и в 3-й книге Царств, «вечность» правления династии Давида над полнотой Израиля становится условной (см. Пс. 131:11-12; ср. 3 Цар. 2:4; 6:12-13; 8:25; 9:4-5). Она зависит от того, насколько царь выполняет условия заключенного с ним «договора» (עֵדוּת, ст. 12). Термин עֵדוּת, переведенный в Синодальном издании Псалтири как «завет» (см. Пс. 131:12), скорее всего, указывает на список обязательств монарха по отношению ко Господу и к народу, который вручался ему в храме во время интронизации (см. 4 Цар. 11:17; 2 Пар. 23:16)[41]. Целью договора с царем была попытка израильских племен заручиться гарантией, что государь будет следовать сложившимся традициям совершения судопроизводства и управления народом, т. е. не будет самочинствовать, как Соломон[42].

Хотя именование Бога «Сильным Иакова» (אָבִיר יַעֲקֹב, ст. 2, 5) впервые появляется в конце книги Бытия (см. Быт. 49:24), чаще всего такой способ указания на Всевышнего использует в своих писаниях пророк Исайя (см. Ис. 1:24; 49:26; 60:16), живший намного позже Соломона. Множественная форма слова «жилище» (מִשְׁכָּנוֹת от מִשְׁכָּן, ст. 5, 7), скорее всего, говорит не о дворах храма (ср. Пс. 42:3), а, как полагает Франц Делич, о шатре, который Давид построил для временного пребывания там ковчега (см. 2 Цар. 6:17; 1 Пар. 15:1; 16:1)[43].

Воинственный крик «поднимись, Господи» (קוּמָה יְהוָה, ст. 8) напоминает времена странствования ковчега по пустыне, когда его присутствие в войсках сулило победу для Израиля (см. Числ. 10:35-36; ср. Пс. 67:2). Следовательно, упоминание о ковчеге на Сионе должно было указывать на могущество национального амулета, в присутствии которого «земля трясется» и «тают небеса» (см. Пс. 67:8-9; ср. Втор. 33:2; Авв. 3:3; Ис. 33:3). Поскольку ковчег был безвозвратно утрачен во время разрушения Иерусалима (587 г. до н.э.), многие исследователи склоняются к тому, что псалом был написан до Вавилонского плена[44]. Однако эту точку зрения нельзя признать бесспорной.

Псалом 131 в контексте ветхозаветных ожиданий Мессии

Особенность 131-го псалма в том, что в общую картину допленной эпохи, когда династия Давида все еще правила, не вписываются присутствующие в псалме мессианские ожидания, более характерные для послепленной истории Израиля.

Автор псалма не делает исключения в отношении колена Иуды или города Иерусалима (ср. 3 Цар. 11:36; 4 Цар. 8:18; Пс. 77:67-70), а значит, он вспоминает об эпохе, когда «завет» не ограничивался территорией одного или двух колен. Желание псалмопевца построить дом «Сильному Иакова» (ст. 5, 13), перенести ковчег (ст. 8), пристыженные враги и сияющий царский венец (ст. 18) — все это похоже на ностальгию по царю периода единой монархии[45].

Псалом 131 отвечает на поставленную в 88-м псалме проблему поверженного в грязь престола Давида (Пс. 88:45, 51-52). Согласно 88-му псалму, Бог «поверг на землю венец (נֵזֶר)» царя, а по 131-му — «на нем будет сиять венец (נֵזֶר) его» (Пс. 131:18). Смена парадигм между тем, как плохо было, и тем, как хорошо будет, не означает, правда, что исторически ситуация действительно переменилась к лучшему. Однако, как видно, появилась какая-то мессианская надежда. Ведь термин «венец» (נֵזֶר) указывает не только на царскую диадему (2 Цар. 1:10; 4 Цар. 11:12; 2 Пар. 23:11; Пс. 88:40; 131:18), но и на отличительный знак первосвященника в виде драгоценного камня на головной повязке (Исх. 29:6; 39:30; Лев. 8:9)[46]. Следовательно, как и в 109-м псалме, «помазанник», согласно содержанию 131-го псалма, приобретает не только царские, но и первосвященнические черты. Используя игру букв в словах[47] «сиять» (צוץ) и «цветок» (ציץ), псалмопевец намекает на золотую «дощечку», точнее — на «каменный цветок», который носил на лбу первосвященник (Исх. 28:36; 39:30; Лев. 8:9; Сир. 40:4)[48].

В литургической традиции Второго храма псалом 131 вместе с другими «песнями восхождений» (Пс. 119-133), вероятно, исполнялся на празднике Кущей, т. е. в день, когда вспоминалось получение закона на Синае[49]. Следовательно, в эпоху отсутствия ковчега в храме воспоминание о нем могло связываться с лежащими когда-то в ковчеге скрижалями десятисловия Моисея. Левиты пели на ступеньках Второго храма строки о ковчеге, а в это время мыслью вспоминали о законе. Подтверждением этому может служить таргум, в котором к выражению псалма «Ты и ковчег могущества Твоего» (ст. 8) прибавляются слова на арамейском «в котором Твой закон»[50]. По книге Исход ковчег — это «ковчег откровения» закона (אֲרֹן הָעֵדֻת, Числ. 25:22). Сохранение «откровений» (עֵדוּת) и «завета» (בְּרִית)[51], если следовать данному псалму, — это не только условие «вечного» царствования рода Давида (ст. 12), но и прихода Божия «покоя» (ст. 14).

Две категории граждан — священники (כֹּהֲנִים, ст. 9) и святые (חֲסִידִים, ст. 9) отделяются друг от друга, согласно псалму, не по сакральному, а по юридическому принципу. Более того, форма облачения священников вряд ли говорит о том, что автор псалма ставил задачу упомянуть детали литургического обряда. Священники, следуя псалму, облекаются в «праведность» (צֶדֶק, ст. 9; ср. 2 Пар. 6:41), т. е. берут на себя политические и судебные функции (ср. Пс. 121:5)[52]. Такой «правдой» (צֶדֶק) по Исайе опоясуется «отрасль от корня Иессеева» (Ис. 11:5). Более того, согласно содержанию псалма, священники облекаются в одежду «спасения» (יֵשַׁע, ст. 16), которая, по пророку Исайе, предназначена для Мессии (см. Ис. 61:10).

Слово «помазанник» (מָשִׁיחַ, ст. 10) в данном псалме одно из самых загадочных. Герман Гункель считал, что «помазанниками» могли называть себя все цари до плена[53]. При этом Давид не мог быть составителем псалма, поскольку по тексту автор дважды обращается к Богу «ради Давида» (בַּעֲבוּר דָּוִד, ст. 10) и его «страданий» (עֻנּוֹתוֹ, ст. 1). Порода pual глагола ענה описывает псалмопевца как пострадавшего, его «смиряют» вопреки его желанию (ср. Пс. 118:71). Та же самая порода глагола ענה описывает «униженного» (וּמְעֻנֶּה) «мужа скорбей» в книге Исайи (Ис. 53:4).

Псалом 131, скорее всего, является примером промежуточного этапа на пути переосмысления и литературной переработки более древних текстов. Он занимает среднее место между допленными 3-й и 4-й книгами Царств и послепленными 1-2 книгами Паралипоменон. Так, автор 2-й книги Паралипоменон заимствует стихи 8-10 псалма для размещения их в текст молитвы Соломона на освящение храма (2 Пар. 6:41-42)[54]. Однако этих слов нет в более древнем тексте молитвы Соломона по версии 3-й книги Царств (см. 3 Цар. 8:22-40). Поскольку автор Летописей копирует в молитву Соломона также фрагмент из 129-го псалма (ср. Пс. 129:2), значит, 131-й псалом был написан ранее 2-й книги Паралипоменон[55].

Как показано выше, литературный анализ псалма говорит в пользу его появления около плена (до или после), когда Израиль переживал серию глубоких потрясений. В нем радужные воспоминания о Давиде становятся похожи на мечтания о каком-то лучшем будущем, которое ожидается в неопределенной эсхатологической перспективе, когда ковчег снова вернется в храм (см. 2 Мак. 2:7-8)[56].

Вряд ли аргумент, что «помазанником» (ст. 10, 17) после плена мог считаться израильский народ во всей его совокупности, можно считать удовлетворительным[57]. Действительно, как полагает Жан-Мари Оверс, в литургическом исполнении псалом 131 звучит не столько как молитва в ожидании «помазанника», сколько как просьба к Богу вспомнить о завете с Давидом и воздать добром народу ради его, Давидовых, заслуг[58]. Однако Эрих Цэнгер убедительно доказывает, что мотив произрастающей заново «отрасли» (ст. 17) является метафорой грядущего восстановления царства Давида (Иер. 23:5; 33:15; Зах. 3:8; 6:12; Ис. 11:1)[59]. Значит, под «помазанником» в псалме понимается конкретная личность, а не собирательный образ.

Оценка интерпретации 131-го псалма на страницах Нового Завета

Образ славного сына Давида, возникающего посреди страданий, нашел свое отражение в Новом Завете. Апостол Петр относил пророчество о сидящем на престоле «от плода чресл» Давида ко Христу (ср. Пс. 131:11 и Деян. 2:30-31). Первомученик Стефан в начале своей речи к слову о воскресшем «праведнике» ссылался на желание Давида найти «жилище Богу Иакова» (ср. Пс. 131:5 и Деян. 7:46). Оба заимствования выражений из 131-го псалма в Новом Завете указывают на христианское переосмысление ветхозаветных пророчеств, по которому обетование Давиду о «помазаннике» исполнилось в лице Иисуса, «отрасли» Давида, которую Бог посадил на престоле Своем (см. Деян. 2:30; 2 Кор. 1:20; Лк. 1:69).

Однако в том-то и отличие исходной «мессианской» предпосылки псалма 131 от ее толкования в Новом Завете, что автор поэтического гимна не изображает «помазанника» Мессию страдающим. Напротив, после былых страданий он жаждет восстановления царства Давида в том блеске, которое оно имело при Соломоне[60]. Не случайно ветхозаветный летописец вкладывает слова «завета» Господа с Давидом в уста Соломона (см. 2 Пар. 6:41-42). На Соломона указывают заголовки псалмов 71 и 126 по Масоретскому тексту и Септуагинте. Это значит, что для собирателей Книги Псалмов Соломон, как и Давид, мог считаться фигурой мессианской, ибо при Соломоне строился храм и в святом граде воцарилась безопасность (см. Пс. 126:1).

Хотя для автора 131-го псалма вечность царствования потомков Давида зависела от сохранения ими завета (ст. 12), избранность Сиона как место Божественного присутствия казалась им безусловно «вечной» (ст. 14). «Здесь Я вселюсь» (זֹאת־מְנוּחָתִי, ст. 14) относилось не к храму на Сионе, а ко всему городу. Для составителей сборника «песней восхождения» (см. особенно Пс. 121, 124) Сион был не только местом совершения религиозных обрядов, но и компактного проживания общины вокруг храма[61]. В отличие от пророка Иеремии (Иер. 7) автор псалма не предъявляет никаких моральных требований к приходящим в храм паломникам: это место становится источником благословения и насыщения само по себе, в силу избранности его Богом (см. Пс. 131:13-15).

Посему вряд ли чающие реставрации золотого века Соломона могли спокойно перенести слова Иисуса «разрушьте храм сей» (Ин. 2:19), не останется от Иерусалима «камня на камне», «все будет разрушено» (см. Мф. 24:2; Мк. 13:2; Лк. 21:6). Иудейские книжники могли ожидать от грядущего сына Давида, что он «до йоты» будет исполнять закон (см. Пс. 39:9) и насытит хлебом «нищих» (см. Пс. 69:6; 71:13, 16; 131:15), но никак не слова «се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:38). Это не вписывалось в их представление о вечно живущем в храме Боге (Пс. 131:14; ср. 1 Цар: 8:13). И потому воспринятые буквально слова Иисуса «разрушьте храм сей» (Ин. 2:19) вызвали наибольшее негодование среди членов синедриона (Мк. 14:55-58).

*   *   *

Как показывает проведенное исследование, завет Господа с Давидом не является для книг Ветхого Завета каким-то раз и навсегда установленным учением. Библейские книги подвергались литературной обработке применительно к историческим условиям, в которых они создавались. Это касается и пророчества Нафана о «завете» Господа с Давидом (2 Цар. 7:12-16), которое прошло свою эволюцию от «вечности» до «условной вечности» на протяжении истории.

В истории формирования царской идеологии Древнего Израиля псалом 131 близок к эпохе написания книг Паралипоменон. Обозначенная в нем реакция автора на кризис в религиозном сознании народа в связи с пленом занимает компромиссную позицию между лояльным к завоевателям Иеремией и жалующимся Богу на «пренебрежение заветом» автором 88-го псалма (см. Пс. 88:40).

Мысль автора 131-го псалма останавливается на том, что «завет» Бога с семенем Давида нерушим, но исполнится он «во время оно», когда явится праведная отрасль Давида (ст. 17). Тогда Бог Сам, словно земной царь, воссядет на Сионском троне, чтобы вершить суд, кормить нищих, облекать священников «во спасение», а врагов — в одежду позора (ст. 14-18).

Представленная в псалме 131 эсхатология — это движение вперед к такому царству Божию, границы которого будут совпадать с царством Мессии (см. Пс. 2:2). В том и особенность мессианства, согласно содержанию 131-го псалма, как делает вывод Адель Берлин, что в нем уживаются две равновеликие темы[62]: 1) «помазанник», к которому предъявляется условие следовать закону, и 2) Сион, в котором Бог обещает пребывать безусловно «вечно»[63]. В отсутствие «помазанника» у народа остается только храм, куда на праздник Кущей собираются паломники, чтобы, воспев «песни восхождения» (Пс. 119-133), получить благословение от Бога[64]. В таком случае сам храм становится как бы источником неземных благ, а первосвященник — прообразом грядущего Мессии.

 

Библиография

Источники

1. 11Q5 Psalms a. Bellingham, WA: Lexham Press, 2010.
2. Abraham Ibn Ezra’s Commentary on Books 3-5 of Psalms. / Trans. and annotated by N. H. Strickman. New York: Touro College Press, 2016.
3. Biblia Hebraica Stuttgartensia: SESB Version. Stuttgart: German Bible Society, 2003.
4. Stec D. M. The Targum of Psalms. Collegeville, MN: A Michael Glazier Book, 2004. (The Aramaic Bible, vol. 16)
5. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на псалмы. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003.
6. Книга Восхвалений с толкованием раби Давида Кимхи. Т.1-3. / Пер. Ф. Гурфинкель. Иерусалим, Запорожье: Еврейская книга, 2008.
7. Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение псалмов. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004.
8. Техилим. Техила ЛеДавид. / Пер. М. Левинов. Иерусалим: Бехор Барух, 2008.

Литература

9. Angel H. The Eternal Davidic Covenant in II Samuel Chapter 7 and Its Later Manifestations in the Bible // Jewish Bible Quarterly, vol. 22, no 2 (2016). Pp. 83-90.
10. Avioz M. The Davidic Covenant in 2 Samuel 7: Conditional or Unconditional? // The Ancient Near East in the 12th-10th Centuries BCE: Culture and History, ed. G. Galil et al. Ugarit-Verlag: Munster, 2012. Pp. 43-51.
11. Auwers J. M. Le psaume 132 parmi les graduels // Revue Biblique, vol. 103, no. 4, 1996. Pp. 546-560.
12. Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of “Solomon” // The Catholic Biblical Quarterly, vol. 75, no 2 (2013). Pp. 239-258.
13. Berlin А. Psalm 132: A Prayer for the Restoration of Judah // Marbeh Hokmah: Studies in the Bible and the Ancient Near East in Loving Memory of Victor Avigdor Hurowitz. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2015. Рр. 65–72.
14. Bratcher R. G. Reyburn W. D. A Translator’s Handbook on the Book of Psalms. UBS Handbook Series. New York: United Bible Societies, 1991.
15. Booij T. Psalm 132: Zion's Well-Being // Biblica, vol. 90, no. 1 (2009). Rome: Pontifical Biblical Institute. Pp. 75-83.
16. Dahood M. Psalms III: 101-150: Introduction, Translation, and Notes with an Appendix: The Grammar of the Psalter. New Haven; London: Yale University Press, 2008. (Anchor Yale Bible. Vol. 17A)
17. Delitzsch F. Die Psalmen. Gießen – Basel: Brunnen Verlag, 1984 (Nachdruck. Aufl. 5: Leipzig 1894).
18. Jeremias J. Lade und Zion: Zur Entstehung der Ziontradition // Probleme Biblischer Theologie: Festschrift für G. von Rad. Munich: Kaiser, 1971. Pp. 183-198.
19. Gunkel H. Die Psalmen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011. (Auflage 1986)
20. Hossfeld F.-L., Zenger E. Psalms 3: A Commentary on Psalms 101–150. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2011.
21. Human D. J. Psalm 132 and its compositional context (s) // Scriptura, no 116 (2017). Pp. 75-92.
22. Koehler L., Baumgartner W., Richardson M. E. J., Stamm J. J. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Vol. 1-4. Leiden: E.J. Brill, 1994-2000.
23. Knoppers G. N. Ancient Near Eastern royal grants and the Davidic covenant: A parallel? // Journal of the American Oriental Society, vol. 116, no. 4, 1996. Pp. 670-697.
24. Knowles M. D. The flexible rhetoric of retelling: The choice of David in the texts of the psalms // The Catholic Biblical quarterly, vol. 67, no 2 (2005). Pp. 236-249.
25. Knowles M. D. To Sanction and to Subvert: The Reuses of Psalm 132 in the Hebrew Bible // Prayers and the Construction of Israelite Identity / Eds. Gillmayr-Bucher S., Häusl M. SBL Press, 2019. Pp. 189-202. (Ancient Israel and Its Literature. Vol. 35)
26. Kraus H.-J. Vol. 2. Psalmen 60-150. Neukirchener Verlag, 1978. (Biblischer Kommentar Altes Testament, XV/2)
27. Kruse H. Psalm CXXXII and the royal Zion festival // Vetus Testamentum, vol. 33, no 3, 1983. Pp. 279-297.
28. Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite / Israelite Royal Ideology // The Catholic Biblical quarterly, vol. 54, no 1 (1992). Pp. 49-66.
29. Laato A. Psalm 132: A case study in methodology // The Catholic Biblical Quarterly, vol. 61, no 1 (1999). Pp. 24-33.
30. Lange J. P., Schaff P., Moll C. B., Briggs C. A., Forsyth J., Hammond J. B., McCurdy J. F., Conant T. J. A Commentary on the Holy Scriptures: Psalms. Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2008.
31. Leow W. P. Changing One's Tune: Re-reading the Structure of Psalm 132 as Complex Antiphony // Old Testament Essays, vol. 32, no 1 (2019). Pp. 32-57.
32. Schreiner D. B. Double Entendre, Disguised Verbal Resistance, and the Composition of Psalm 132 // Bulletin for Biblical Research, vol. 28, no 1 (2018). Pp. 20-33.
33. Wendland E. The forms and functions of disjunctive parallelism in the Psalter, with special reference to Psalm 132 // Journal for Semitics, vol. 26, no 1 (2017). Pp. 123-157.
34. Разумовский Григорий, прот. Объяснение священной книги Псалмов. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2002.
35. Генри М. Толкование книг Ветхого Завета. Псалмы. Netherland: Dutch Reformed Tract Society, 2007.

 

[1] Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite / Israelite Royal Ideology. 1992. P. 49.

[2] Human D. J. Psalm 132 and its compositional context (s). 2017. P. 75.

[3] Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на псалмы. Москва, 2003. С. 469-475.

[4] Разумовский Григорий, протоиерей. Объяснение священной книги Псалмов. Москва, 2002. С. 881.

[5] Генри М. Толкование книг Ветхого Завета. Псалмы. 2007. С. 576.

[6] Schreiner D. B. Double Entendre, Disguised Verbal Resistance, and the Composition of Psalm 132. 2018. P. 20-33.

[7] Хотя слово «место» (מָקוֹם) употребляется в Св. Писании более 400 раз в различных контекстах, ряд исследователей считает, что в версиях истории Девтерономиста и Хрониста оно указывает на храм, построенный Соломоном (см. 3Цар. 8:29, 30, 35; 2 Пар. 6:20, 21, 26, 40; 7:12, 15; Пс. 23:3; 26:8). См. Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 243.

[8] Knowles M. D. The flexible rhetoric of retelling: The choice of David in the texts of the psalms. 2005. P. 238.

[9] Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite / Israelite Royal Ideology. 1992. P. 60.

[10] Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite / Israelite Royal Ideology. 1992. P. 58.

[11] Слово «светильник» (נֵר) напоминает «неугасимые лампады» семисвечника, которые священники поддерживали горящими в храме день и ночь (Исх. 27:20-24; Лев. 24:2-4). В литературе мудрости «светильник» служил метафорой для описания счастливой семейной жизни и продолжения рода. «Светить» означало жить, «угаснуть» – умереть (см. Прит. 13:9; 20:20; Иов 18:5-6; 21:17).

[12] Avioz M. The Davidic Covenant in 2 Samuel 7: Conditional or Unconditional? Munster, 2012. P. 50.

[13] Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite / Israelite Royal Ideology. 1992. P. 65.

[14] Ibid. P. 53.

[15] Angel H. The Eternal Davidic Covenant in II Samuel Chapter 7 and Its Later Manifestations in the Bible. 2016. P. 85.

[16] Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite / Israelite Royal Ideology. 1992. P. 61.

[17] Ibid. P. 87.

[18] Koehler L. and al. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Vol. 3. Leiden, 1996. P. 1034.

[19] Angel H. The Eternal Davidic Covenant in II Samuel Chapter 7 and Its Later Manifestations in the Bible. 2016. P. 87.

[20] Слова «век», «навек», «до века» употребляются в псалме многократно: עוֹלָם – ст. 3; עַד־עֹולָם – ст. 5, לְעֹולָם – ст. 29; עַד־עֹולָם – ст. 37; עֹולָם – ст. 38.

[21] Abraham Ibn Ezra’s Commentary on Books 3-5 of Psalms. New York: 2016. Р. 148.

[22] Ibid.

[23] Ibid. Р. 163.

[24] Ibid. Р. 164. Cf. Ibid. Р. 149.

[25] Книга Восхвалений с толкованием раби Давида Кимхи. Т.2. Иерусалим, Запорожье, 2008. С. 300.

[26] Там же. С. 304.

[27] Техилим. Техила Ледавид. Иерусалим, 2008. С. 355.

[28] Laato A. Psalm 132: A case study in methodology. 1999. P. 33.

[29] В 131-м псалме дважды повторяются выражения «Сильный Иакова» (אָבִיר יַעֲקֹב, ст. 2, 5), «место покоя» (מְנוּחָה, ст. 8 и 14), «на твоем троне» (לְכִסֵּא־לָךְ, ст. 11, 12). Предлог «до» (עַד, ст. 5) переходит в «до-века» (עֲדֵי־עַד, ст. 12), четыре раза повторяется союз «если» (אִם, ст. 3, 4, 12). Стих 16 почти полностью повторяет стих 9. При этом «одевание в праведность» из 9-го стиха тонко перетекает в идею «насыщения хлебом» в 15-м стихе, что в очередной раз подтверждает ветхозаветное понимание «справедливости» как заботы о «бедных». Обозначение Давида «помазанником» (מָשִׁיחַ) в 10-м стихе повторяется в контексте стихов 17-18.

[30] Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 240.

[31] Leow W. P. Changing One's Tune: Re-reading the Structure of Psalm 132 as Complex Antiphony. P. 34.

[32] Имя Давид (דָּוִד) упоминается в псалме 4 раза (ст. 1, 10, 11, 17).

[33] Jeremias J. Lade und Zion: Zur Entstehung der Ziontradition. Munich, 1971. P. 196.

[34] Knoppers G. N. Ancient Near Eastern royal grants and the Davidic covenant: A parallel? 1996. P. 695

[35] Исключением, пожалуй, является рассказ о поиске утраченного ковчега завета. По 2-й книге Царств Давиду не приходилось долго искать ковчег. Он взял его из Баала Иудина, из дома Аминадава, и торжественно перенес в свой город с остановкой на три месяца в доме Аведдара Гефянина (2 Цар. 6:2-17). Согласно 131-му псалму, ковчег долго искали, пока не нашли на полях Иарима (Пс. 131:6). См. Dahood M. Psalms III: 101-150: Introduction, Translation, and Notes with an Appendix. New Haven; London, 2008. P. 241.

[36] Booij T. Psalm 132: Zion’s Well-Being. 2009. P. 78.

[37] Хотя «подножие ног» (הֲדֹם רַגְלָיו) Господа в 1 Пар. 28:2 ассоциируется с крышкой ковчега завета, над херувимами которой «восседал» Господь, но в данном псалме «подножие ног» является символом Божией силы (ст. 8; ср. Пс. 23:7-10; 67:2-3, 19), поэтому его лучше относить к горе Сион (см. Пс. 98:5,9; ср. Ис. 60:13; Иез. 43:7; Плач. 2:1). См. Booij T. Psalm 132: Zion’s Well-Being. 2009. P. 77.

[38] Феодорит Кирский, блаженный. Изъяснение псалмов. С. 456.

[39] Там же. С. 459.

[40] Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 243.

[41] Koehler L. and al. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Vol. 3. Leiden, 1996. Р. 790.

[42] Laato A. Psalm 132 and the Development of the Jerusalemite / Israelite Royal Ideology. 1992. P. 62.

[43] Delitzsch F. Die Psalmen. Gießen, 1984. P. 765.

[44] Lange J. P. and al. A Commentary on the Holy Scriptures: Psalms. Bellingham, 2008. P. 628.

[45] Bratcher R. G. Reyburn W. D. A Translator’s Handbook on the Book of Psalms. New York, 1991. P. 1087.

[46] Koehler L. et al. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Vol. 3. Leiden, 1996. P. 684.

[47] В последних строках 131-го псалма (Пс. 131:17-18) присутствуют четыре близких по звучанию ключевых слова, имеющих явные мессианские намеки: «рог» (קרן), «светильник» (נר), «воссияет» (צוץ), «венец» (נזר). Скорее всего, такова была задумка автора, а значит, это не случайное совпадение.

[48] Двузначные намеки в отношении «венца» особенно заметны при сопоставлении выражений «сияющий венец» (נזר צוץ, Пс. 131:18) из 131-го псалма и «цветок короны» (ציץ נזר, Исх. 39:30) из книги Исход. См. Koehler L. et al. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Vol. 3. Leiden, 1996. P. 1023.

[49] Booij T. Psalm 132: Zion’s Well-Being. 2009. P. 83.

[50] Stec D. M. The Targum of Psalms. Collegeville, 2004. Р. 221.

[51] Скорее всего, слово «завет» (בְּרִית) в данном контексте указывает на «закон» по Пс. 88:31:32 и означает то же самое, что и его синонимы – «заповеди», «уставы», «свидетельства», «откровения».

[52] Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 247.

[53] Gunkel H. Die Psalmen. Göttingen, 2011. P. 567.

[54] Knowles M. D. To Sanction and to Subvert: The Reuses of Psalm 132 in the Hebrew Bible. 2019. P. 195.

[55] Lange J. P. and al. A Commentary on the Holy Scriptures: Psalms. Bellingham, 2008. P. 627.

[56] Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 247.

[57] Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 249.

[58] Auwers J. M. Le psaume 132 parmi les graduels. 1996. P. 559.

[59] Hossfeld F.-L., Zenger Е. Psalms 3: A Commentary on Psalms 101–150. Minneapolis, 2011. Р. 466.

[60] В 2 Цар.7:16 говорится «твой трон», а в 1 Пар. 17:14 «трон его» (Соломона), что значит после плена трон был вакантный, он ждал, пока на него взойдет новый «помазанник». В отличие от Масоретского текста 131-го псалма, где говорится, что «сыновья во веки будут сидеть (יֵשְׁבוּ) на престоле твоем» (ст. 12), в рукописи 11QPsa сказано, что «они поднимутся (יעלו) на престол» (ст. 12d), что значит, что во время написания кумранской рукописи не было на троне потомка Давида.

[61] Barbiero G. Psalm 132: A Prayer of «Solomon». 2013. P. 254.

[62] Berlin А. Psalm 132: A Prayer for the Restoration of Judah. Winona Lake, 2015. Р. 71.

[63] Kraus H.-J. Psalmen. 2. Teilband. Psalmen 60-150. 1978. Р. 1066.

[64] Wendland E. The forms and functions of disjunctive parallelism in the Psalter, with special reference to Psalm. 2017. P. 155

 

Источник: Ириней (Пиковский), иером. Завет Господа с Давидом в 131-м псалме // Библейские схолии. 2022. No 1 (2). С. 84–106.