В работе кандидата технических наук, старшего научного сотрудника Института мировой литературы им. А.М. Горького Российской академии наук, научного сотрудника Социологического института Российской академии наук Артёма Андреевича Гравина рассмотрены исторические и концептуальные особенности творчества Никифора Григоры и применимость к нему терминов «Ренессанс» и «гуманизм» в рамках отечественной византинистики (по большей части опираясь на труды И. П. Медведева, С. В. Красикова и К. В. Хвостовой) и религиозной философии (на примере нескольких работ А. Ф. Лосева и В. В. Бибихина). Показано, что отечественные исследователи поздневизантийской культуры отмечают в творчестве Григоры в качестве концептуальных особенностей рационализм, номинализм, идею двойственной истины, мистический агностицизм и интерес к светскому знанию. Сделан вывод, что в отечественной философии и византинистике обнаруживается согласие при концептуальном и историческом отнесении творчества Никифора Григоры к понимаемому в широком смысле гуманизму.

Несмотря на некоторую сложность применения терминов «гуманизм» и «Возрождение» («Ренессанс») к византийской культуре и устоявшуюся ассоциацию этой терминологии с западноевропейской культурой соответствующих периодов истории, представляется возможным говорить о византийском гуманизме и византийском ренессансе. В этом случае потребуется выведение данной терминологии из упоминаемого исторического контекста и определение ее актуального концептуального содержания.

Стереотипная идея «нового» обретения античного наследия в европейской культуре начала второго тысячелетия нашей эры, связанная с европейским Возрождением, мало применима к Византии^[1], где связь богословского мейнстрима и античной философии и эстетики определяла развитие византийской цивилизации на протяжении всего ее существования.

В этом смысле можно говорить о предшествовании естественным образом сложившегося византийского ренессанса западноевропейскому^[2] и его определяющей роли в становлении последнего (в том числе через «открытие» для западноевропейской культуры античной литературы). Сложно судить, каким мог бы быть византийский ренессанс, однако представляется возможным заключить, что многие его тенденции своеобразно воплотились в течение последующих за падением Византии веков. Это же касается и гуманистических тенденций византийского ренессанса^[3].

Исследователи наследия Никифора Григоры обнаруживают в его богословии философские основания, позволяющие объяснить как его антипаламитскую позицию (номиналистическая критика мистического реализма^[4]), так и гуманистические^[5] и светские^[6] тенденции в его творчестве (в том числе астрономические и исторические исследования^[7]).

Следует отметить, что в отечественной литературе практически отсутствуют специальные исследования, посвященные творчеству Никифора Григоры^[8], и, как следствие, отсутствует систематическое описание его богословской и философской позиций. Тем не менее концептуальные оценки его творчества встречаются как в исторических исследованиях византийской культуры на поздних этапах ее становления, так и в философских работах, апеллирующих к поздневизантийскому богословскому наследию^[9].

В данной работе мы попытаемся рассмотреть особенности оценки гуманизма Никифора Григоры и применимости к его творчеству терминов «Ренессанс» и «гуманизм» в рамках отечественной византинистики (по большей части опираясь на труды И. П. Медведева, С. В. Красикова и К. В. Хвостовой) и религиозной философии (на примере работ А. Ф. Лосева и В. В. Бибихина).

Отечественные исследования поздневизантийской культуры чаще всего косвенно апеллируют к творчеству Никифора Григоры: либо в общем контексте становления «византийского ренессанса», либо в контексте паламитских споров. Тем не менее, ряд исследователей выделяют общие черты, которые могут послужить для реконструкции творчества Никифора Григоры в рассматриваемой перспективе.

Выделяя философские составляющие творчества Никифора Григоры, И. П. Медведев отмечает в нем: с точки зрения методологической преемственности — платонизм (свойственный, по Медведеву, всем антипаламитам^[10]), с точки зрения онтологии — номинализм, с точки зрения теологии — склонность к понятию о «двойственной истине» (равноценности естественного и сверхъестественного знания о Боге)^[11].

Последняя особенность связана с противостоянием двух гносеологических подходов — назовем их условно мистическим и рациональным, апеллирующих к богословскому и философскому типам знания соответственно. Данное противостояние И. П. Медведев в работе «Византийский гуманизм XIV–XV вв.» определяет как основной «водораздел», разделяющий мыслителей Византии XIV–XV вв. «на два противоположных лагеря»^[12], относя Никифора Григору ко второму типу^[13] и классифицируя его творчество как «рационалистический гуманизм»^[14].

При этом Никифора Григору ошибочно было бы классифицировать исключительно как светского гуманиста и ученого (в современном смысле). С. В. Красиков отмечает: «Идеал Григоры, как представляется, основывается на двух идеях: на отказе от мирской деятельности в пользу созерцательной жизни и на автаркии как необходимом условии реализации такого отказа и, одновременно, понятии, предающем личностному идеалу общинный характер»^[15]. Однако созерцательность у Никифора Григоры имеет рационально-научный характер (а не мистический, как в случае паламитски-ориентированного монашества^[16]) и связана, по С. В. Красикову, с идеалом имманентно-присущей видимому миру разумности, ratio vivendi^[17], самоценной вне трансцендентной перспективы^[18]. Такой естественный реализм Никифора Григоры (близкий, по С. В. Красикову, к античному киническому и стоическому^[19]) оказывается поводом к своего рода агностицизму по отношению к непосредственному богопознанию^[20]. С. В. Красиков также отмечает, что невыразимость опыта богообщения позволяла Никифору Григоре релятивизировать святоотеческое наследие как неспособное к адекватному выражению трансцендентных реалий^[21].

В свою очередь, К. В. Хвостова показывает, что такого рода агностицизм по отношению к трансцендентным реалиям обусловливает упоминаемый выше интерес ряда византийских мыслителей (в том числе Григоры) к светским наукам (история, физика, космология)^[22] и вообще рационализации социально-экономического устройства общества^[23] для выявления Божественной воли в тварном мире.

Наличие подобного феномена гносеологической ориентации к миру у разных византийских мыслителей позволило совершать некоторые философские обобщения относительно антипаламизма в трудах русских религиозных философов.

Так, А. Ф. Лосев в работе «Очерки античного символизма и мифологии», проводя анализ философских оснований исихастских споров, обобщенно обозначает антипаламитскую линию византийской мысли как «варлаамизм»^[24], явивший собой, по А. Ф. Лосеву, предтечу протестантизма и рационализма Нового времени. При этом А. Ф. Лосев также уточняет, что «варлаамиты» есть «возрожденцы»^[25]. Здесь А. Ф. Лосев не проводит частных различений между представителями «варлаамизма», несколько упрощая картину антипаламитской среды эпохи исихастских споров^[26]. Тем не менее А. Ф. Лосев осуществляет некоторую богословско-философскую классификацию данного феномена. Так, А. Ф. Лосев отказывается от методологического разделения паламитов и антипаламитов по их склонности к аристотелизму и платонизму, так как, по А. Ф. Лосеву, и та и другая методология может быть христианской и языческой^[27] (то есть онтологически ориентированной к нетварному Богу или к тварному миру). Последнее оказывается для А. Ф. Лосева, как и для упоминаемых выше исследователей, определяющим: степень гносеологической ориентации к тварному миру может служить выявлению особенностей богословия того или иного мыслителя. При этом по данному критерию А. Ф. Лосев допускает философское сопоставление «варлаамизма» (то есть антипаламизма) и латинской схоластики (отождествление или признание эпигонства было бы поспешным и неверным^[28]), одинаково отмечающих ценность тварного мира^[29].

Отдельно хотелось бы рассмотреть концептуальное понимание А. Ф. Лосевым Ренессанса и гуманизма и применимость его к исследованию антипаламитского богословия и философии (в том числе творчества Никифора Григоры).

И понятие «Ренессанс», и понятие «гуманизм» А. Ф. Лосев склонен употреблять в широком значении, выводя их из исторического и культурного контекста определенного периода западноевропейской культуры. В работе «Эстетика Возрождения» А. Ф. Лосев говорит о различных видах Ренессанса (не только европейского, но и, к примеру, азиатского^[30]). А. Ф. Лосев отмечает гуманистичность как принцип христианского богословия вообще^[31]: так, он обнаруживает гуманистические мотивы в Ареопагитском корпусе^[32].

Связывая понятия гуманизма и Ренессанса, А. Ф. Лосев определяет первый как практическую реализацию последнего^[33]. При этом основной особенностью ренессансного мышления и гуманистической практики, по А. Ф. Лосеву, оказывается гносеологическая и творческая обращенность человека к имманентному тварному миру^[34] (его рациональному или чувственному измерению^[35])^[36]. Этим определяется индивидуальность и самоценность человека вне связи с трансцендентной перспективой (антропоцентризм)^[37]. Признание же существования и трансцендентной истины (необходимое в рамках христианской культуры любого типа) рождает тенденцию к «двойной истине», трансцендентной и имманентной^[38]. Как мы упоминали выше, данная тенденция была нередкой в среде поздневизантийских интеллектуалов^[39]. Таким образом, лосевская концепция Ренессанса и гуманизма во многом соответствует показанным выше особенностями творчества Никифора Григоры.

Определенные философские обобщения творчества Никифора Григоры можно обнаружить и в трудах одного из учеников А. Ф. Лосева — В. В. Бибихина^[40].

Так, В. В. Бибихин показывает, что упоминаемое выше «удвоение» истины в эпоху исихастских споров могло разрешаться диалектически (рациональная истина есть образ мистической — богословие Григория Паламы) и рационалистически (мистическая и рациональная истина никак не связаны — богословие Никифора Григоры)^[41]. При этом, как отмечает В. В. Бибихин, диалектичность паламизма (исходящее из базовой интуиции тождество и различие сущности и энергии) для Никифора Григоры была неприемлемой и богословски обманчивой (отсюда обвинение им паламитской молитвенной практики в чувственной прелести). Таким образом, В. В. Бибихин, как и вышеупомянутые исследователи, классифицирует творчество Никифора Григоры как рационалистическое.

Как показывает В. В. Бибихин, Никифор Григора в духе западноевропейского августинизма отстаивал примат простоты в Боге перед сложностью и обвинял Григория Паламу в нерациональном «усложнении» Бога^[42]. При этом, осуществляя классификационное обобщение, В. В. Бибихин объединяет^[43] Варлаама, Акиндина и Никифора Григору в некую партию апологетов Божественной простоты^[44], отстаивающих возможность какого-либо различения Божественных реалий только внутри человеческого сознания^[45] и объявляя, по сути, любые такие различения условными^[46].

Несмотря на разрозненный характер оценок творчества Никифора Григоры в отечественной философии и византинистике, в рамках данной работы удалось выявить некоторые общие особенности, позволяющие классифицировать его как относящееся к особого рода гуманизму в рамках византийского ренессанса.

Отечественные исследователи поздневизантийской культуры (И. П. Медведев, С. В. Красиков, К. В. Хвостова) выделяют в своих исследованиях следующие концептуальные особенности творчества Никифора Григоры:

1) рационализм и номинализм как гносеологическую позицию;

2) идея двойственной истины (истина тварного мира и истина библейского Откровения);

3) непризнание непосредственного мистического богопознания;

4) признание возможности познания Божественной воли через тварный мир (светские науки).

Среди прочего, данные особенности дают основание обозначать творчество Никифора Григоры как относящееся к византийскому ренессансу и гуманизму.

Данные особенности коррелируют с концепцией ренессансного мышления А. Ф. Лосева, обозначенной им в работах «Очерки античного символизма и мифологии» и «Эстетика Возрождения». Эти и другие особенности обозначаются А. Ф. Лосевым как взаимодополняющие в рамках общей ренессансной парадигмы. В. В. Бибихин также философски выделяет гносеологическую позицию Никифора Григоры, включающую в себя светский рационализм и мистический агностицизм (связанный с Божественной простотой) и коррелирующую с лосевской концепцией^[47].

Помимо этого, в «Очерках…» А. Ф. Лосев отмечает связь широко понимаемого «варлаамизма» (как антипаламизма Варлаама, Акиндина, Никифора Григоры и т. д.) с ренессансным мышлением («возрожденство»). В то же время в «Эстетике…» А. Ф. Лосев показывает, что практической реализацией ренессансного мышления (в широком смысле) становится гуманизм.

В связи с этим можно сделать вывод, что в отечественной философии и византинистике обнаруживается согласие в концептуальном и историческом отнесении к гуманизму творчества Никифора Григоры.

 

Литература

1. Бибихин В. В. (В. Вениаминов). Краткие сведения о житии и мысли // Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 344–381.
2. Бибихин В. В. Ренессанс // Сайт «Владимир Бибихин». URL: http://www.bibikhin.ru/renessans (дата обращения: 16.04.2022).
3. Бибихин В. В. Энергия. М., 2010.
4. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.: Мартис, 1998.
5. Гаген С. Я. Аллегория судебной тяжбы в антилатинской полемике (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский) // Власть, общество и Церковь в Византии: сборник научных статей. Армавир, 2007. С. 224–230.
6. Герд Л. Никифор Григора и его эпоха // Никифор Григора. История Ромеев. СПб.: Свое издательство, 2013. С. VII–XXXVIII.
7. Красиков C. B. Описание Святой Горы у Никифора Григоры и Ratio vivendi византийских интеллектуалов // АДСВ. 1997. Вып. 29. С. 96–121.
8. Красиков С. В. Метод анализа сочинений отцов Церкви, предложенный Никифором Григорой в 1334/35 годах // Византийский временник. 2003. T. 62 (87). С. 123–132.
9. Кущ Т. В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2013.
10. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
11. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978.
12. Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. СПб.: Алетейя, 1997.
13. Медведев И. П. Ренессансные тенденции поздневизантийской культуры // Культура Византии XIII — первая половина XV в. М., 1991. С. 224–241.
14. Медведев И. П. Особенности философской мысли в Византии XIV–XV вв. // Культура Византии XIII — первая половина XV в. М., 1991. С. 242–255.
15. Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 21997.
16. Хвостова К. В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб., 2009.
17. Beyer H. V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten // JÖB. 1971. Bd. 20. S. 171–188.
18. Ševčenko I. The Palaeologan Renaissance // Renaissances before the Renaissance: Cultural Revivals of Late Antiquity and the Middle Ages. Stanford (California), 1984. P. 144–223.
19. Theodossiou E. Th., Manimanis V. N., Dimitrijevic M. S., Danezis E. Nicephoros Gregoras: The Greatest Byzantine Astronomer // Astronomical and Astrophysical Transactions. 2006. Vol. 25, No. 1. P. 105–118.

 

^[1] Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. СПб., 1997. С. 7

^[2] Ševčenko I. The Palaeologan Renaissance // Renaissances before the Renaissance: Cultural Revivals of late Antiquity and the Middle Ages. Stanford (California), 1984. P. 144–223.

^[3] Об особенностях гуманизма Феодора Метохита и Никифора Григоры см.: Медведев И. П. Ренессансные тенденции поздневизантийской культуры // Культура Византии XIII — первая половина XV в. М., 1991. С. 224–241; при этом И. П. Медведев замечает, что «гуманистов “в чистом виде” мы вряд ли сможем обнаружить в Византии» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 21997. С. 14).

^[4] Beyer H. V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten // JÖB. 1971. Bd. 20. S. 171–188; Бибихин В. В. Энергия. М., 2010. С. 109.

^[5] Об особенностях интеллектуальной культуры византийского гуманизма в период палеологовского ренессанса см. работу: Кущ Т. В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екатеринбург, 2013. 456 с.

^[6] Характерны в этом смысле многочисленные обвинения Никифором Григорой Григория Паламы в недостаточном знании светских наук и философии, что подчеркивает их важность для Григоры.

^[7] Theodossiou E. Th., Manimanis V. N., Dimitrijevic M. S., Danezis E. Nicephoros Gregoras: the greatest Byzantine astronomer // Astronomical and Astrophysical Transactions. 2006. Vol. 25, No. 1. P. 105–118.

^[8] Герд Л. Никифор Григора и его эпоха // Никифор Григора. История Ромеев. СПб., 2013. С. XVII.

^[9] Так, в своей работе «Жизнь и труды св. Григория Паламы» протопресв. Иоанн Мейендорф проблематизирует соотношение гуманизма и христианства в поздней Византии в перспективе паламитских споров (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 49), обозначая позиции Никифора Григоры и свт. Григория Паламы как позиции «ученого гуманиста» и «учителя безмолвия» (Там же. С. 130). Далее в сносках мы приведем ряд богословских замечаний протопресв. И. Мейендорфа относительно творчества Никифора Григоры.

^[10] В другой работе И. П. Медведев отмечает меньшую важность методологического противостояния между платоническими и аристотелевскими тенденциями (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. С. 93), свойственными разным партиям византийских мыслителей.

^[11] Медведев И. П. Особенности философской мысли в Византии XIV–XV вв. // Культура Византии XIII — первая половина XV в. М., 1991. С. 242–255.

^[12] Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 93.

^[13] Помимо склонности к «языческой» философии И. П. Медведев отмечает у Никифора Григоры интерес к античным оккультным традициям (Гермес Трисмегист, Халдейские оракулы): Там же, с. 74.

^[14] Там же, с. 112.

^[15] Красиков C. B. Описание Святой Горы у Никифора Григоры и Ratio vivendi византийских интеллектуалов // АДСВ. 1997. Вып. 29. С. 114.

^[16] Там же, с. 103.

^[17] Там же, с. 116.

^[18] Данный рационализм сочетался у Никифора Григоры со своего рода эстетизмом (см. описание Афона в той же работе С. В. Красикова (Там же. С. 100), что являет собой очередной повод к сопоставлению данного миропонимания с миропониманием мыслителей исторического западноевропейского Ренессанса (Там же. С. 101).

^[19] Там же, с. 106.

^[20] Тем не менее, как отмечает протопресв. И. Мейендорф, Никифор Григора не предложил «никакой конкретной теории богопознания» и колебался «между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 275).

^[21] Красиков С. В. Метод анализа сочинений отцов Церкви, предложенный Никифором Григорой в 1334/1335 годах // Византийский временник. 2003. T. 62 (87). С. 126. Это позволяет Никифору Григоре также обосновывать противоречия в суждениях различных святых отцов и (в духе протестантского богословия) ставить авторитет Священного Писания как судью в разрешении смысловых противоречий (Гаген С. Я. Аллегория судебной тяжбы в антилатинской полемике (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский) // Власть, общество и церковь в Византии: сб. научн. ст. Армавир, 2007. С. 227). О методологической ориентированности на текст Библии у Никифора Григоры см. также: Там же. С. 155.

^[22] Хвостова К. В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб., 2009, С. 141–142.

^[23] Там же, с. 86–87.

^[24] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 868.

^[25] Там же. С. 872, 874 и т. д. А. Ф. Лосев отдельно отмечает преподавательскую деятельность Варлаама в отношении Дж. Боккаччо и Ф. Петрарки.

^[26] Об этом, как минимум, свидетельствуют взаимные критика и неприятие Варлаама и Григоры. К тому же Никифор Григора долгое время с начала исихастских споров никак не выражал свою антипаламитскую позицию, избегая какой-либо полемики (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 128).

^[27] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 868.

^[28] О резкой антилатинской позиции Никифора Григоры см., напр.: Гаген С. Я. Аллегория судебной тяжбы… С. 225. О соотношении антипаламизма в широком смысле и латинской схоластики см. у протопресвитера И. Мейендорфа: «…ни Варлаам, ни главным образом Акиндин и Никифор Григора не испытали на себе непосредственного влияния латинской мысли: с ней их роднили в основном философские понятия, заимствованные из общего источника — учения Аристотеля или неоплатоников, освященных авторитетом Псевдо-Дионисия» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 276).

^[29] Характерно в этом смысле обвинение Григорой Паламы в иконоборчестве, монофизитстве и т. п. ересях, в рамках которых происходит умаление бытия тварного мира (важного для Никифора Григоры) по отношению к Богу (Там же, с. 131, 249).

^[30] Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 13.

^[31] При этом, как показывает А. И. Бриллиантов, в зависимости от особенностей антропологии может сформироваться как минимум две тенденции в христианском богословии: онтологическая (с рецессивной ролью человека в богопознании) и гносеологическая (с доминантной ролью человека и его рационального и психологического измерений в богопознании и познании мира): Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.: Мартис, 1998, С. 124–167.

^[32] Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 34.

^[33] Там же, с. 104. А. Ф. Лосев приводит и более лаконичное определение, напрямую не коррелирующее с его концепцией Ренессанса, но включающее в себя важные его черты: «…свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм» (Там же, с. 109).

^[34] Ср. описание В. В. Бибихиным особенностей западноевропейской ренессансной культуры: «Ренессансное настроение от самых его истоков лишено подозрительной настороженности. Мир, природа, общество для него дружественны и не демоничны, часто несовершенны, но не отравлены» (Бибихин В. В. Ренессанс // Сайт «Владимир Бибихин». URL: http://www.bibikhin.ru/renessans (дата обращения: 16.04.2022).

^[35] А. Ф. Лосев показывает, что в историческом западноевропейском Ренессансе философская методология, как и для византийского ренессанса, имела вторичное значение (поэтому соответствующие мыслители могли быть как платониками, так и аристотеликами: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 45).

^[36] Там же, с. 53.

^[37] Там же, с. 61.

^[38] Там же, с. 214.

^[39] Протопресв. И. Мейендорф показывает, что в антипаламитской среде было две неортодоксальных (с точки зрения исторического православия) тенденции: пантеистический монизм (обожествление тварного мира) и дуализм (с отсутствием онтологической связи между тварным миром и нетварным Богом).

^[40] В. В. Бибихин, безусловно, не был прямым последователем А. Ф. Лосева, переосмысливая и критикуя ряд положений последнего; тем не менее можно признать факт его следования некоторым тенденциям лосевской философии; подробный же анализ соотношения философии А. Ф. Лосева и философии В. В. Бибихина выходит за рамки данной работы.

^[41] Бибихин В. В. (В. Вениаминов). Краткие сведения о житии и мысли // Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 370.

^[42] Бибихин В. В. Энергия. С. 128.

^[43] При этом же В. В. Бибихин отмечает множество философских и богословских расхождений между указанными мыслителями (Там же. С. 369), что в очередной раз демонстрирует сильную неоднородность антипаламитского движения при наличии некоторых общих принципов (Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 301).

^[44] Протопресв. И. Мейендорф показывает, что утверждение Божественной простоты оказывается связанным с гносеологической ориентацией к тварному миру и тварной благодати: Там же. С. 155.

^[45] Бибихин В. В. Энергия. С. 132.

^[46] В. В. Бибихин также отмечает номинализм богословия Никифора Григоры: Там же. С. 109. Об условности («символичности») мистических реалий для Никифора Григоры см.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды св. Григория Паламы… С. 256.

^[47] Стоит отметить, что существуют как положительные (В. В. Бибихин), так и отрицательные (А. Ф. Лосев) философские оценки концептуального содержания культуры Ренессанса, однако их соотношение выходит за рамки данной работы.

 

Исследование проведено при поддержке гранта РФФИ № 21-011-44214 «Взаимодействие и взаимопритяжение античных и средневековых философско-богословских традиций в трудах Феодора Метохита и Никифора Григоры».

Источник: Гравин А. А. Оценка гуманизма Никифора Григоры в отечественной византинистике и религиозной философии // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2022. № 39. С. 100–112. DOI: 10.24412/2224-5391-2022-39--112