В статье Master of Arts in Theological Studies (University of Fribourg, Switzerland), старшего преподавателя Минского духовного училища диакона Иоанна Лященко рассматриваются различные богословские подходы к поминовению Божией Матери и святых угодников во время проскомидии.

Богословское понимание поминовения Божией Матери и святых за проскомидией

Сторонник теории континуитета в появлении частиц (на основе трансформировавшегося древнего акта приношения верующими вещества для Евхаристии), профессор Московской духовной академии Александр Петрович Голубцов (†1911) связывает частицы с Голгофской жертвой и говорит о них как о способе ходатайства Церкви: «Какое значение имеет изъятие частей из просфор в честь Богоматери и святых? Изъятие этих частиц есть остаток и сокращение древняго акта приношения. Древнехристианская церковь усвояла евхаристии символическое значение жертвы, принесённой Спасителем на кресте, совершала приношения за живых и преимущественно за умерших своих членов и простирала спасительное значение этого акта на всех живых и живших членов Церкви Христовой — как совершенных, так и несовершенных, праведных и неправедных» [7, c. 151].

Сергий Муретов (впоследствии протоиерей) говорит [11, c. 45] о трёх смыслах Евхаристии^[1], в соответствии с которыми назначение частиц за святых имеет три различных объяснения (в толкованиях праведного Николая Кавасилы и святителя Симеона, архиепископа Фессалоникийского). Несмотря на то что в системе С. Муретова отсутствует понимание литургического собрания как трапезы (пира верных)^[2], в нашем докладе мы будем следовать его логике.

1. Исторически первым комментатором ритуала поминовения канонизированных и неканонизированных лиц на проскомидии был святой Николай Кавасила (1322—1391). В своей работе «Изъяснение Божественной Литургии» в X главе под названием «О том, что говорится при приношении Даров после воспоминания Господа; также о том, что это приношение есть вместе и благодарственное, и просительное» он даёт богословское объяснение практике изъятия частиц за святых. Но, как верно замечает R. Bornert, «трактат не описывает чин как таковой, так что та формула, которую он приводит, является скорее кратким содержанием произносимых при этом молитвословий, чем цитатой из них: “Во славу Пресвятой Божией Матери, в честь того или иного святого, во оставление грехов душ живых и усопших”. Это резюме контрастирует своей краткостью с многословием поминальных формул, которые мы находим в Евхологиях XIII и XIV веков, так и в Διάταξις-е Филофея Коккина» [5, c. 280].

Итак, праведный Николай Кавасила чётко разделяет два типа поминовения, когда священник «отделяет часть от каждого принесённого хлеба» [3, p. 95-100]:

I. за святых (как уже достигших блаженства) Церковь благодарит;

II. а за тех, кто «ещё не приобрёл Царство» Она ходатайствует.

2. Младший современник Николая Кавасилы, блаженный Симеон Солунский (†1429) создаёт собственную богословскую систему, объясняющую поминовение святых во время протесиса. Так, в «Толковании о Божественном храме» (Вопрос 102) он говорит, что следствием воспоминания имён святых является их прогресс в движении к Богу и большее восприятие (абсорбация) ими «Божественного света»:

 

ρβ'. Τίνα λόγον ἔχουσιν αἱ· προσαγόμεναι μερίδες, καὶ κατὰ τί λυσιτελοῦσι. Εἶτα καὶ μερίδας προσφέρες τῷ Θεῷ, τὴν μὲν εἰς τιμὴν τῆς τοῦ Κυρίου Μητρὸς, τὰς δὲ λοικὰς ὑπέρ τῶν ἁγίων, καὶ ἐτέρας ὑπέρ τε ζώντον καὶ κεκοιμημένον πιστῶν. Ζητεῖται τοίνυν, τίνα αἱ μερὶδες ἕχουσι δύναμιν, καὶ εἰ εἰς σῶμα μεταβάλλονται Δεσποτικὸν, καὶ τίνα σινεργίαν τελοῦσι τοῖς ὑπέρ ὧν προσάγονται. Ἔστι τοίνυν λὸγος, παρὰ Πατέρων εἰς ἡμᾶς ἥκων, ὡς αἱ προσαγόμεναι μερίδες πολλὴν ποιοῦσι τὴν λυσετέλειαν· ἀντὶ γὰρ τῶν προσώπων εἰσὶν ὑπὲρ ὧν προσάγονται, καὶ θυσία ἐστὶν ὑπὲρ αὐτῶν προσφερομένη Θεῷ, καθὰ καὶ ὁ ἱερεὺς οὕτως ἐν τῷ προσάγειν φησὶ, (Πρόσδεξαι, Κύριε, τὴν θυσίαν ταύτην.) Εἰσὶ τοίνυν αἱ μὲν ὑπὲρ τῶν ἁγίων προσαγόμεναι εἰς δόξαν αὐτῶν καὶ τιμὴν καὶ ἀνὰβασιν τῆς ὀξίας καὶ τοῦ θείου φωτισμοῦ παραδοχὴν μειζονα· αἱ δὲ ὐπὲρ τῶν πιστῶν, κεκοιμημένων μέν, εἰς λύτρωσιν ἀμαρτιῶν, καὶ θείας χάριτος ἕνωσιν, ζώντων δὲ, εἰ μετανοίᾳ μόνον τὴν ζωὴν ἑξοικυνομοῖεν, εἰς δεινῶν ἀπαλλαγὴν, εἰς ἀμαρτημάτων ἄφεσιν, εἰς ζωῆς αἰωνίου ἐλπίδα. Καὶ τοῖς ἁγίοις γὰρ ἀνάβασις γίνεται διά τῆς θείας ἱερουργίας, καὶ τοῖς ποιστοῖς, ὠς εἴρηται, θείου ἐλέους χορηγείται μετάδοσις [2, col. 748].

102. Какое значение имеют частицы предложенные и то, что они принесены? Далее, предлагаются частицы Богу, едина в честь Матери Господа, несколько за святых и оставшиеся за верных живых и умерших. Поэтому мы ищем понимания, какую силу имеют эти частицы, и возможно ли их преложение в Тело Господне; и то, что они принесены для тех за кого они предложены. Один текст Отцов, дошедший до нас (говорит), что предложенные частицы приносят много пользы, ибо они занимают место лиц, за которых они предложены; и это едина жертва, принесённая Богу за их самих, как говорит также иерей в момент предложения: «Приими, Господи, жертву сию». Те, что принесены за святых, имеют ценность для их славы и чести, для возрастания их достоинства и для некоторого ещё большего восприятия Божественного света. Что касается тех, что за верных, сперва за усопших, они полезны для прощения грехов и для их привязанности к Божественной славе. Как и для живых, если они добре жительствовали в покаянии, они приносят облегчение их карам, в дар (отпущения) их грехов и в надежду жизни вечной. Действительно для святых «возрастание во славе» приходит благодаря этой жертве, и, как говорится, распределение Божественного милосердия дано верным.

 

Комментируя данный текст, архимандрит Роберт Фрэнсис Тафт, S.J. († 2 ноября 2018) замечает, что «с богословской точки зрения эти слова осмыслены в том случае, если Симеон имеет в виду, что внешняя слава и достоинство святых увеличиваются через их прославление здесь, на земле, или что вечное божественное предвидение этих молитв помогло святым заранее, в земной жизни. Однако сомнительно, чтобы Симеон занимался такой умственной эквилибристикой» [14, c. 86].

Из приведённых свидетельств следует выделить два возможных варианта влияния на личность святого поминовения его имени на проскомидии при изъятии частиц:

1. молитвы за святых (и ангелов) как ходатайства церковной общины за них (реализация в данной молитве заповеди о любви к ближнему), следствием чего становиться большая абсорбация ими Божественного света (подход святителя Симеона Солунского);
2. молитвы святым в форме благодарения Богу за них (подход праведного Николая Кавасилы); они могут быть сопряжены с просьбой ходатайствовать святым за живых и умерших (с произнесением имён последних). В этом подходе частицы символизируют жертву, которая «за имя их (святых) приносятся, как агнец Господу, и освящаются священнодействием таинства, единением и общением» [6, c. 99].

Слова чинопоследования поминовения Божией Матери и святых в современной проскомидии (в честь и память кого-либо) внешне согласуются с пониманием проскурмисания как молитвы святому, а не за святого. Как замечает профессор А. П. Голубцов, нынешняя церковная практика выделяет канонизированных лиц и «не молится за них, но, в силу Августинова правила: “молитва за мученика оскорбительна для него” призывает их для подкрепления нашей молитвы и совершает это воспоминание «в честь и память» их — εἰς τιμὴν καὶ μνήμην. Выражаясь словами Дионисия Ареопагита, призывание святых означает пренебесное и святое соединение их со Христом. В более поздних частях литургии (т.е. протесиса — д. И. Л.), составленных, можно сказать, заново, без переработки на основании древних образцов, формула поминания святых уже совершенно приноровлена к этому воззрению и прямо его выражает; в частях же литургии более ранних приводится иное воззрение» [7, c. 151-152]. Действительно, в Евхаристическом каноне богослужебный текст не делает различия между различными разрядами членов Церкви (канонизированных и неканонизированных). Именно поэтому о. Р. Тафт считает возможным молитву за святых (в противовес толкованию Николая Кавасилы): «Оригинальный греческий текст древней византийской анафоры Иоанна Златоуста сам по себе не даёт оснований делать какое-либо различие между различными типами предстательства, как если бы было различие между святыми и другими. Предлог “за [ὑπέρ]” используется во всех случаях. Тело Христово преломляется “за вы”, его кровь изливается “за вы”, и мы приносим жертву “за” святых, “за” Богородицу, “за” всех усопших, мир, Церковь, живущих достойной жизнью, власти и воинство. Все попытки словесными ухищрениями согласовать современное различие между анафорическим поминовением Богородицы и святых, и предстательством за живущих и простых усопших, совершенно неуместны. Всё это позднейшие тонкости, вполне разумные сами по себе, не прослеживаются по древним текстам» [15, c. 387-388].

Богословские аргументы за и против практики поминовения Небесных Сил и Креста Господня

В «Скрижалях» иерея Иоанна Нафанаила в 74-й главе содержится пример аргументации в поддержку традиции поминовения ангелов во время проскомидии. Её суть сводится к тому, что в Церкви (Которую символизирует расположение частиц на дискосе) бесплотные силы соединились с людьми как служители Тайны промысла Божия о спасении человечества: «И ову (другую — д. И. Л.) убо (частицу — д. И. Л.) в честь и память (священник — д. И. Л.) приносит честных и небесных сил. И нужно есть приносити за имя их, яко и тии служиша в Таинстве смотрения Его (Христа — д. И. Л.) и яко соединишася с нами. И есмы едина Церковь, носяще сии восхождение наше от земли на небеса. И яко суть хранителие наши, и хранят нас, и молятся Богу о нас, и укрочают (делают кротким — д. И. Л.) Его» [13, c. 88-89].

Аргументы против поминовения ангелов в своей работе, посвящённой этому вопросу, приводит Сергий Муретов:

1. Воплощение Сына Божия требовалось для людей, а не для безгрешных ангелов: «не для них Он родился в Вифлееме, жил, шёл на Голгофу, “яко овча на заколение ведеся”, и умер на кресте, как агнец, и прочее, о чём наглядно воспоминается на проскомидии» [11, c. 28].
2. На дискосе под видом частиц присутствует Церковь, состоящая из рождённых на земле [11, c. 36]. При этом Церковь понимается как сообщество тех, кого Христос приобрёл своей честной Кровью (т. е. как воинствующая земная Церковь, так и уже торжествующая небесная Церковь, состоящая из святых) [11, c. 38].
3. Практика поминовения бесплотных «имеет случайное историческое происхождение» [11, c. 85] и связана с транспонированием молитвы из литии в проскомидию, подтверждением чему является связь между поминовением ангелов и Честного Креста, прослеживающаяся по многим памятникам. А неуместность поминовения Креста (являющегося персонализацией Господа Иисуса Христа) на проскомидии была описана в Служебниках киевского издания 1629 и 1639 годов (редакция митрополита Петра Могилы) [цит. по: 11, с. 92-93]:
4. поминовение Креста уже не употреблялось в греческих и русских печатных Служебниках XVII в.;
5. воспоминание Креста не соответствует характеру или назначению изъятия частиц на протесисе;
6. сила животворящего Креста (олицетворяющая Господа Иисуса Христа) имеет иной источник бытия, нежели девять небесных чинов, поминаемых за третьей просфорой;
7. поминовения Креста (как и ангелов) нет в intercessio Евхаристического Канона византийских литургий свв. Василия Великого и Иоанна Златоуста;
8. Церковь есть духовное тело Христа, в котором верующие представлены как его члены, соединённые Кровью Спасителя. Для репрезентации этого догматического учения, по мнению святителя Петра Могилы, и было установлено изымать частицы за членов Церкви: живых, умерших и святых. Но Сам Христос не является одним из членов церковного тела, а его Главой, с Которой все остальные связаны и составляют единый организм.

Толкование приношения частиц за живых и усопших

Сложнейший вопрос обряда изъятия поминальных частиц за неканонизированных членов Церкви и его воздействия на личность рецепиентов поминовения имеет несколько возможных вариантов ответов:

1. Ходатайство Церкви для тех, кто ещё на пути к обретению победного венца (подход святого праведного Николая Кавасилы). Если частица освящается вместе с Агнцем и представляет собой Тело Христово (согласно теории континуитета), то поминовение на проскомидии редуцируется до произнесения имён «принесших, и их же ради принесоша», чтобы Господь, будучи Благим и Человеколюбивым, принял дары для Евхаристии (в виде частиц). Таким образом, влияние на личности людей, участвовавших тем или иным образом (принесение просфоры, записка о здравии или упокоении) в проскомидии, сводится к тому, что Бог «воспоминает», делает актуальными их в Своей памяти, что означает в целом бытие как таковое любого живого существа, а также укрепление этих людей в борьбе с грехом на пути достижения Царства Небесного. Однако признание частиц как Тела Христова, делает несколько спорным репрезентативный образ собрания Церкви на дискосе. Этот символ становится возможным только при условии неразличения природы Главы и членов Церкви как мистического тела Христова.

2. Концепция, берущая начало из символических комментариев Симеона Солунского: частица не освящается как Тело Господа и становится символическим образом человека, чьё имя поминается во время её изъятия, и затем погружается в чашу с Кровью Христовой для омовения его грехов^[3]. Примером этого понимания служит яркий образ грешника, приведённого под Крест Спасителя, который использует инок Евфимий Чудовский в своей работе «Остен^[4]» (заимствование из «Послания Патриарха Паисия»): «Паисия, патриарха Константинопольскаго: “мысль Церкве нашея, яко влагает частицы человеков в чашу, есть, да омыет грехи поминаемых честною кровию Владычнею, и есть толико, елико аще бы взял (яко рещи) Иоанн, иже предстояще кресту, того любогрешника (грехолюбивого — д.И.Л.), привести его под язвы Иисусовы каплющия крове, да омыет его с нею. Ибо тогда человек он не был бы Христос по естеству, но токмо очищен и омовен от греха кровию. Сего ради и мнози в нашей епархии, иже ведают настоящую мысль церковную, егда влагают частицы во Святую чашу, глаголют словеса сия: отмый, Господи, грехи поминавшихся зде кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих”» [9, c. 148].

Согласно толкованию Ивана Ивановича Дмитриевского, смысл принесения частиц в данной системе состоит в том, «чтобы посредством их те лица, о которых они возносятся, получили благодать, освящение и отпущение грехов от приносимой на Престоле всемирной очистительной жертвы. Частица, возлежа близ пречистого Тела Господня, будучи внесена в Потир, напоена Божественной Кровью, вся исполняется святыни и дарований духовных и ниспосылает их тому, о имени кого возносится» [8, c. 170]. Таким образом, общение человека с Богом, посредством погружения частицы в Кровь Христову, приобретает характер «умного» (т. е. реально-мистического), а через это открывается возможность улучшения физического состояния реципиента. В то же время если человек находится в общении с Церковью и не оставляет грех, то это поминовение будет ему во осуждение: «Тем и души, о нейже принесеся (частица — д.И.Л.), предпосылает благодать. Бывает убо общение умное; и аще убо кто благоговением претворяемых есть или согрешивших убо, покаявшихся же, невидимо, яко рехом, душею общение Духа человек приемлет. Многащи же и телесную обретает, якоже познахом, пользу. Аще же кто грех делая будет и сего же не отступая, неключимо имея ко общению, во осуждение тому будет и яже о нем жертва» [9, c. 148-149].

Однако в понимании частицы как символической персонификации поминаемого человека существует проблема разногласия теории и практики: священнослужитель, поминая живых и усопших, чаще всего изымает одну частицу за несколько имён. Т. е. в соответствии с данной концепцией следует изымать частицу за каждое имя (что, впрочем, и предписывается некоторыми служебниками).

Второй проблемой является возникшая на основе крайнего символизма Симеона Солунского концепция «заочного»^[5] или «духовного»^[6] причащения: человек отсутствует на литургии, но частица, изъятая в его воспоминание, в качестве «аватара» реципиента принимает в себя Кровь Христову, что обесценивает реальное Евхаристическое приобщение и находится в явном противоречии со словами Спасителя: «Приимите, ядите… Пийте от Нея вси» (Mф. 26, 26-27) .

Третьей проблемой является то, что, в ключе этой теории, поминовение явного грешника (с изъятием частицы и погружением её в Кровь Христову) ведёт к его осуждению. В задачи Церкви входит спасение человека, а не усиление его вины. Поэтому невольно возникает вопрос о нужности данного поминовения вообще, поскольку никто, кроме Бога? не знает относительного предела греховности человека, способной превратить благословение в проклятие.

3. Близкая к предыдущей теория протопресвитера Александра Шмемана (†1983). Она напрямую связана с репрезентативным образом Церкви на дискосе, собранной вокруг дарующего жизнь Агнца-Христа: поминовение живых и усопших во время протесиса преодолевает границы между двумя Церквями: Небесной и Земной. Процесс изъятия частицы является вверением в руки Божии того, чьё имя поминается, в качестве жертвы «живой и благоугодной»: «И в том сила и радость этого поминовения, что преодолеваются в нём перегородки между живыми и мёртвыми, между земной Церковью и небесной, ибо все мы — и живые и усопшие — “умерли, и жизнь наша скрыта со Христом в Боге”, ибо собрана на дискосе вся Церковь во главе с Божией Матерью и всеми святыми, ибо все соединены в этом приношении Христом Своего прославленного и обожённого человечества Богу и Отцу. Поэтому, вынимая частицу и произнося имя, не просто о “здравии” — своём или своих ближних — печёмся мы, и не о “загробной участи” умерших; мы приносим и отдаем их Богу в жертву “живую и благоугодную”, дабы сделать их причастными “неисчерпаемой жизни” Царства Божия. Мы погружаем их в прощение грехов, воссиявшее из гроба, в ту исцелённую, восстановленную и обожённую жизнь, для которой создал их Бог» [16]. Таким образом, частица определяется как жертва, включённая в жертву Христа, — мы приносим самих себя Богу. Отпущение людских грехов испрашивается «именем всемирной, предлежащей на Престоле, очистительной жертвы» [8, c. 172].

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Mandalà, M. La protesi della liturgia nel rito bizantino-greco / M. Mandalà. – Grottaferrata, 1935. – 187 p.
2. Migne, J. P. Patrologiae cursus completus Series graeca. №155. Symeonis Thessalonicensis archipiscopi / J. P. Migne. – Paris, 1866. – 1020 col.
3. Nicolas Cabasilas. Explication de la Divine Liturgie / st. Nicolas Cabasilas; et notes S. Salaville. – Paris, 1967. – 405 p.
4. Асмус, М., диакон. К вопросу об освящении поминальных частиц за Божественной Литургией / диакон М. Асмус // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2005. Вып. 14. – С. 5–22.
5. Борнер, Р. Византийские толкования VII-XV веков на Божественную Литургию / Р. Борнер. – Москва: Изд-во ПСТГУ; Культурный центр «Духовная библиотека», 2015. – 384 с.
6. Вениамин (Краснопевков-Румовский), епископ. Новая Скрижаль / епископ Вениамин (Краснопевков-Румовский). – Москва: Издательство Православного Братства Святителя Филарета Митрополита Московского, 1999. – 309 с.
7. Голубцов, А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике / А. П. Голубцов. – Сергиев Посад, 1918. – 286 с.
8. Дмитриевский И. И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии / Дмитриевский И. И. – Москва: Издательский совет Московской патриархии, 1993. – 427 с.
9. Евфимий, инок. Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века / инок Евфимий Чудовский. – Санкт-Петербург: Общество памяти игумении Таисии, 2006. – 160 с.
10. Желтов, М., иерей. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://deacon.ru/community/viewtopic.php?p=3105&highlight=#3105. – Дата доступа: 14.11.2018.
11. Муретов, С. О поминовении Бесплотных сил на проскомидии / С. Муретов. – Москва: типография Г. Лисснер и А. Гешель, 1897. – VIII + 135 с.
12. Православная энциклопедия. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.pravenc.ru/text/351651.html#part_10 . – Дата доступа: 14.11.2018.
13. Скрижаль – Акты соборов 1654,1655,1656 годов. Составитель: Т. Г. Сидаш. – Санкт-Петербург: «Своё издательство», 2013. – 640 с.
14. Тафт Р. Статьи / Р. Ф. Тафт. Т. IΙ: Литургика. Пер. с англ. М. Беловой, К. Бурмистрова, С. Голованова, В. Забавина, Ю. Рубана. – Омск: Голованов, 2011. – 416 с.
15. Тафт Р. Ф. Статьи / Р. Ф. Тафт. Т. I: Литургика. Пер. с англ. С. В. Голованова. – Омск: Голованов, 2010. – 480 c.
16. Шмеман А., протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. 6 глава. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Shmeman/evharistija-tainstvo-tsarstva/1_6 . – Дата доступа: 14.11.2018.       

 

^[1] Евхаристия понимается:

А. Как репрезентация: 1. Наглядное воспоминание искупительного подвига Христа Спасителя в широком контексте истории Божественного домостроительства спасения человечества;

В. Как жертва за живых и умерших людей: 2. Умилостивтельная; 3.Благодарственно-хвалебная.

^[2] В целом понимание Евхаристии как трапезы сложно символически связать с частицами, но можно объяснить практически, как один из способов ускорить причащение многочисленных верующих – участников трапезы (как это сделал Marco Mandalà [1, p.172]).

^[3] При произнесении диаконом или священником особой формулы «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих». Как видно из процитированного иноком Евфимием отрывка из «Послания патриарха Паисия», данная формула постепенно входит в повсеместную литургическую практику лишь с середины XVII века. На сегодняшний день в Русской Церкви многие священнослужители придают этой формуле особый смысл ритуального омовения грехов всех поминавшихся лиц через погружение частиц в евхаристическую чашу, и воспринимают её (а не Причащение) как самый главный момент Божественной Литургии. Сакрализация поздней молитвенной формулы привела к тому, что, согласно негласному обычаю (противоречащему предписанию современного Служебника), её произносит не диакон, а служащий священник или епископ. Важное замечание относительно этого явления делает священник Михаил Желтов: «Если частицы - символ, то и омовение грехов – символ. Если частицы пресуществляются, то происходит очень важное священнодействие – воссоединение Тела и Крови (разделенные Тело и Кровь указывают на смерть, а соединенные обратно – на Воскресение. Соединять Тело и Кровь – очень древняя практика). Некоторые священники думают, что при всыпании в Чашу частиц происходит омовение грехов. Грехи омываются через участие в литургии в целом (на частицах, как бы к ним не относиться, служат всю литургию от начала и до конца), а не через всыпание как таковое» [цит. по: 10].

^[4] Слав. «жало», «острие».

^[5] Так назвал эту концепцию в своей статье диакон (ныне иерей) Михаил Асмус [4, c. 19].

^[6] Идея «духовного Причащения», которое происходит помимо физического вкушения Святых Даров, встречается в латинских толкованиях мессы XIII-XIV вв. Появление и развитие данной идеи было связано с распространением в католической Церкви практик поклонения Дарам и их созерцания; к XVIII s. идея о «духовном Причащении», но вне связи с практикой поклонения Дарам – проникла из сочинений католических авторов в православную аскетическую литературу (см., напр., 4-ю гл. 2-й ч. «Ο Αόρατος Πόλεμος» преподобного Никодима Святогорца) [цит. по: 12].

 

Источник: Лященко И., диак. Проблемы богословского осмысления проскомидийных поминовений / диакон Иоанн Лященко // Церковная наука в начале третьего тысячелетия: актуальные проблемы и перспективы развития : мат. межд. науч. конф., Республика Беларусь, г. Минск, 15 ноября 2018 г. / Минская духовная академия. – Минск: Издательство Минской духовной академии, 2019. – C. 59-69