Диалог De sacerdotio является первым святоотеческим текстом, в котором автор пытается набросать эскиз богословия священства, сводя воедино идеалы строгой аскетической жизни, характерной для монашества, и церковной жизни христианской общины (метафорически — пустыни и города), личной святости и служения на благо Церкви, антропологические и этические идеалы эллинизма и христианской веры, равно как и поведения, которое этой верой определяется. Иоанн Златоуст написал De sacerdotio в антиохийский период своей жизни, в первые годы священнического служения. В первую очередь в нем подчеркивается великое достоинство таинства священства, а также необходимость избирать для него тех, кого призывает к священническому служению Бог, кто нравственно и интеллектуально подготовлен для того, чтобы вникнуть в конкретную ситуацию Церкви и общества, в котором священник призван служить.

Хронологическая и жанровая атрибуция текста

Диалог De sacerdotio (далее – DS) представляет собой, пожалуй, самый известный святоотеческий текст на тему священства. Он был написан в антиохийский период жизни Иоанна Златоуста, либо в период его диаконского служения (между 381 и 386 гг.), либо в первые годы священства. Златоуст был рукоположен во священники антиохийским епископом Флавианом весной 386 г. и служил пресвитером в Антиохии почти 12 лет (до зимы 397 г.). Малингрей во введении к критическому изданию текста в серии Sources Chrétiennes предполагает, что DS был написан между 388 и 390 гг., опираясь на слова Златоуста в Пятой проповеди на пророка Осию, произнесенной между 388 и 389 гг., где он обещает более подробно объяснить, что такое священство, и не позже 392 г., когда о том, что прочитал его в De viris illustribus, пишет св. Иероним, бывший священником уже несколько лет^[1].

Исследователи справедливо считают DS манифестом, своего рода программой и теорией священнического служения, но, разумеется, не в смысле современных системных трактатов^[2]. Иоанн, как чадо Античности, излагает свои мысли в форме, свойственной своему времени, — в форме диалога. DS, к слову, — единственный диалог в обширном наследии Златоуста (в Patrologia graeca он занимает 18 томов). Как жанровая, так и логическая составляющая текста напоминают платоновские диалоги, так как Златоуст использует знаменитое μαιευτικὴ τέχνη, риторически изощренно и патетически эмоционально подводя собеседника к рассмотрению разных аспектов одной и той же истины — достоинства и трудностей священнического служения. Благодаря обширному фактическому материалу он непринужденно использует многочисленные метафоры и примеры из Библии, классической литературы, военного дела, медицины и сельского хозяйства.

Литературные приемы DS, посредством которых Златоуст размышляет о достоинстве священства, о распознании призвания Бога, которое невозможно спутать с личным желанием стать священником, принятым, пусть и бескорыстно, но самостоятельно либо под давлением извне; о качествах, необходимых пастырю Церкви, достаточно просты. Будучи сокурсниками, Иоанн и Василий, обучаясь, возможно, в школе знаменитого языческого оратора Ливания, которая готовила юношей к светской карьере, обещали друг другу разделить во всем жизненный путь. По окончании обучения они решили было уединиться и вести монашескую жизнь, как их настигла весть о том, что обоих собираются возвести в священнический сан^[3].

Было ли это священство или епископство, трудно сказать, так как Иоанн использует общие слова: ἱερωσύνη, ἱερεύς (священство, священник), не упоминая, к примеру, πρεσβύτερος или ἐπίσκοπος, а также χειροτονία (рукоположение), применяемое как в случае рукоположения священника, так и епископа^[4]. Но несмотря на свое обещание во всем разделить судьбу с другом Василием, Иоанн накануне известия о намерении церковных властей рукоположить его убежал, а Василий принял священнический сан. Вскоре после этого Василий приходит к своему другу и упрекает Иоанна за его поступок, своего рода предательство, требуя объяснения. Златоуст на протяжении всего DS утверждает, что Василий был готов к принятию священнического сана, он же, Иоанн, напротив, считает себя еще не опытным, не зрелым, слабым и поэтому не готовым к такому ответственному служению. Таким образом, Златоуст является своего рода символом благоразумия и взвешенности; Василий же представлен как человек, который достоин священства, потому что последователен и смиренен^[5].

Сложно сказать, описывает ли DS исторические события, однако нельзя исключить той возможности, что текст содержит некоторые автобиографические черты, особенно в первой из семи книг. Златоуст, окончив престижную школу Ливания, где он изучал грамматику и риторику, после курса философии в школе Андрагация обучался богословию и экзегезе в Аскетерии, основанном Диодором Тарсийским. Помимо того он также являлся учеником антиохийского епископа Мелетия, которым был поставлен в чтецы^[6], из числа коих в Антиохии чаще всего выбирали пресвитеров. Но Иоанн уединился в горах над Антиохией и жил там вначале четыре года под руководством пожилого монаха, а потом еще два года как отшельник^[7]. В это время из-за строгой аскезы он подорвал свое здоровье и был вынужден вернуться в город, где в 381 г. был рукоположен в диаконы. Друг Василий мог быть епископом Рафании, города на пути между Антиохией и Емессой^[8].

Распознавание призвания

Златоуст уверен, что ответственность за избрание кандидатов во священники лежит как на пастырях церковной общины — возможно, что серия разделов в DS обращена именно к ним, — так и на самих кандидатах. Настойчивость на внимании, которое необходимо при избрании кандидатов для священнического служения, на их нравственных и интеллектуальных качествах, для античности не нова и представляет собой развитие (теперь уже в церковной среде) позднеантичной дискуссии о критериях выбора лиц, занимающих важные места в публичной жизни, которую в своих трудах вели язычники Ливаний и Фемистий^[9]. Иоанн следующим образом «разоблачает» ложные побуждения для вступления в сан священства:

«Причина в том, что не все смотрят на то, на что единственно нужно бы смотреть, на добродетель души; но бывают и другие побуждения к предоставлению этой чести: например, говорят: такой-то должен быть избран, потому что он происходит из знатного рода; другой — потому, что владеет великим богатством и не будет иметь нужды содержаться на счет церковных доходов; третий — потому, что добровольно перешел к нам от противников наших; и стараются предпочесть другим один своего приятеля, другой — родственника, а иной — даже льстеца; но никто не хочет смотреть на способного и сколько-нибудь узнать душевные качества. Я же так далек от того, чтобы упомянутые причины считать достаточными свидетельствами достоинства священников, что даже и того, кто отличался бы великим благочестием, не мало полезным для этой власти, и его не осмелюсь тотчас избрать, если он не окажется имеющим вместе с благочестием и великое благоразумие […] И на этом одном они не останавливаются, а прибавляют и другое более безрассудное: не только избирают недостойных, но и отвергают способных»^[10].

Переживание любви Христа как ключевой момент осознания своего призвания

Для Златоуста священническое служение — не профессия, а призвание, дар благодати, на который человек приглашен свободно ответить. Поэтому не удивительно, что в DS суть священнического служения изложена в диалоге Петра и воскресшего Господа на берегу Тивериадского озера (ср. Ин 21. 15-17). По мнению Златоуста, этот библейский фрагмент является самым красноречивым выражением идентичности священника, т. к. автор уверен, что человек может ответить на призвание Бога и стать священником только в том случае, если он испытал и осознал любовь Христа по отношению к себе. Итак, переживание любви Христа и готовность ответить на эту любовь были важны не только для Петра, но для каждого кандидата в священнический сан, так как достоинство священника состоит не во внешнем статусе и полномочиях, доверенных ему Церковью по отношению к народу, но в личном отношении со Христом, ибо священник своей жизнью означает присутствие и действие Господа в мире^[11].

Личное отношение священника со Христом столь важно для Златоуста еще и потому, что он понимает, что всякий слуга Господень в конечном итоге нестоек, каждый похож на Петра, который не выдержал испытания и испугался. Поэтому пример апостола, который, унизив себя своим падением, пережив этот горький опыт и слезы раскаяния, был удостоен глубокого доверия со стороны Христа^[12], является источником надежды для любого священника. Упоминая Петра и других апостолов, Иоанн понимает, что священник отличается от других людей не тем, что он непорочен (хотя Златоуст и настаивает на необходимости чистоты сердца пастырей народа), а тем, что он был «похищен» любовью ко Христу, таким, каков он есть, в своей хрупкости, сокрушен в сердце и удостоен особой благодати. Неподдельная забота о Церкви и братьях проистекает не из непогрешимости, так как пастыри народа — такие же грешники, а рождается только из любви к Богу. В Commentarium ad Iohannem Златоуст вкладывает в уста Иисуса следующие слова: «Если ты любишь меня, веди своих братьев и покажи сейчас ту пылающую любовь, которую ты проявлял всегда и которой гордился, и жизнь, которую ты был готов отдать ради меня, теперь отдай за моих овец»^[13].

Наряду с Петром Златоуст сравнивает священника также с верным слугой (ср. Лк 12. 42; Мф 24. 45), и это не удивительно. Приняв крестную смерть и заплатив тем самым самую высокую цену ради искупления Своего стада, Господь может доверить это стадо не кому угодно, а только тому, кто сможет пасти его верно и осмотрительно^[14], только тому, кто стремится не просто что-то сделать ради овец, а полностью вверить свою жизнь Христу, дабы Он Сам мог действовать через священника. Вопрос Господа, обращенный к Петру, Иоанн толкует следующим образом: «Любишь ли ты меня больше»? Тем самым он дает понять, что даже наличие многих духовных даров и талантов кандидата во священство не может гарантировать его пригодности. Священником может стать только тот, кто любит Христа и братьев не своими силами, а по благодати, которую он получает, присоединившись к Господу^[15].

Итак, священник — это тот, кто одновременно живет в совершенном единстве со Христом и полностью предан народу. Это одна и та же реальность, две стороны одной и той же медали. Одна удостоверяет другую, и одна не может быть подлинной без подлинности другой. Для священника полная преданность стаду является знаком его соединения со Христом; с другой стороны, эта преданность побуждает его к постоянному соединению с Господом.

Если это условие признать фундаментом священнической идентичности, то не удивительно, как отмечает Анри де Любак, что для Златоуста священство никогда не воспринималось как одно из служений среди прочих^[16], и что он четко отличает роль священника от роли монаха в Церкви^[17], а также подчеркивает, что священник не является ни социальным работником, ни правозащитником^[18]. Священник, конечно, нуждается в тщательной заботе о святости своей жизни (см. об этом далее), но этим его призвание не исчерпывается^[19], как в определенной степени у монахов, заботящихся в первую очередь о посвященной жизни согласно Евангелию. С другой стороны, его призвание не может быть ограничено также «помощью» материально обездоленным и несправедливо попираемым, хотя Иоанн остро ощущал их проблемы. На самом деле все это является задачей Церкви, а именно всех ее членов — священнослужителей и мирян, как мужчин, так и женщин^[20]. Священник, напротив, единственный, кто призван к особой близости со Христом, единственный, кому Христос доверяет от Своего имени неземные служения — совершение Евхаристии и других таинств, — образ Самого Христа в этом мире, Его милосердия и Божественной снисходительности по отношению к человечеству^[21].

Свобода как основной критерий распознавания

Распознать призвание возможно лишь при условии абсолютной свободы кандидата, как внутренней, от всех неистинных намерений и склонностей, так и внешней, от мнения, желания и давления ближних или церковной общины.

Внутреннюю свободу гарантирует только глубокое познание самого себя, являющееся результатом заботы о своей душе, от воспитания которой зависят как рациональное и нравственное суждение, так и действие. В Антиохии даже языческие авторы уделяли большое внимание психологическому состоянию индивида. Иоанн настаивает, что перед принятием рукоположения нужно внимательно рассмотреть свои способности и готовность к служению. «Ответ на предложенное служение, — пишет Златоуст, — должен быть выражением мудрого анализа намерений, созревших в отношении с Учителем, как это произошло в диалогах Иисуса с учениками»^[22], и может быть сделан только на основании любви (ἀγάπη) ко Христу и к Церкви. Златоуст в богословском ключе развивает платоническую и неоплатоническую тему познания самого себя, которая была очень важна для многих Отцов Церкви^[23]. В святоотеческом богословии дельфийский девиз «Познай самого себя» был переведен в библейскую заповедь — «Внимай самому себе» (Втор 15. 9). Так, в «Комментарии на Евангелие от Матфея» Златоуст подчеркивает, что подлинное познание самого себя заключается в оценке своего внутреннего состояния и внешних обстоятельств^[24].

Решение о принятии священнического сана должно быть также свободно от любого внешнего давления или уговаривания, даже в случае, когда Церковь считает кого-то полезным и нужным для своей миссии. Эталон такой свободы — Сам Бог, знающий кандидата, его сердце, и призывающий его следовать за Cобой. В IV слове De laudibus s. Pauli Златоуст утверждает: «Не думай, что призвание навязывается силой, потому что Бог не принуждает, но оставляет нас хозяевами нашего выбора»^[25]. Поэтому в человеческих отношениях, когда речь идет о жизненном выборе, необходимо исключить любое, даже мягкое, давление близких и окружающей среды^[26]. Выбор священства представляет собой сугубо личное решение и личную ответственность, которая зависит от внутреннего состояния человека и от его уверенности в том, что он способен действовать на благо Церкви, всех ее членов, а как публичное лицо — одновременно на благо πόλις. Иоанн для обозначения этой готовности использует эллинистический символ весов. Если при взвешивании, т. е. при внимательном рассмотрении обстоятельств — как внутренних, так и внешних, — чаша оказывается пустой, то это значит, что человек не готов к священническому служению^[27].

Необходимость свободы в процессе распознавания и выбора священства в DS выражена посредством локуса бегства. В IV в. он был хорошо известен среди христианских авторов. Достаточно вспомнить о том, как св. Амвросий несколько раз хотел уклониться от епископства, или о Григории Богослове, Ионе своего времени. Исследователи находят отчетливое сходство между De fuga последнего и De sacerdotio Иоанна Златоуста^[28]. Златоуст, однако, не думает о бегстве в смысле перемещения из одного в другое место. Григорий из родного Назианза убежал в Аниси к другу Василию Великому. Иоанн, наоборот, выражает локусом бегства уклонение от намерения церковных властей поставить его во священники, т. е. использует его в первую очередь для того, чтобы подчеркнуть, что священство не может быть воспринято легкомысленно, безответственно или даже как почесть и возможность карьеры^[29].

Распознавание также необходимо со стороны церковной общины. Златоуст подчеркивает, что выбор кандидатов должен быть продуман и взвешен (ἐξετάσεως)^[30]. Глагол ἐξετάζω подразумевает испытание, исследование по отношению к кому-то, оценку того, способен ли он действовать на пользу народа. Такой подход мы находим уже у апостолов. В Первом послании к Тимофею 3, 7 требуется, чтобы у кандидата в епископы была хорошая репутация не только со стороны церковной общины, но и со стороны неверующих^[31]. То, на что должны обращать свое внимание ответственные, — это, с одной стороны, нравственное состояние кандидата, с другой — интеллектуальная подготовка, т. е. этико-антропологическая зрелость и богословская искушенность. Одним словом, еще до рукоположения кандидат должен совершить переход от мудрости мира сего к мудрости Бога (ср. 1 Кор 3, 18).

Подготовка кандидатов во священство

Темой воспитания пронизаны все труды Иоанна Златоуста. Можно утверждать, что он — прирожденный педагог, форматор^[32], для которого цель воспитания (παιδεία) — направить все духовные и телесные возможности каждого человека к абсолютному добру^[33] и тем самым посодействовать максимальному благу Церкви и общества.

Поскольку, согласно Златоусту, священник — это человек, обладающий душевным равновесием и определенными компетенциями, то не удивительно, что автор настаивает на необходимости нравственной и интеллектуальной формации кандидатов. Первая чрезвычайно важна, так как Златоуст не верит в магическое изменение души молодого человека в результате рукоположения. Он, напротив, уверен, что изменение достигается во времени, более того, оно должно быть достигнуто перед рукоположением, как плод действия благодати и сотрудничества кандидата или, вернее, сотрудничества его свободы (προαίρεσις) с благодатью.

Согласно Златоусту первыми, кто несет ответственность за нравственное и интеллектуальное воспитание будущих священников, являются родители и семья^[34]. В DS Златоуст описывает свою мать, молодую вдову, которая воспитала сына своим примером благочестия и радения так, чтобы он мог получить самое лучшее образование и стать таким образом «свободным человеком (ἐλευθερίως)»^[35], уважаемым в обществе^[36]. В античности именно образование гарантировало свободу и потому представляло собой самое большое богатство, с которым не могло сравниться ничто материальное, ибо оно являлось возможностью активно и полноценно включиться в жизнь общества. Во времена Златоуста школы в большинстве своем были еще языческими, о чем будет сказано ниже.

Когда семья была христианской, либо христианином был один из родителей, она давала ребенку первое воспитание в вере^[37], служа связующим звеном между детьми и Церковью. Роль Церкви в воспитании во времена Златоуста становилась все более важной. Воспитание в основном состояло в нравственном и вероучительном наставлении, осуществляясь посредством катехизации во время подготовки к принятию таинств и посредством проповеди. В DS Златоуст уделяет особое место хорошему познанию истин веры и способности толковать Писание, а также рисует образ священника-учителя (διδάσκαλος)^[38], из чего явствует, что первым наставником в этом деле должен быть именно он.

Нравственная формация

Во времена Иоанна, как уже отмечалось, ситуация антиохийского клира во многом оставляла желать лучшего, так как была слишком похожа на жизнь мирских руководителей^[39]. Может быть, именно это и побудило молодого священника написать текст, в котором он размышляет об идентичности священника и подчеркивает необходимость воспитывать пастырей, которые смогут являть собой образец любви к Богу, отдавать свою жизнь ради блага братьев и служить примером учителей молитвы. Согласно Златоусту, пастырям Церкви помимо этого следует обладать «великим благоразумием (σύνεσις)» и еще прежде иметь «великую благодать Божию, правоту нравов, чистоту жизни, и добродетель более нежели человеческую (μείζονα ἥ κατὰ ἄνθρωπον ἒχειν δεῖ τὴν ἀρετήν)»^[40].

Итак, среди нравственных качеств кандидата во священство и священника Златоуст ставит на первое место заботу о душе. Саба даже утверждает, что, согласно Иоанну, воспитание, формацию священнослужителей можно назвать ψυχαγογία, «душеводством»^[41]. Забота священника о собственной душе и ее чистоте важна, так как он — кормчий ладьи, т. е. Церкви, и должен уметь вести ее среди бурь как внутренних, так и внешних. Душу священника, согласно нашему автору, «обуревают волны, больше тех, какие бывают от ветров, возмущающих море»^[42]. Волны — это метафора пороков. Иоанн предлагает длинный и внушительный список пороков, которые он наблюдает среди клира^[43], и особым образом сетует по поводу тщеславия (κενοδοξία)^[44] и стремления к власти некоторых, отмечая при этом, что пороки подобны легко воспламеняющимся хворосту и соломе, а также что огонь, зажженный ими, наносит вред как священнику лично, так и Церкви. «Итак (для священства), — пишет он, — должны быть избираемы такие души, какими по благодати Божьей оказались некогда тела святых отроков в печи вавилонской (Дан 3. 22-46)»^[45], которых благодаря их непорочной жизни пламя огня не могло коснуться, то есть люди, достигшие определенной нравственной зрелости.

Образец души священника — это апостол Павел, так как он на каждом шагу помнит о доверенном ему служении, испытывая, с одной стороны, страх Господень из-за полученной власти, а с другой — ответственность за спасение доверенных ему верующих^[46]. Павел, таким образом, является эталоном человека, подготовленного для священнического служения, который самим фактом своего существования обличает тех, кто не осознает смысла этого служения либо ищет в нем выгоды. Златоуст отмечает, что апостол никогда не использовал своей власти (ἐξουσία), проистекающей из служения, в свою пользу. Единственная его забота — возвестить Евангелие и сделать все возможное для достижения спасения братьев^[47].

Поэтому священнику нужны также эмпатия и способность познать глубину человеческого сердца. Действительно, Златоуст в DS представляет его как врача (ἰατρός), которому следует поставить диагноз болезни и применить не только подходящее лекарство, но и отдельный метод, так как одну и ту же болезнь души нельзя всегда исцелять одинаковым способом^[48]. Златоуст учит, что священник должен применять в процессе лечения процедуры и лекарства, которые должны соответствовать в первую очередь не тяжести болезни, а способностям больного принять их и исцелиться^[49]. Для исцеления нужно применять всякие средства, даже обман (конечно, не в ущерб кому-либо, а во избежание действительного зла)^[50]. Во главу угла должна ставиться личность отдельного человека в его конкретной ситуации. Отсутствие чуткости, постепенности (ἠρέμα), несмотря на доброжелательность, могут привести больного в отчаяние. Итак, Иоанн настаивает на том, что иногда нужно довольствоваться и незначительным духовным ростом, особенно когда люди очень глубоко погрязли в грехах, когда не чувствуют стыда или боли из-за них и не отзываются ни на любезное увещевание, ни на угрозы^[51].

Конечно, человеческое сердце не поддается рациональному анализу священника, его знает только Бог, поэтому Иоанн не дает никаких практических указаний, рецептов, а напротив, ограничивается тем, что указывает на необходимость близости священника братьям и их внутренним страданиям, а также на добродетель сопереживания им^[52].

Все эти способности, согласно Златоусту, достигаются в процессе нравственного созревания призванного под руководством опытного учителя, главная цель которого — помочь кандидату открыть сердце благодати, позволить ей преображать его внутренность и взаимодействовать с ней. Усилие человека в этом процессе заключается прежде всего во все более глубоком осознании своего призвания, даров, которые он получил, пороков, которые его тяготят, и необходимости перехода от духовной юности к взрослой вере^[53].

Поэтому центром нравственной формации является добродетельная жизнь, которая не имеет предела, так как человек призван никогда не останавливаться в духовном возрастании и является авто-трансцендентным бытием. Именно так надо понять вышеупомянутую «добродетель более чем человеческую (μείζονα ἥ κατὰ ἄνθρωπον ἀρετή)». Понятие добродетель (ἀρετή) обладает для Златоуста интеллектуальной нотой согласно сократо-платоновской традиции (для Платона добродетели связаны со способностями души), а также нравственно-прагматической, характерной для Второй Софистики. В этом последнем значении она соответствует христианской концепции обращения и освящения^[54]. Но в христианской перспективе добродетель — это нечто гораздо большее, чем просто отсутствие пороков. Добродетельным является тот, кто живет в постоянном поиске равновесия между инстинктивным/чувственным и рациональным, и такое равновесие особенно важно для священника, так как касается не только его личной жизни, но является условием равновесия и единства церковной общины.

Такое равновесие в душе священника представляет собой отнюдь не дар природы, а результат воспитания и усилия воли, не волюнтаризм, а сотрудничество разума кандидата, озаренного погружением в Священное Писание, и благодати. Для описания этого процесса Иоанн использует метафоры атлета, солдата и ученика, которые должны упражняться для своего дела, развивая свои естественные дары. В тайноводственных поучениях Златоуст настаивает на том, что подобные упражнения — задача каждого христианина^[55], но для священника, который является наставником в подобного рода состязании и борьбе, для того, кто должен обучать духовной мудрости и смекалке, они еще более существенны.

Поэтому Златоуст отмечает, что среди добродетелей священнику недостаточно только благочестивой жизни (εὐλάβεια), эта жизнь должна быть укреплена благоразумием (σύνεσις)^[56]. Благочестия достаточно монахам, заботящимся о собственном спасении, а рассудительность и благоразумие необходимы тому, кому доверяется кормило Церкви^[57].

Итак, для священника не достаточна красота души, ему нужна также способность распространять эту красоту на тех, кто доверен ему, вести их к ней. Именно в таком ключе следует понимать образ священника-пастыря, который близок Златоусту. Речь не идет о власти, хотя некоторые рассматривают священство как средство ее достижения, а о миссии вести стадо Христово. Священник призван проявлять власть только над нечистыми силами (ср. Еф 6, 12)^[58].

Иоанн еще раз ставит в пример апостола Павла, который не считал себя хозяином стада, а лишь тем, кто способствует осуществлению замысла спасения и кто готов отдать жизнь ради этого. Таким образом, первым так поступил Сам Бог во Христе по отношению к человечеству. Поэтому священник-пастырь призван действовать как сотрудник Христа, продолжать во времени Его служение утешения, действуя своим собственным примером и искусством убеждения братьев^[59].

Посему Златоуст уверен, что способом действия священника является привлечение к добродетельной жизни, так как оно уважает свободу каждого. «Возлюбленные, мы не дерзаем ни приписывать себе власть над вашей верой, ни раздавать в этом отношении державные распоряжения. Мы поставлены на наше место не ради власти и управления, но для назидания. Нашей должности подобает лишь совет и научение. Советник советует, но не принуждает. Принять или отвергнуть сказанное он отдает на волю слушающего»^[60].

Интеллектуальная формация

Хотя в DS не говорится об особой школе или заведении, готовящем будущих священников, Иоанн тем не менее настаивает на важности хорошей интеллектуальной подготовки кандидатов. Время Златоуста — это еще та эпоха, когда всем — мальчикам и девочкам — было доступно начальное образование. Начиная с 7 лет дети обучались азам письменности и алгебры либо в публичных школах, либо, когда это позволял социальный статус родителей, под руководством частных учителей. В крупных городах Римской империи мальчики из обеспеченных семей с 12 лет могли продолжать обучение античной литературе, философии, а также толкованию трудов классических авторов (Гомера, Геродота, Платона, Аристотеля). Высшую степень образования представлял курс ораторства, который нередко включал и изучение естественных наук, философию и искусство^[61]. Именно такое образование было у Иоанна Златоуста.

Христианские учителя признавали полезность светского образования для богословия и экзегезы, особенно грамматики, диалектики и риторики, хотя для них оно, разумеется, обладало пропедевтическим значением. Василий Великий в своем Ad adolescentеs показывает, какую пользу могут получить молодые христиане в процессе изучения текстов классических авторов^[62]. Григорий Нисский в De Vita Moysis утверждает, что греческая культура полезна для спасения (автор сравнивает ее с прутьями, из которых была сплетена корзина, в которую мать положила младенца Моисея), но она полезна при условии верности учению матери Церкви подобно тому, как Моисея вскормила родная мать^[63]. Пожалуй, наиболее явным свидетельством ценности античной культуры в глазах христианских авторов служит описание curriculum в школе Оригена в Кесарии Палестинской, где, по словам автора Oratio panegyrica, александрийский учитель обучал всем философам, кроме Аристотеля, чтобы подготовить учеников к изучению Священного Писания^[64].

Если некоторые отцы Церкви настаивали на важности философии для богословия и называли его «истинной» или «нашей» философией, то Иоанн, в свою очередь, считает, что самым полезным среди светских знаний для священника является ораторское искусство. Возможно, это объясняется тем, что в Антиохии ораторство ценилось очень высоко, считалось даже, что отсутствие способности произносить слово-речь (λόγος) человеком, занимающим публичную должность, является признаком варварства и неспособности исполнять служение на благо народа. Таким образом, риторика являлась средством воспитания как язычников, так и христиан. Подтверждение тому мы находим в Constitutiones apostolicae, где примерно в то же время, когда был написан DS, требуется, чтобы епископ был «образован, а если он будет неучен, то да будет, по крайней мере, искусен в слове»^[65]. Поэтому убеждение Златоуста в том, что священник как публичное лицо без хорошего владения словом лишен возможности действовать как в Церкви, так и в обществе, является вполне справедливым.

Слово, а точнее умение говорить, представлялось Иоанну исключительно важным, так как еще в античном мире оно считалось терапевтическим (читай — лечебным) средством. Поэтому не удивляет, что в DS служение священника, которому необходимо владеть словом, приравнивается к служению врача. Тем не менее, согласно Златоусту, настоящим врачом человеческих душ является Бог, а священник своим словом продолжает его врачевание в мире, являясь посредником исцеления, которое даровано во Христе^[66].

Действие слова представляется двояким — с одной стороны, оно пробуждает сонную душу, а с другой, успокаивает ее, когда ее испепеляют страсти^[67]. Еще более действенным слово становится тогда, когда человека, отпавшего от здравого учения, необходимо вернуть в лоно Церкви^[68].

Неспособность священника говорить, проповедовать, увещевать, утешать, убеждать для Златоуста является причиной невзгод и бурь в душах верующих^[69].

Конечно, владение словом не подразумевает манипуляций, призванных «околдовать красноречием», ибо священник призван излагать прежде всего Слово Божие и обучать истинам веры, что представляется невозможным в условиях простой «импровизации, без методологии (τέχνη) и в условиях культурного невежества»^[70]. Златоуст даже предупреждает, что слово невежественного священника может не только оказаться бесполезным, но и вредным. Такое слово вместо того, чтобы лечить, причиняет хворь душам. Нечто похожее происходит и в тех случаях, когда лишенная содержания риторика преследует лишь эстетические цели^[71].

Время Златоуста — это время определенного упадка не только ораторства, но классического образования вообще. С одной стороны, отсутствует целостный взгляд на человека, который мы встречаем в эллинистической культуре прежних эпох, с другой — молодые люди более не стремятся к хорошему, разностороннему и углубленному образованию, а лишь к прикладным знаниям, которые позволяют быстро устроиться в государственные структуры и обеспечить карьеру. Наш автор очень хорошо замечает эту проблему и понимает, что возврат к прежнему идеалу образования и воспитания сейчас возможен только в лоне христианства^[72].

В Антиохии во времена Златоуста на такой вызов в определенный степени отвечал Аскетерий (школа Диодора Тарсийского), который впервые придал институциональный характер тому, что принято называть «Антиохийская школа». Речь шла о своего рода общежитии, не о монашеской общине в собственном смысле слова, но о месте встреч и совместного поиска, чтения христианских авторов^[73], в рамках которого молодые люди были введены также в аскетическую жизнь, которая, тем не менее, отличалась от строгой аскезы сирийских отшельников. Такой тип подвижничества больше подходил многим верующим и особенно неофитам^[74], чем суровый быт и практика умерщвления плоти у монахов в горах над рекой Оронт. Однако Иоанн в In Matthaeum homiliae свидетельствует о том, что «мастерскими» экзегезы и вероучения служили именно окружающие Антиохию монастыри, в которых монахи, как пчелы, добывали духовную пищу из чтения Библии, а также чтения текстов христианских авторов^[75]. Мейер в этой картине видит свойственный концу IV в.^[76] способ изучения богословия, к которому был также причастен Златоуст во время своего подвижничества^[77].

Таким образом, несмотря на отсутствие конкретных свидетельств, мы видим, что основное внимание в интеллектуальной формации будущего священника отводилось изучению истин веры и Священного Писания. Златоуст считал, что это чрезвычайно важно потому, что Слово Божие сейчас заменило труды классических авторов, и оттого оно является основанием воспитания как детей, так и взрослых, т. е. основанием учительской службы епископов и пресвитеров.

Иоанн в своих текстах предлагает некоторые критерии толкования Священного текста, согласно школе Диодора, а именно: анализ текста в буквальном, историческом смысле и более глубокое постижение его значения с применением типологического подхода (θεορία)^[78]. Способность применять такой подход к библейскому тексту для священника очень важна, ибо только так он может помочь своим собеседникам перейти от материального значения к духовному. Поэтому священник из любви к Богу и братьям никогда не должен прекращать изучать Писание и углубляться в него^[79].

Свидетельством такой заботы об изучении Писания служит сам Златоуст. В течение двенадцатилетнего пресвитерского служения в Антиохии он проповедовал почти каждый день. Сохранилось свыше 600 проповедей, в которых он толкует прежде всего библейские тексты. Будучи талантливым оратором, он не напрасно получил имя Χρυσόστομος — Златоуст, но его талант составления проповеди в первую очередь являлся плодом внимательного изучения текста. Согласно его собственному свидетельству, для понимания некоторых стихов ему были «необходимы напряженные занятия и усердная молитва»^[80], «много усилий и бессонных ночей», так как истинным учителем может считаться только тот, кто тщательно изучает текст, сопровождая изучение горячей молитвой, дабы проникнуть в сокровищницу Слова Божия^[81].

Последнее обстоятельство представляется Златоусту очень важным. Действительно, он настаивает на том, что священник не может довольствоваться рациональными доводами по поводу священного текста, но должен обращать внимание на тайну Бога, в которую нельзя до конца проникнуть разумом. Истинное познание является результатом рационального поиска и дара благодати. Поэтому священнику-учителю всегда следует обращать внимание на действие Святого Духа, открывая свой талант и знания Его действию в своем сердце^[82].

Заключение

Диалог De sacerdotio был предназначен для освещения конкретных проблем выбора и подготовки священнослужителей в антиохийской Церкви в то время, когда она обрела важную роль в обществе, но в первую очередь DS является гимном достоинству, которым Бог наделяет некоторых Своих чад из любви к Своей Церкви. Именно поэтому этот небольшой текст сохранил свою актуальность на протяжении всей истории до наших дней. Помимо вопросов, связанных с определенным периодом истории Церкви, DS действительно затрагивает те аспекты священства, которые открывают «суть» таинства и пресвитерского служения, а именно призвание или избрание отдельного человека Богом, Который предлагает кандидату это «неземное» служение, и ответственность, пропитанную внутренней свободой от воздействия пороков и от давления со стороны людей. Особое внимание отведено и подготовке кандидатов к служению на благо народа Божия. Формация — нравственная и интеллектуальная — о которой думает Златоуст, начинается с воспитания в семье и продолжается как в светской среде, так и в лоне Церкви и ее институциях, лишь отдаленно напоминает современные семинарии. Хотя текст и далек от последовательного спекулятивного изложения богословия священства, своей литературной формой и классической риторикой он убедительно и красноречиво представляет те аспекты таинства, которые имманентны по сути и потому актуальны всегда.

 

Список литературы

Arko A. Bazilij Veliki — Ad adolescentes v kontekstu odnosa cerkvenih očetov do antične kulture in šolstva // Bogoslovni vestnik. 2012. Vol. 72. P. 167–178.

Bonner S. F. Education in Ancient Rome. From the Elder Cato to the Younger Pliny. L.: Methuen & Co Ltd., 1977.

Brändle R. This Sweetest Passage: Matthew 25:31–46 and Assistance to the Poor in the Homilies of John Chrysostom // Wealth and Poverty in Early Church and Society / S. R. Holman, ed. Holy Cross Studies in Patristic Theology and History. Grand Rapids, MI: Baker Academic, P. 127–139.

Broc-Schmezer C. De l’aumône faite au pauvre à l’aumône du pauvre: Pauvreté et spiritualité chez Jean Chrysostome // Les pères de l’Église et la voix des pauvres: Actes du Iie Colloque de la Rochelle (2–4 septembre 2005) / P. Delage, ed. La Rochelle: Histoire et Culture, 2006. P. 131–148.

Brottier L. “Et la fournaise devint source”. L’épisode des trois jeunes gens dans la fornaise (Dn 3) lu par Jeane Chrysostome // Revue d’histoire et de phylosophie religeuses. 1991. Vol. 71/3. P. 309–327.

Caltabiano M. Litterarum lumen. Ambienti culturali e libri tra il IV e il V secolo // Studia Ephemeridis Augustinianum. Vol. 55. Roma: Institutum Patristicum Agugustinianum, 1996.

Carrara P. Educazione dei fi gli nella tradizione patristica // Matrimonio e famiglia. Testimonianza dei primi secoli / M. Naldini, ed. Bologna: EDB, 1999. P. 122–142.

Cioffi A. Aretè e prove della vita in Giovanni Crisostomo // L’etica cristiana nei secoli III e IV: eredità e confronti. XXIV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 4–6 maggio 1995). Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1996. P. 503–511.

Criscuolo U. Libanio. I latini e l’impero // Politica, cultura e religione nell’impero romano (secoli IV–VI) tra Oriente e Occidente. Atti del secondo convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi (Milano, 11–13 ottobre 1990) / F. Conca, I. Gualandri, G. Lozza, ed. Napoli: D’Auria, 1993. P. 153–169.

Croucelle P. Connais-toi toi-même; de Socrate à saint Bernard. P.: É tudes augustiniennes, 1974.

De Lubac H. Le Dialogue sur le Sacerdoce de saint Jean Chrysostome // Nouvelle Revue Théologique. 1978. Vol. 100. P. 822–831.

Dorries H. Die Erneuerung des kirchlichen Amtes im vierten Jahrhundert. Die Schrift De sacerdotio des Johannes Chrysostomus un ihre Vorlage, die Oratio de fuga sua des Gregor von Nazianz // Bleibendes im Wandel der Kichengeschichte / B. Moeller, G. Ruhrbach, Hrsg. Tübingen: Mohr, 1973. S. 1–46.

Dudley M. Danger and Glory. Priesthood in the Writings of John Chrysostom // Studia patristica. Vol. 27. P. 162–165.

French D. R. Rhetoric and the Rebellion of A.D. 387 in Antioche // Historia. 1998. Vol. 47. 468–484.

Jean Chrysostome. Sur le sacerdoce (Dialogue et Homélie). Sources chétiennes. Vol. 272 / A.-M. Malingrey, ed. P.: Les éditions du Cerf, 1980.

Leduc F. Le theme de la vaine gloire chez saint Jean Chrysostome // Proche Orient Chrétien. Vol. 19. P. 3–32.

Loсhbrunner M. Über das Priestertum: Historisch-systematische Untersuchung zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus. Bonn: Borengässer, 1993.

Meyer L. Saint Jean Chrysostome maître de perfection chrétienne. P.: Beauchesne, 1933.

Molac P. Des sources nazianzéennes au Discours sur le sacerdoce de saint Jean Chrysostome // Bulletin de littérature ecclésiastique. 2005. Vol. 150. P. 169–174.

Monaci Castagno A. Paideia classica ed esercizio pastorale nel IV secolo. Il concetto di “Synesis” nell’opera di Giovanni Crisostomo // Rivista di storia e letteratura religiosa. 1990. Vol. 26. P. 429–459.

Nardi C. Motivi diatribici in Giovanni Crisostomo // L’etica cristiana nei secoli III e IV: eredità e confronti. XXIV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 4–6 maggio 1995). Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1996. P. 471–472.

Nardi C. Il De pueris di Giovanni Crisostomo: passione educativa e gusto del racconto // Giovanni Crisostomo. Oriente ed Occidente tra IV e V secolo. XXXIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 6-8 maggio 2004). Studia Ephemeridis Augustinianum. Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2005. Vol. 93. P. 73–85.

Orosz A. La différence fondamental entre l’ascèse monastique et les tâches des prêtres (De sacerdotio VI.5–8) // Giovanni Crisostomo : Oriente e Occidente tra IV e V secolo. XXXIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 6–8 maggio 2004). Studia Ephemerides Augustinianum. Roma, 2005. Vol. 93. P. 593–605.

Pasquato O. Ideale sacerdotale e formazione al sacerdozio del giovane Crisostomo: evoluzione o continuità // La formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri. Convegno di studio e di aggiornamento, Facoltà di lettere cristiane e classiche (Roma, 15–17 marzo 1990) / S. Felici, ed. Roma: Las, 1992. P. 59–93.

Pernot L. Introduction: les manifestes grecs // Manifestes littéraires dans la latinité tardive. Poétique et rhétorique. Actes du Colloque international (Paris, 23–24 mars 2007) / P. Galand- Hallyn, V. Zarini, éd. P.: Institut d’Études Augustiniennes, 2009. P. 11–14.

Rentinck P. La cura pastorale in Antiochia nel IV secolo. Analecta Gregoriana. Roma: Università Gregoriana editrice, 1970.

Roda S. Fuga nel privato e nostalgia del potere nel IV sec. D.C. Nuovi accenti di un’antica ideologia // La trasformazione della cultura nella Tarda Antichità. Atti del Convegno (Catania, 27 settembre — 2 ottobre 1982) / M. Mazza, C. Giuffrida, ed. Roma: Jouvence, 1985. P. 95–108.

Saba G. F. Il Dialogo sul sacerdozio di Giovanni Crisostomo: sintesi tra paideia classica e paideia greca? Bologna: Dehoniana libri, 2012.

Sandwell I. Religious Identity in Late Antiquity. Greek, Jews and Christians in Antioche. Cambridge: CUP, 2007.

Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III–IV secolo) / M. Girardi, M. Marini, ed. Bari: Edipuglia, 2002. P. 13–28.

Vacchina M. G. San Giovanni Crisostomo: l’etica del filosofo cristiano come pratica dell’agape // L’etica cristiana nei secoli III e IV: eredità e confronti. XXIV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 4–6 maggio 1995). Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 1996. P. 513–522.

Zincone S. Religione e società, città e campagna nell’ambiente antiocheno di Giovanni Crisostomo // Annali di storia di esegesi. 2009. Vol. 26. P. 65–79.

 

^[1] Malingrey A.-M. Introduction au Dialogue sur le sacerdoce / Jean Chrysostome. Sur le sacerdoce (Dialogue et Homélie). Sources chétiennes. Vol. 272 / A.-M. Malingrey, ed. P., 1980. P. 11–13. Все содержащиеся в тексте цитаты приводятся по данному изданию.

^[2] Pernot L. Introduction: les manifestes grecs // Manifestes littéraires dans la latinité tardive. Poétique et rhétorique. Actes du Colloque international (Paris, 23–24 mars 2007) / P. Galand-Hallyn, V. Zarini. Paris, 2009. P. 14.

^[3] Joh. Chrysost. De sacer. I 3. 5–6. Р. 73.

^[4] В русском переводе DS используется слова «епископ», «епископство». Более подробно о том, имеет ли Иоанн в виду епископское или священническое служение, см.: De Lubac H. Le Dialogue sur le Sacerdoce de saint Jean Chrysostome // Nouvelle Revue Théologique. 1978. Vol. 100. P. 823–825.

^[5] Joh. Chrysost. De Sacer. II 6. 10. Р. 125.

^[6] Palladios. Dial. De vita Io. V 8–15 // Sources Chrétiennes. Vol. 341. P. 106–108.

^[7] French D. R. Rhetoric and the Rebellion of A.D. 387 in Antioche // Historia. 1998. Vol. 47. P. 468–484; Sandwell I. Religious Identity in Late Antiquity. Greek, Jews and Christians in Antioche. Cambridge, 2007; Zincone S. Religione e società, città e campagna nell’ambiente antiocheno di Giovanni Crisostomo // Annali di storia di esegesi. 2009. Vol. 26. P. 65–79.

^[8] Malingrey A.-M. Op. cit. P. 9–10.

^[9] Criscuolo U. Libanio. I latini e l’impero // Politica, cultura e religione nell’impero romano (secoli IV–VI) tra Oriente e Occidente. Atti del secondo convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi (Milano, 11–13 ottobre 1990) / a cura di F. Conca, I. Gualandri, G. Lozza. Napoli: M. D’Auria, 1993. P. 153–156.

^[10] Joh. Chrysost. De Sacer. III 11. 13–23. P. 188–190.

^[11] Joh. Chrysost. De Sacer. II 1. 1–65. P. 100–104.

^[12] Joh. Chrysost. De vera convers. Hom. V 2.

^[13] Joh. Chrysost. Comm. ad Joh. LXXXVIII 1.

^[14] Joh. Chrysost. De sacer. II 1,50–51. P. 104.

^[15] Joh. Chrysost. De sacer. II 6,13–22. P. 124–126.

^[16] De Lubac H. Op. cit. Р. 826.

^[17] Joh. Chrysost. De sacer. VI 2–3. Р. 306–312.

^[18] Joh. Chrysost. De sacer. II 4. 51–64. P. 116–118.

^[19] Orosz A. La différence fondamental entre l’ascèse monastique et les tâches des prêtres (De sacerdotio VI.5–8) // Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo. XXXIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 6–8 maggio 2004). Studia Ephemerides Augustinianum. Vol. 93. Roma, 2005. P. 593–605. Сказанным Иоанн не уменьшает важности монашеской жизни. Монахи служат церковной общине своей молитвой и духовной бранью, что, несомненно, является доказательством как милосердной любви к братьям в самой высокой степени, так и примером подлинной христианской жизни для всех верующих (см.: Hom. in Matth. 39, 4 // PG 57, 438). Златоуст видит также огромную ценность и помощь монахов предстоятелям Церкви, радеющим о единстве Тела Христова, при условии, что монашеская община живет в любви (см.: De Phil. 6, 3 // PG 48, 752). Однако священническое служение более важно, чем монашество, поэтому Иоанн упрекает тех, кто не хочет оставить спокойствия монастыря ради заботы о спасении братьев, тем более что, даже оставаясь в мире, можно продолжать вести монашескую жизнь. Согласно Златоусту условиями добродетельной жизни не являются ни место, ни среда, а дух и воля (см.: Hom. in Gen. 43, 1 // PG 54, 396). И если монашество определяется как ангельская жизнь, Златоуст отстаивает истину, что самое важное для ангелов - не их бестелесность, а служение Богу и забота о спасении людей, поэтому и монахи, преследующие идеал ангельской жизни, достигают его, когда воплощают любовь к Богу и братьям, а не убегают от земной жизни (см.: In Ep. Ad Hebr. 3, 2 // PG 63, 30). Златоуст даже сетует, что добродетельные и образованные люди уединяются в горы, в то время как управление Церковью предоставлено недостойным этого служения (см.: In Ep. ad Eph. 6, 4 // PG 62, 48). Итак, монашеская жизнь может быть полезной подготовкой к священству – многие епископы, как и сам Иоанн, вели раньше монашескую жизнь, однако между монашеством и священством нет никакого органического единства (Rentinck P. La cura pastorale in Antiochia nel IV secolo. Roma, 1970. Р. 212–216).

^[20] Иоанн известен как пронзительный защитник социальной справедливости, который на протяжении всей своей жизни, как и многие его современники, деятельно поддерживал обездоленных и призывал богатых разделить свое имущество с ними, (Brändle R. This Sweetest Passage: Matthew 25:31–46 and Assistance to the Poor in the Homilies of John Chrysostom // Wealth and Poverty in Early Church and Society / S.R. Holman. Holy Cross Studies in Patristic Theology and History. Grand Rapids, MI, 2008. P. 127–139; Broc-Schmezer C. De l’aumône faite au pauvre à l’aumône du pauvre: Pauvreté et spiritualité chez Jean Chrysostome // Les pères de l’Église et la voix des pauvres: Actes du IIe Colloque de la Rochelle (2–4 septembre 2005) / P. Delage. La Rochelle: Histoire et Culture, 2006. P. 131–148). Во время священнического служения Златоуста в Антиохии около 50 тысяч граждан находилось на грани нищеты. Владельцы земли жестоко их эксплуатировали. Церковь ежедневно заботилась о 3000 девах и вдовах. Кроме того, на ее попечении были больницы и хосписы, заключенные, больные по домам и иностранцы (In Matth. hom. LXVI 3 // PG 58, 630). Эти служения были доверены дьяконам, диаконессам и девам, священнику же, напротив, вменялось в обязанность самое важное – быть пастырем и отцом общины Церкви, отличаться благоразумием и опытностью в духовной борьбе на благо стада (De sacer. II 2. P. 104–106) и владеть словом для наставления (De sacer. IV. P. 224–280).

^[21] Joh. Chrysost. De sacer. III 4–6. P. 142–156.

^[22] Saba G.F. Il Dialogo sul sacerdozio di Giovanni Crisostomo: sintesi tra paideia classica e paideia greca? Bologna: Dehoniana libri, 2012. P. 368–369. См. Vacchina M.G. San Giovanni Crisostomo: l’etica del filosofo cristiano come pratica dell’agape // L’etica cristiana nei secoli III e IV: eredità e confronti. XXIV Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 4–6 maggio 1995). Roma, 1996. P. 513–522.

^[23] См. классический текст на эту тему Croucelle P. Connais-toi toi-même; de Socrate à saint Bernard. Paris: Études augustiniennes, 1974. 

^[24] Joh. Chrysost. Hom. in Matth. XXV 4 // PG 57, 525–526.

^[25] Joh. Chrysost. De laudibus s. Pauli IV 4 // PG 50, 488.

^[26] Joh. Chrysost. De sacer. I 3. 1–11. P. 72.

^[27] Joh. Chrysost. De sacer. I 2. 1–9. P. 62–64.

^[28] См.: Dorries H. Die Erneuerung des kirchlichen Amtes im vierten Jahrhundert. Die Schrift De sacerdotio des Johannes Chrysostomus un ihre Vorlage, die Oratio de fuga sua des Gregor von Nazianz // Bleibendes im Wandel der Kichengeschichte / B. Moeller, G. Ruhrbach, Hrsg. Tübingen, 1973. S. 1–46; Loсhbrunner M. Über das Priestertum: Historisch-systematische Untersuchung zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus. Bonn, 1993; Molac P. Des sources nazianzéennes au Discours sur le sacerdoce de saint Jean Chrysostome // Bulletin de littérature ecclésiastique. 2005. Vol. 150. P. 169–174.

^[29] См.: Roda S. Fuga nel privato e nostalgia del potere nel IV sec. d.C. Nuovi accenti di un’antica ideologia // La trasformazione della cultura nella Tarda Antichità. Atti del Convegno (Catania, 27 settembre — 2 ottobre 1982) / M. Mazza, C. Giuffrida, ed. Roma, 1985. P. 95–108; Dudley M. Danger and Glory. Priesthood in the Writings of John Chrysostom // Studia patristica. 1993. Vol. 27. P. 162.

^[30] Joh. Chrysost. De sacerd. II 5. 56. P. 272.

^[31] Joh. Chrysost. De sacerd. II 5. 70–74. P. 272.

^[32] См.: Ad Theodorum lapsum, Adversus oppugnatores vitae monasticae, De pueris, De inani gloria et de educandis liberis, Ad illuminandos cat. 1–2, Cat. de iuramento, Cat. ultima ad baptizandos, Catecheses 1–8, а также многие письма из изгнания и проповеди народу.

^[33] См.: Nardi C. Il De pueris di Giovanni Crisostomo: passione educativa e gusto del racconto // Giovanni Crisostomo. Oriente ed Occidente tra IV e V secolo. XXXIII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana (Roma, 6–8 maggio 2004). Studia Ephemeridis Augustinianum. Vol. 93. Roma, 2005. P. 73–85.

^[34] См.: De pueris, где Златоуст – настоятель прихода наставляет христианских родителей, как обучать детей посредством библейских рассказов; см. также Carrara P. Educazione dei figli nella tradizione patristica // Matrimonio e famiglia. Testimonianza dei primi secoli / a cura di M. Naldini. Bologna, 1999. P. 122–142.

^[35] Joh. Chrysost. De sacer. I 2. 56. P. 68.

^[36] Joh. Chrysost. De sacer. I 2. 74. P. 68.

^[37] Joh. Chrysost. In Matth. hom. LIX 7 // PG 58, 532–534.

^[38] Joh. Chrysost. De sacer. IV 3. P. 248–252; IV 7–8. P. 270–278; V 1. P. 280–284.

^[39] Joh. Chrysost. In Matth. hom. LXXXIV 4 // 750–752.

^[40] Joh. Chrysost. De sacer. III 8. 11–14. P. 162.

^[41] Saba G.F. Op. cit. P. 502.

^[42] Joh. Chrysost. De sacer. III 9. 1–3. P. 160.

^[43] Joh. Chrysost. De sacer. III 9. 13–27. P. 162.

^[44] Leduc F. Le theme de la vaine gloire chez saint Jean Chrysostome // Proche Orient Chrétien. 1969. Vol. 19. P. 3–32.

^[45] Joh. Chrysost. De sacer. III 10. 227–229. P. 182.

^[46] Joh. Chrysost. De sacer. III 5. P. 146–150.

^[47] Joh. Chrysost. De sacer. III 7. Р. 156–158.

^[48] Joh. Chrysost. De sacer. II 3. 48–49. P. 110.

^[49] Monaci Castagno A. Paideia classica ed esercizio pastorale nel IV secolo. Il concetto di “Synesis” nell’opera di Giovanni Crisostomo // Rivista di storia e letteratura religiosa. 1990. Vol. 26. P. 450.

^[50] Такой подход в античности хорошо известен. Его можно найти как у Платона (Res. II 382), так и у Отцов Церкви в качестве средства, оберегающего ближнего от ошибочного суждения. Обман здесь равнозначен умению столкнуться с проблемами (οἰκονομία), и с помощью мудрости (σοφία) и искусства (τέχνη) найти решение в неразрешимой ситуации. Именно три этих составляющих воспитания развивают внутренние способности человека и направляют их к принятию взвешенных решений (см.: De sacer. I 7. 50–54. P. 98).

^[51] Joh. Chrysost. De sacer. II 4. P. 112–118.

^[52] Joh. Chrysost. De sacer. II 3. P. 106–112.

^[53] См. Joh. Chrysost. Ad illum. cat. II 2 // PG 49, 255–234.

^[54] Cioffi A. Aretè e prove della vita in Giovanni Crisostomo // L’etica cristiana nei secoli III e IV… P. 503–511.

^[55] Joh. Chrysost. Сat. II 11. P. 51–52.

^[56] В данном случае перед нами платонический термин (Crat. 421), который используется для указания на способность распознавать вещи духовные и материальные, что необходимо для достижения глубинного понимания реальности.

^[57] Joh. Chrisost. De sacer. III 11. 24–38. P. 190. Этот акцент, продиктованный, возможно, опытом антиохийской Церкви, показывает, что отбор некоторых монахов в священнический сан оказался неправильным, так как они по причине отшельнического образа жизни страдали определенным духовным индивидуализмом и слабо вливались в контекст церковной общины. В константинопольский период Златоуст меняет свою позицию. (см.: Orosz A. Op. cit. P. 593–605).

^[58] Размышляя о духовной брани, которая предстоит священнику, Иоанн действительно дает себе отчет в том, что бесы пытаются напасть в первую очередь на самого священника, так как они атакуют особым образом тех, кто уделяет внимание духовной жизни (см. Brottier L. “Et la fournaise devint source”. L’épisode des trois jeunes gens dans la fornaise (Dn 3) lu par Jeane Chrysostome // Revue d’histoire et de phylosophie religeuses. 1991. Vol. 71/3. P. 309–327). Златоуст уверен, что Бог допускает такую борьбу, обращенную против священника, потому что через нее показывает Свою силу (De sacer II 3. 1–12. P. 106–108; Hom. ad populum Antioch. I 60). Необходимость такой суровой духовной брани объясняет, почему священнику положено уделять большое внимание заботе о своей душе.

^[59] Joh. Chrisost. De sacer. II 3. 57–74. P. 110–112.

^[60] Joh. Chrysost. In ep. Ad Eph. XI 5 // PG 62, 87 A.

^[61] Bonner S.F. Education in Ancient Rome. From the Elder Cato to the Younger Pliny. London, 1977. Р. 133–254.

^[62] См. мою статью Bazilij Veliki – Ad adolescentes v kontekstu odnosa cerkvenih očetov do antične kulture in šolstva // Bogoslovni vestnik. 2012. Vol. 72. P. 167–178.

^[63] Greg. Nyss. Vit. Moy. II 12–13.

^[64] Cм.: Simonetti M. Origene dalla Cappadocia ai cappadoci // Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo) / M. Girardi, M. Marini, ed. Bari, 2002. P. 13–28.

^[65] Constitutiones apostolicae. II 1. 2. P. 100.

^[66] Joh. Chrysost. Hom. Ad pop. antioch. VII 4 // PG 49, 96 B.

^[67] Joh. Chrysost. De sacer. IV 3. 17–18. P. 250.

^[68] Joh. Chrysost. De sacer. IV 3. 13–16. P. 250.

^[69] Joh. Chrysost. De sacer. IV 9. P. 278–280.

^[70] Saba G.F. Op. cit. P. 547.

^[71] Ср. Nardi C. Motivi diatribici in Giovanni Crisostomo // L’etica cristiana nei secoli III e IV. Op. cit. P. 471–472.

^[72] Златоуст высказывался также против классических риторических школ, так как они манили молодых людей славой, экономической и политической властью, отвращая их от служения Богу и ближним (см.: Joh. Chrysost. Adv. oppugn. vit. mon. III 5 // PG 74, 357).

^[73] Caltabiano M. Litterarum lumen. Ambienti culturali e libri tra il IV e il V secolo // Studia Ephemeridis Augustinianum. Vol. 55. Roma: Institutum Patristicum Agugustinianum, 1996. P. 36.

^[74] Pasquato O. Ideale sacerdotale e formazione al sacerdozio del giovane Crisostomo: evoluzione o continuità // La formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri. Convegno di studio e di aggiornamento, Facoltà di lettere cristiane e classiche (Roma, 15–17 marzo 1990) / S. Felici, ed. Roma, 1992. P. 64–65.

^[75] Joh. Chrysost. In Matth. hom. LXVIII 5 // PG 58, 646.

^[76] См.: Meyer L. Saint Jean Chrysostome maître de perfection chrétienne. Paris: Beauchesne, 1933. P. 303.

^[77] Pasquato O. Op. cit. P. 59.

^[78] Joh. Chrysost. In Salm. IX // PG 55, 126.

^[79] Joh. Chrysost. De sacerd. V 5. 1–11. P. 290–292.

^[80] Joh. Chrysost. In Matth. hom. VI 1 // PG 57, 61 A.

^[81] Joh. Chrysost. Comm. in Ioh. XXI 1.

^[82] Joh. Chrysost. De laudibus s. Pauli. IV 2 // PG 49, 488.

 

Источник: Арко А. К. Избрание и подготовка священнослужителей в антиохийской Церкви во второй половине IV в. согласно диалогу De sacerdotio cв. Иоанна Златоуста // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2022. Вып. 100. С. 24-44. DOI: 10.15382/sturI2022100.24-44