«Диалог Оригена с Гераклидом»: Бог и Логос различны; сыновство с живым Богом является достаточным условием для того, чтобы понятие «Иисус Христос» включало в себя понятие «божественность»; достаточным условием для утверждения человеческой природы во Христе является факт Его рождения от Пресвятой Богородицы. Достаточность этих утверждений строго определяется и их одновременностью, так как они неотделимы друг от друга в речи Гераклида. Есть модель человеческих отношений, и Гераклид методом аналогии использует ее по отношению к моделируемому объекту — Богу Отцу и Сыну Божию. В силу несоответствия одновременного единства и различия Бога Отца и Сына Божия Ориген указывает на необходимость богословского развития христологии. Ориген защищает формулу «δύο Θεοί» против излишнего подчеркивания формулы «μία δύναμις» Гераклидом. В литургии свт. Иоанна Златоуста и пасхальном тропаре наблюдается параллель формулировке Оригена в его «Диалоге» с епископом Гераклидом: «Тело во гробе, душа во аде, а дух был предан Отцу».

Введение

Раннехристианская антропология мозаично собирается из фрагментарных и гетерогенных элементов с помощью свидетельств того времени, чтобы восстановить образ человека, как его понимали в древней Церкви. Письменность того времени не является однозначным средством для реконструкции антропологических семантических образов, т. к. наряду с ненадежными философскими и филологическими положениями при анализе высказываний зачастую остаются сомнительными фигуры высказывающихся по тем или иным догматическим вопросам отцов.

Историко-генетический метод позволяет вскрыть особенности и изменения в богословской рецепции антропологических и христологических понятий у Оригена и дискутирующих с ним богословов и епископов. Здесь предлагается герменевтическая и логическая (на основании филологических допущений) реконструкция дискуссии Оригена с епископом Гераклидом в контексте значений, которые сформировались в предшествовавшей древнегреческой философии.

Антропология Оригена (ок. 185—254) диалектически изображает человека в позитивно и одновременно негативно описываемой ситуации. Ориген ставил перед собой задачу прояснить, что изгнанная в тело душа должна в максимальном напряжении сил достичь подобия с Логосом Божиим. Человек пребывает в этом запутывающем, непросветленном мире. Он расколот на две части. Небесная битва начинается с земной, но Сын Божий уже явился миру. Со времени Его Богоявления битва вступила в решающую критическую фазу. Теперь человеку открывается, какими мы будем и какие мы есть. Согласно Оригену, мы станем небесными людьми, а потому мы должны быть такими уже теперь. Будущее осуществляется в настоящем.

Субординационистская пирамида бытия

Для Оригена, развивающего свое богословие в системе субординационизма, сущее представляет собой трехступенчатую пирамиду:

1) трансцендентный нам Бог Отец,

2) связующий Бога с человеком воплощенный в Сыне Божием Логос,

3) имманентный нам мир феноменов.

Бог Отец — вершина и начальный источник всего, что под Ним. Все, что находится вне Бога, в том числе и воплощенный Логос — Сын Божий, располагается в депотенцированной последовательности под Ним. То, что онтологически ниже, аксиологически меньше, чем то, что выше. Как Авраам жертвует Исааком из любви к Богу, так Бог Отец из любви к людям жертвует возлюбленным Сыном Иисусом, Исааком нового и вечного Завета: «Бог чудесным образом состязается с людьми в великодушии: Авраам пожертвовал Богу смертного сына, который не должен был умереть, а Бог послал Своего бессмертного Сына ради людей на смерть» (Origenes: Homiliae in Genesim, VIII, 8; 1857, 208C).

Эта трехступенчатая схема связывает у Оригена антропологию с христологией. Реляция «Бог — человек» анализируется им через реляцию «человек — человек» с использованием субординации «отец — сын». Поэтому Сын Божий не равен Богу Отцу как Его производная. Сын Божий вторичен Богу Отцу. Ориген использует для обозначения Бога Отца платоническое понятие «Единое» (ἕν) или «Единица» (ἑνάς = unitas), что означает все равно что «простая разумная/духовная природа (intellectualis natura simplex), не допускающая в себе никакой сложности», т. е. разнообразия. Бог Отец — аксиологическая вершина бытия, которое не бесконечно, а потому имеет структуру. Лишь это Единое есть абсолютный Бог. Все остальное — относительно. Он — монада (μονὰς), ипостасная и неделимая духовная сущность. «Монада и Единица» (μονάς τε καὶ ἑνάς) — это определение Бога в книге «О началах» (Origenes: Homiliae in Genesim, I, 1, 6; 1857, 100). Трансцендентный всему Отец рождает из Себя Логоса, или Ум (νοῦς), Который творит мир и из любви к Своим творениям совершает кенотический подвиг Боговоплощения, становясь Сыном Божиим. Как у стоиков, Логос человека тождественен его индивидуальной ипостаси, через него человек причастен божественному Логосу, а следовательно, и Сыну Божию. Свт. Василий Великий, ориентируясь на Оригена, определяет «лица» (πρόσωπα) через «ипостаси» (ὑποστάσεις): «Ипостась — не неопределенное понятие сущности, которое из-за всеобщести своего содержания не находит под собой опоры (στάσιν), но [характерность], ограничивающая (περιστῶσα) и оконтуривающая (περιγράφουσα) общее и неопределенное в вещи посредством очевидных отличительных свойств (διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων)» (Basilius Magnus: Epistola XXXVIII, 3; 1857, 328BD).

По Оригену, Логос и Дух — нисходящие от Бога Отца ступени в пирамиде бытия. Поэтому Бог Отец и Логос различны, что Ориген логически продумывает в «Диалоге с Гераклидом». Отец родил Сына в вечности, но не из Своей сущности, а от Своей мысли (Origenes: Commentariorum in Evangelium secundum Joannem, XX, 16; 1857, 613C). Тем не менее Логос есть рожденный (производный, вторичный) Бог, а значит, Сын Божий стоит в иерархическом порядке бытия онтологически ниже, чем Отец. Логос Бога ипостасен (индивидуален). По Оригену, Отец, Сын и Дух являются ипостасными (автономными) сущностями. Ипостасью характеризуются свойства божественных Лиц (отечество, сыновство и исхождение). Ориген инструментализировал антропологию как аналог для построения христологии, а ориентирующийся на Оригена свт. Григорий Нисский в свою очередь инструментализирует антропологию и христологию как аналог для построения триадологии.

История манускрипта «Диспут Оригена с Гераклидом»

В августе 1941 года при работах для британского хранилища боеприпасов в одной каменоломне близ деревни Тура недалеко от Каира случайно были найдены останки рукописи на папирусе. Во время вторжения мусульман в Египет (сер. VII в.) они были спрятаны там монахами. Данная часть находки содержит кроме прочих текстов два кодекса кон. VI — нач. VII вв., относящихся к Оригену. Одно из сочинений до ХХ века не было известно. Оно называется «Диспут Оригена с Гераклидом и его собратьями епископами об Отце и Сыне и душе». Ориген вел богословские собеседования против вероучительных заблуждений, но, как отмечал касательно александрийской богословской школы, к которой принадлежал Орген, известный немецкий патролог Отто Барденхевер (1851—1935), «ряд сочинений против еретиков, соответственно, протоколов устных собеседований с еретиками утеряны» [Bardenhewer 1914, 166]. «Диспут Оригена с Гераклидом» — первый аутентичный пример забытых религиозных дискуссий раннего христианства. Диспут, записанный в двух тетрадях на 16 страницах, в целом хорошо читаем. Текст составлен не самим Оригеном, а представляет собой стенографическую запись устной беседы. Сам стиль речи явно оригеновский, как отмечают исследователи (Жан Шерер) [Scherer 1960].

Дискуссия состоялась на синоде, поводом к которому послужили спорные богословские воззрения епископа Гераклида. В III веке по таким поводам постоянно проводились вероучительные собеседования. Наряду с Гераклидом участниками были епископы Димитрий, Филипп, Максим и Дионисий. На дискуссии присутствовала и община, что говорит о живом интересе простого народа на Востоке к догматическим вопросам. Часть общины охватило волнение из-за проповедей своего епископа. Это было время активной борьбы по тринитарным и христологическим вопросам. Сам диспут состоялся, вероятно, в Аравии [Scherer 1960, 45]. Церковь Аравии состояла в контакте с Оригеном не позже 215 года, а особенно после его исключения из общины и высылки из Александрии в 231 году. В этом диспуте Ориген выступает против монархианских и фнетопсихических^[1] идей, будораживших в 40-е годы III века умы христиан в Аравийской церкви. Спор состоялся вероятно между 244 и 249 годами, о чем свидетельствует сообщение Евсевия Кесарийского: «В это время опять в Аравии появились люди, распространявшие учение, чуждое истине. Они утверждали, что душа человека в смертный час умирает с телом и вместе с ним разрушается, а в час воскресения вместе с ним и оживет. Тогда был созван немалый собор и опять приглашен Ориген. Он изложил перед собранием свои соображения по данному вопросу, которые заставили их отказаться от недавних заблуждений» (Eusebius Pamphili: Historia Ecclesiastica, VI, XXXVII; 1857, 597B)

Логическая модель Оригена: антропология как аналогия христологии

Споря с епископом Гераклидом, Ориген спрашивает: «Стало быть, Он был Бог, Сын Божий, единородный, рожденный прежде всякой твари, и мы не должны бояться утверждения, что в одном смысле есть два Бога (δύο Θεούς), в то время как в другом — один Бог (ἕνα Θεόν)?» В рамках исследования данного диалога отметим, что анализ последовательно сделанных Оригеном и Гераклидом утверждений необходим для тщательного и понятного изложения основных аргументов каждого и их представлений о Боге. Обратим внимание, что Гераклид делает первым утверждения, в которых присутствует следственная связь. Гераклид подтверждает, что Христос есть Бог-Логос, исходящий от Бога-Отца, а человеком Он является, так как родился от Марии: «Его [безначального Бога-Вседержителя] Слово назовем — Сын живого Бога, Бог и человек, через Которого все начало быть, Бог по Духу и человек, ибо родился от Марии» (Origenes: Dialogus cum Heraclide, 1–2; 1960, 54–56).

В рамках данного утверждения можно сказать следующее: Гераклид по отношению к Богу использует два понятия: «Сын Бога» и «Бог и человек». Необходимость употребления первого понятия он объясняет тем, что у Иисуса Христа есть родство с живым Богом, выраженное в виде сыновства. Второе же понятие он обосновывает родством Иисуса Христа с человеком — Пресвятой Богородицей. Таким образом, в представлении Гераклида божественность Иисуса Христа выражается в том, что он Сын Бога живаго, а человечность Иисуса Христа в том, что он сын Пресвятой Богородицы — человека. Обратим внимание на необходимость и достаточность в данных умозаключениях. В содержательном плане текста определенно видно, что сыновство с живым Богом является достаточным условием для того, чтобы понятие «Иисус Христос» включало в себя понятие «божественность». Аналогично, достаточным условием выступает факт рождения Иисуса Христа от Пресвятой Богородицы. Этого условия достаточно для того, чтобы говорить о присутствии человеческой природы во Христе. Однако самым важным моментом в данном вопросе является то, что достаточность этих утверждений строго определяется и их одновременностью, так как они неотделимы друг от друга в речи Гераклида. В последующем именно на проблематике определения божественности Иисуса Христа Ориген и сделает акцент в этом диалоге.

Тогда Ориген задает серию логически вытекающих друг из друга вопросов.

Ориген спрашивает Гераклида:

«Ориген сказал:

— Отличен ли Сын он от Отца (Ἕτερος τοῦ Πατρὸς ὁ Υἱός;)?»

Определенно можно сказать, что целью данного вопроса Оригена является уточнение понятия «Сын Бога» по отношению к Богу живому, так как единственным, что связывало эти два понятия, является сыновство. Очевидно, что для Оригена условия родства были достаточными для того, чтобы говорить о божественности Иисуса Христа. Вопрос заключался в уточнении достаточности этого условия касательно вопроса соответствия друг другу понятий «Сын Бога» и «живой Бог» (Бог Отец). Т. е. является ли данное условие родства — сыновство — достаточным для того, чтобы говорить о полном или частичном совпадении этих понятий. Если это условие не является достаточным, то мы также можем говорить о возможном полном несоответствии этих понятий.

«Гераклид сказал:

— Конечно. Как бы Он мог быть сыном (Πῶς γὰρ δύναται υἱὸς εἶναι), если бы Он уже был отцом (ἐὰν καὶ πατὴρ ᾖ;)?»

Здесь вполне себе логично Гераклид соглашается с Оригеном, так как его вопрос не устанавливает внутри себя однозначную привязанность к божественности Иисуса Христа, и, как результат, главным аргументом их отличности выступает их родство. По аналогии с человеческими отношениями это может указывать на отличие Отца от Сына. В данном случае метод аналогии, используемый Гераклидом, отсылает нас к модели от моделируемого объекта. То есть у нас есть модель человеческих отношений, и Гераклид методом аналогии использует ее по отношению к моделируемому объекту — Богу живому (Богу Отцу) и Сыну Бога. Здесь может возникнуть только один вопрос: соответствует ли модель моделируемому объекту? Если да, то в какой степени? Очевидно, что это отдельный вопрос соответствия взаимоотношений между человеком и человеком и между Богом и Богом. Однако в рамках приведенной дискуссии сторого научно необходимо отметить то, что он употребляет не конкретное понятие «Сын Бога» Иисус Христос, а просто сын (со строчной буквы). И необходимо напомнить, что такие же отношения сыновства у него есть и с Пресвятой Богородицей.

Ориген, признавая отличность сына от отца, пытается однозначно уточнить: является ли достаточной данная отличность в вопросе божественности Христа для высказывания, что Сын, будучи Богом, не таков как Отец:

«Ориген сказал:

— Будучи отличен от Отца, Сын также ли Бог?

Геракид сказал:

— И Он также Бог (Καὶ αὐτός ἐστιν Θεός)».

Здесь стоит уяснить, что, отделяя божественность от человечности у Иисуса Христа, Гераклид вполне мог себе позволить это высказывание, не видя никаких нелогичных несоответствий.

Ориген задает вопрос о полном соответствии Сына Отцу:

«Ориген сказал:

— А являются ли два Бога единым (Καὶ γίνονται ἕν δύο Θεοί;)?

Гераклид сказал:

— Да.

Ориген сказал:

— Исповедуем ли мы двух Богов (Ὁμολογοῦμεν δύο Θεύς;)?

Гераклид сказал:

— Да. Сила — одна (ἡ δύναμις μία ἐστίν).

Ориген сказал:

— Но поскольку наши братья претыкаются на утверждении о двух Богах, нам надлежит тщательно изложить и показать, в каком смысле Их два и в каком смысле эти Двое — единый Бог (κατὰ τί δύο εἰσὶν καὶ κατὰ τί εἷς Θεός εἰσιν οἱ δύο). Также Божественные Писания многократно наставляли нас, как два могут быть одним (δύο εἶναι ἕν). И не только два, но и более двух, и даже гораздо большее число может быть единицей (ἕν)» (Origenes: Dialogus cum Heraclide, 2–3; 1960, 56–58).

Очевидно, что в силу несоответствия данных утверждений (одновременного единства и различия Бога Отца и Сына) Ориген говорит о том, что необходимо более детально продумать и изложить учение об Иисусе Христе как о Боге, т. е. необходимо богословское развитие христологии. Однако главным вопросом является следующий: что позволило Гераклиду сказать о том, что два Бога едины и что это один и тот же Бог? Причин может быть много.

Как поясняющую аналогию Ориген приводит следующее: Адам — одна личность, отличающаяся от своей жены, однако при их творении Богом сказано, что оба суть одно: «В самом деле, в Писаниях многократно говорится о двух как об одном. Какие это места Писания? Адам — один человек, жена — другой (Ἀδὰμ ἕτερος, ἡ γυνὴ ἑτέρα). Адам отличен от жены, а женщина отлична от мужчины. Однако в истории сотворения мира тотчас говорится, что двое были одним (οἱ δύο ἕν εἰσιν): и будут двое одной плотью. Следовательно, возможно иногда, чтобы две плоти были одной (δύο εἶναι μίαν σάρκα)» (Origenes: Dialogus cum Heraclide, 2–3; 1960, 58). Этими доходчивыми объяснениями Ориген хочет популярно передать свои представления общине и предотвратить превращение его системы в элитарное богословие. Отсюда вытекает, что задачей богослова-исследователя является разработка духовной науки: уяснить еще неясное.

Диалектика дуализма и монизма

Итак, в первой части диспута, которая важна для нашей темы, Ориген спорит с Гераклидом и Максимом. Сначала Гераклид излагает перед собравшимся синодом свое вероисповедание о реляции Иисуса Христа к Богу Отцу. Из словоупотребления Гераклида его заблуждение не распознается, но в дальнейшем диалоге он показывает себя приверженцем монархианства. Отец и Сын — два Бога (δύο Θεοί). Но Гераклид тут же добавляет: хотя по явлению есть два Лица, однако божественная сила (как выражение бытия) есть только одна (δύναμις μία ἐστιν). Это род динамистического монархианства. Односторонним подчеркиванием «одной силы» Гераклид ставит под вопрос полноту божественности Лица Сына Божия по сравнению с Богом-Отцом. Но так как формула «два Бога» ограниченно признается им, то его заблуждение представляет собой не вариант динамистически-адопцианистского монархианства, а приближаеттся к модалистически-патрипассианистскому монархианству, которое Ориген в ходе диалектического анализа обозначает как «выдумка монархианства» (φαντασία μοναρχίας). В комментарии на Послание апостола Павла к Титу Ориген следующим образом описывает модалистическое монархианство: «Чтобы не показалось, будто они говорят о двух Богах (duos Deos dicere) или наоборот отрицают божественность Спасителя (negare Salvatoris deitatem) [как динамистические монархиане], то по истинной набожности они своей выдумкой утверждают, что у Отца и Сына одна и та же действующая субсистенция^[2] (unam eamdemque subsistentiam), в том смысле, что хотя Они в силу причин получают два разных имени (nomina secunduin diversitatem), но пребывает (subsistere) только одна ипостась, т. е. одно Лицо под двумя именами (unam personam duobus nominibus subjacentem)» (Origenes: In epistolam ad Titum; 1857, 1304D).

Гераклид близок к этой ереси. Он опасался утраты монотеизма при признании за Сыном Божиим полноценного божественного Лица. Гераклид еще не мог различать между Лицом и природой. Епископу Гераклиду, как и всему богословию того времени, не хватало четкости понятий. Они еще не твердо установлены и у Оригена, ввязавшегося в баталию против монархианства и субординационизма. Он ухватился за опасную из-за своей неуклюжести формулу «два Бога» (δύο Θεοί) с позиций субординационизма [Liestke 1938, 165]. В споре с Оригеном Гераклид осознавал свою неспособность к решению проблемы гармонизации двух традиционных вероучительных положений о единстве Бога и божественности Иисуса Христа.

Ориген отстаивает полноценную божественность Лица Христа наряду с Богом-Отцом. Ориген защищает формулу «δύο Θεοί» против излишнего подчеркивания формулы «μία δύναμις» Гераклидом. Чтобы подтвердить созвучность своей формулы с монотеизмом, Ориген указывает на библейский текст, в котором также выражается единство двух субъектов: Адам и Ева образуют «одну плоть» (Быт. 2:24; ср. Мф. 19:5). Раз такое единство возможно в сфере материального, то «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. 6:17). А на высшем уровне Отец и Сын есть один Бог: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Как Адам и Ева, праведник и Христос сохраняют собственную личностность, так и Христос наряду с Отцом является самостоятельным божественным Лицом. С помощью мистической интерпретации Священного Писания Ориген пытается согласовать двойственность Лиц Отца и Сына с единством Бога, преодолевая тем самым модалистическое и динамистическое монархианство. Православность заключается для Оригена в совмещении высказываний «два Бога» (δύο Θεοί) и «один Бог» (εἷς Θεὸς). Дуализм и монизм не исключают друг друга. Интерпретация библейского материала составляет слабую сторону оригеновской аргументации, т. к. Быт. 2:24 и 1 Кор. 6:17 не допускают вывода по аналогии для внутритринитарной реляции Отца и Сына. Но она впечатлила и убедила слушателей больше, чем законные доводы [Fischer 1952, 262].

Ориген против ересей монархиан и адопцианистов

Против монархиан и адопцианистов Ориген направляет свое учение о субординации Сына по отношению к Отцу. Отец есть прообраз Сына, Который со своей стороны участвует в Отце. Есть у Оригена и другой образ Бога: Отец — источник божественности, а Сын — источник Логоса. Еще один образ, который рисует Ориген: как вода и пар, возникающий из нее, так же с Отцом и Сыном. По виду они различны, но по сути имеют ту же самую божественную природу. Отец — единственный Бог, но нельзя сказать, что Сын не обладал бы божественностью, ибо обладает ей, участвуя в Отце и исходя из Него. Как и у апологетов II столетия, Сын Божий — Бог без артикля. По сравнению с Отцом Сын достоин только второй степени почитания, потому что Сын не является абсолютной благостью и истиной. Он есть благо и истина лишь как отражение и отображение Отца. Это представляется Оригену столь важным, что в своем трактате о молитве он не допускает поклонения Сыну. Ориген пишет: «Если мы теперь понимаем, что же собственно означает молитва (προσευχή), то, пожалуй, нельзя молиться никому сотворенному, даже Самому Христу, но только Богу и Отцу всех, Которому молился и сам наш Спаситель, о чем мы изложили выше, и Ему [Богу-Отцу] Он [Христос] учит нас молиться» (Origenes: Libellus de oratione, 15; 1857, 464C–465A). Итак, Сыну как Логосу и образу Божию можно оказывать почитание лишь постольку, поскольку оно относится к Богу. Поэтому «если святые в своих молитвах воздают благодарение Богу (εὐχαριστοῦντες οὖν οἱ ἅγιοι ἐν ταῖς προσευχαῖς ἑαυτῶν τῷ Θεῷ), то они исповедуют благодарность Ему через Иисуса Христа (διὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ χάριτας ὁμολογοῦσιν αὐτῷ)» как Посредника-Первосвященника (ἀρχιερέως) и Ходатая за нас перед Отцом (Origenes: Libellus de oratione, 15; 1857, 465B). Отсюда следует призыв: «Будем лишь через Его посредство возносить к Богу молитвы» (Origenes: Libellus de oratione, 16; 1857, 468B)!

При жизни у Оригена не было никаких проблем с такими тринитарными представлениями. Причина заключается в том, что не было никаких других тринитарных представлений, кроме субординационистских. В III столетии не существовало никакого церковного православия, которое звучало бы принципиально иначе и исходя из которого Оригена можно было бы рассматривать как еретика. Система Оригена оказалась проблематичной для ведущих богословских сил IV века, для которых актуальными стали другие вопросы и требовались другие ответы, чем те, которые удовлетворяли в III веке. Было необходимо отыскать дальнейшие ответы и формулы, освещавшие новые вопросы. Как мыслить, понимать и исповедовать единство в Боге? Является Логос Богом или творением? Для этих вопросов, очевидно, уже было недостаточно субординационизма. Достижением следующей богословской эпохи в IV столетии с ее Вселенскими соборами является возникновение несубординационистского богословия. В его контексте фигура давно умершего Оригена попала в догматически двусмысленную ситуацию. Богословие Оригена лишь в этом более позднем богословском дискурсе превращается в ересь. Оно превратилось в ересь по той причине, что в ретроспективе более позднего времени оно оказалось недостаточным и неполным, т. е. мало говорящим для последующих синодов. Для своего же времени Ориген создал оптимальную богословскую систему.

Сам Ориген часто говорил о ереси, т. к. он был человеком, не считавшим правильным все приходившее ему на ум. Он лучше предпочел бы отсечь себе руку, чем написать что-то еретическое. Ориген был весьма последовательным человеком. Документально не подтвержденное предание сообщает: он верил в необходимость исполнения всех библейских слов, поэтому ради Царства Божия совершил самокастрацию. В данном случае важна не реальность события, а образ Оригена в предании, именно его богословская бескомпромиссность и честность, т. к. говорится, что впоследствии он пришел к выводу о неверности такого действия. Кроме того, он принимал в расчет то, что сам может представлять еретические взгляды. Поэтому он дискутировал по положениям своего богословия, выносил все свои мысли на коллективное обсуждение. Он энергично спорит с адопцианизмом, казавшимся ему неглубоким учением. Спорит он и с модализмом, а среди модалистов особенно с патрипассианами. Ориген без обиняков рассуждает о реляции между Богом-Отцом и Сыном Божиим, не в последнюю очередь в форме полемики против монархианства. Итак, он отвергает современные ему направления богословской мысли и искренне верит в представляющееся ему правильным. В его диспуте с епископом Гераклидом звучит следующее: «Исходя из этого, мы и понимаем смысл изречения: Я и Отец — одно (Ин. 10:30). Из-за одних [еретиков] давайте при молитве сохранять Двоицу (δυάδα), а из-за других [еретиков] присовокупим [к молитве] Единицу (ἑνάδα). С одной стороны, так мы избегнем мнения тех, которые отпали от Церкви и впали в ложные представления монархии, и которые отделяют Сына от Отца, а тем самым отвергают также и Отца, ибо уже нет никакого Отца без Сына. С другой стороны, мы не подпадем другому безбожному учению, которое отвергает божественность Христа (τὴν θεότητα τοῦ Χριστοῦ)» (Origenes: Dialogus cum Heraclide, 3–4; 1960, 60–62).

Особенности трихотомической антропологии Оригена

Немаловажно проанализировать значение богословия Оригена касательно триадологии, соотносящейся с его антропологией. В литургии свт. Иоанна Златоуста и пасхальном тропаре наблюдается параллель триадологической формулировке Оригена в его «Диалоге» с епископом Гераклидом: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на Престоле был еси Христе, со Отцем и Духом». Сходные слова мы найдем у Оригена, когда тот говорит о трехчастном устройстве человека, которое воспринял Христос. Эти части во время Его страданий были разъединены, и пребывали «тело во гробе (τὸ σῶμα ἐν τῷ μνημείῳ), душа во аде (ἡ ψυχὴ ἐν ᾅδου), а дух был предан Отцу (τὸ πνεῦμα παρέθετο τῷ Πατρί)» (Origenes: Dialogus cum Heraclide, 7; 1960, 70), но позднее воссоединены в воскресении Господа по восшествии к Богу Отцу, чем гарантируется полнота спасения человека как комплекса тела, души и духа (Origenes: Dialogus cum Heraclide, 7; 1960, 72). Сформулировал ли так Ориген или подобная антрополого-сотериологическая формула уже присутствовала в церковном обиходе, но ее ранняя письменная фиксация имеется в диалоге Оригена.

С одной стороны, Ориген трихотомист: человек «состоит (constamus) из души (anima), тела (corpore) и жизненного духа (spiritu vitali)» (Origène: Traité des principes, III, 4, 1; 1980, 200). С другой стороны, сущность человека на земле — разумная душа (ψυχή λογική). Она сотворена по образу Божию, но не есть сам образ Божий (Логос) (Origène: Contre Celse, VII, 66; 1969, 168). Душа и дух различны. Важна обращенность человека к Богу. Только душа восходит к Богу, «следуя за духом (πνεῦμα), теснейшим образом с ним соединяется, <…> душа (ψυχὴ) снимает свою сущность и становится духовной (τὸ εἶναι ψυχὴ, πνευματική γίνεται)» (Origenes: Libellus de oratione, I, 9; 1857, 444D; ср. Ориген: О молитве и увещание к мученичеству; 1897, 35). В библейском же контексте говорится о целом человеке без подразделения его на составляющие. Жизнь будущего века — это спасение всего человека, а не его части.

Правда, концепция души сопровождается у Оригена большими оговорками. С одной стороны, «преходящее тело обременяет душу» (Origenes: Libellus de oratione, I, 1; 1857, 416B). Апеллируя к апостолу Павлу (2 Кор. 5:4–8), Ориген призывает слушателей: «Поспешим к жизни [со Христом], рыдая и горюя, <…> что обитаем в теле. Пока находимся в теле, мы удалены от Господа. Пожелаем же уйти от тела и обитать у Господа» (Origène: Dialogus cum Heraclide, 28; 1960, 108). С другой стороны, нельзя сказать, что Ориген однозначно сводит сущность человека к душе, рассматривая материальную телесность как зло. Зло — ложный выбор свободной воли, а тело может быть полезным душе, т. к. материальность свойственна сотворенным существам и может быть использована как во благо, так и во зло. Достоинство тела не умаляется, ведь «наше тело есть храм Божий (ναὸς τοῦ Θεοῦ)» (Origène: Contre Celse, VIII, 19; 1969, 214), обладает достоинством в комплексе с душой: «Мы утверждаем, что душа, особенно разумная (τὴν λογικήν), ценнее (πρᾶγμα τιμιώτερον) всякого тела, так как именно душа, а никак не тело содержит в себе [бытие] по образу [Божию]» (Origène: Contre Celse, VIII, 49; 1969, 282). Антропология образа Божия является для Оригена стимулом к усердной духовной жизни, поскольку именно посредством аскезы и моральной борьбы высшая разумная душа, которая идентифицируется Оригеном с внутренним человеком, сердцем и образом Божиим (Origenes: Соммеntarioria in epistolam b. Pauli ad romanos; 1857, 1010B, 1084D-1085A, 1110BC. Origène: Dialogus cum Heraclide, 23; 1960, 100), «отображает» Бога более эффективно: «Ум/дух (mens) близок (propinquitas) Богу, так что является Его интеллектуальным образом (intellectualis imago = εἰκών νοερά Θεοῦ), а потому может иметь представление о божественной природе, причем настолько, насколько он чист и отделен от телесной материи (a materia corporali)» (Origène: Traité des principes, I, I, 7; 1978, 106). Человек, обратившийся к Богу (Который есть Дух), созерцает «величие Божие как в зеркале и своим величием причастен божественному величию» (Origène: Contre Celse, V, 60; 1969, 164).

Понятие «дух» (πνεῦμα) у Оригена вроде бы является антропологическим понятием и не относится к Святому Духу, хотя находится в тесной реляции с ним. Согласно Оригену, дух представляет собой божественный элемент в человеке, а потому не часть его личности. В отличие от Святого Духа, человеческий дух сотворен, но по своей причастности Богу он учитель и совесть человека, моральный агенс и основание свободы воли. Если ум (νοῦς) подчиняется духу, он становится духовным, а если восстает против него, становится плотским. «Взаимоотношение между pneuma и nous отражает искусную диалектику между благодатью и адресатом благодати» [Blosser 2012, 96]. В «Диалоге» с Гераклидом Ориген интерпретирует различение между «умом» и «духом» у апостола Павла: «Из Священного Писания мы выучили, что человеческое существо составное (σύνθετος). Апостол говорит: ‘Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа’ (1 Фес. 5:23). Этот дух — не Святой Дух, а часть человеческого состава (μέρος τῆς τοῦ ἀνθρώπου συστάσεως), как и сам апостол говорит: ‘Сей самый Дух свидетельствует духу нашему’ (Рим. 8:16)» (Origenes: Dialogus cum Heraclide, 5–6; 1960, 68–70).

Ум является составной частью человеческой личности, т. е. это антропологическое понятие, а дух — дар божественной благодати, поэтому скорее сотериологическое понятие, напоминающее даймона древнегреческой философии [Blosser 2012, 97]. С одной стороны, ум — постоянная составляющая личности, а духа можно лишиться. Означает ли это лишение человечности? С другой стороны, разумность — переменная величина, характеризующая душу. Значит, по логике душа сотворена вместе с духом (разумная душа), иначе она не могла бы по свободному выбору отпасть от Бога. Тогда дух скорее антропологическое понятие и является базисной характеристикой души. Люди рождаются с разными умственными способностями, в зависимости от степени отпадения от Бога в период предсуществования души без тела. Эти способности можно как развить, так и утратить. Значит, если разум покидает человека, то он лишился разумной души и осталась только телесная (животная). Можно ли считать такого человека человеком? Тогда нравственность, отсутствующая у животных, в значительной мере связана с совершенствованием интеллекта (как у гностиков). Эти вопросы остаются у Оригена без вразумительного ответа.

Заключение

Ориген мыслит аналитически, используя аристотелевскую логику для построения христологии по аналогии с антропологией. Он, безусловно, интеллектуальный лидер среди богословов ранней Церкви до IV века. Моделируя свою богословскую систему, Ориген считает необходимым, анализируя состояние человека, говорить об антропологической драме: как человек был задуман Богом, как он подпал смерти, как он возвращается к Богу в новом творении образа человека, в вочеловечении Бога, в инкарнации божественного Логоса. Богословие Оригена характеризуется неугасимым желанием помочь человеку трансцендироваться через ступени духовного восхождения. Ориген неутомимо размышляет о том, как человек возвышается над своей нынешней ситуацией, над своими свойствами и условиями. Здесь открывается путь мистики и аскезы. Во-первых, средоточие человека расположено вне его самого, он должен превзойти самого себя, стать сверхчеловеком (ἄνθρωπος ἄνθρωπος = homo homo → ὑπὲρ ἄνθρωπος = supra/super homo) (Origène: Homélie sur Ézéchiel, III, 8; 1989, 146. Cf. Origenes: Homilia in Ezechielem, III, 8; 1862, 694C). Во-вторых, человека можно понять только в контексте вочеловечения Божия. Глубочайшая сущность человека — обожение. Посредством Боговоплощения человеческая природа во Христе становится в нас божественной.

Итак, во Христе божественная природа «соединена» с человеческой, так что человеческая природа может обоживаться вместе с божественной. Это происходит не только во Христе, но в каждом, кто верует во Христа и уподобляет свою жизнь Его жизни (Origène: Contre Celse, III, 28; 1968, 68. Cf. Origenes: Contra Celsum, III, 28; 1857, 956D). Ориген формулирует моральный императив: «Избегаем (παρεθέμεθα, ἳνα←παρατίθημι => fugio) же изо всех сил того, чтобы быть людьми. Поспешим (σπεύδωμεν) становиться богами (θεοί). Ибо пока мы только люди, мы лжецы (ψεῦσται)» (Origenes: Commentariorum in Evangelium secundum Joannem, XX, 23; 1857, 641B). Желание быть человеком считается ложью, заблуждением. Здесь у Оригена проглядывает мизантропическая подкладка его антропологических представлений и дегуманизация динамики развития человека, что выглядит сегодня, пожалуй, отталкивающе.

В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Ориген использует ключевое слово «избегать»/«бежать». Бегство всегда связывается с опасностью. Над человеком нависает опасная угроза, т. к. он разрывается между плотью и духом, и все зависит от того, какого вида человеком он становится. Полюсами являются человек-животное (homo animalis) и сверхчеловек (super homo), между которыми располагаются просто человек (homo tantum) и человекочеловек (homo homo). Другое ключевое слово — «спешить». Человек должен достичь цель вне самого себя. Его истинная сущность располагается не в нем самом, он должен спешить туда. В этом заключается драматический момент: у человека на это мало времени. Человек спешит по дороге ко все большему, к соединению с Логосом и к созерцанию божественных эйдосов.

Ориген формулирует императив: следует становиться богами (богоуподобление, обожение), а не людьми (Origène: Commentaire sur saint Jean, XX, XXIX, 266; 1982, 286. Cf. Origenes: Commentariorum in Evangelium secundum Joannem, XX, 23; 1857, 641B). Это, как отмечалось ранее, мизантропическая черта его антропологии и дегуманизация динамики человеческого развития. О богоуподоблении говорит и Платон (Теэтет, 150с). Ориген не согласен с Платоном, который не считал «спасение» универсальной и энтелехийной категорией: души постоянно прокляты ниспадать на землю из «наднебесной среды существования» (ὁ ὑπερουράνιος τόπος: Федр, 247с). Все же Ориген повторяет за Платоном, что спасение охватывает не всего человека, а только разумную часть его души. Однако христианство после Никейского собора учит, что человек обоживается не посредством созерцания благого порядка эйдосов, а уподобляясь вочеловечившемуся Богу в Его любви к ближнему.

 

Список источников литературы:

Источники

1. Ориген (1897) — Ориген. О молитве и увещание к мученичеству / пер. Н. Корсунского. СПб.: И.Л. Тузов, 1897. 240 с.
2. Basilius (1857) — Basilius Magnus. Epistolae // Patrologia Graeca.  Tomus XXXII.  Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 219–1115.
3. Eusebius (1857) — Eusebius Pamphili. Historia Ecclesiastica // Patrologia Graeca. Tomus XX. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 9–910.
4. Origène (1960) — Origène. Dialogus cum Heraclide // Entretien d’ Origène avec Héraclide. Sources Chrétiennes. Vol. 67. Paris: Du Cerf, 1960. P. 52–111.
5. Origène (1978) — Origène. Traité des principes, I-II // Sources Chrétiennes. Vol. 252, I. Paris: Du Cerf, 1978. 415 p.
6. Origène (1980) — Origène. Traité des principes, III // Sources Chrétiennes. Vol. 268, III. Paris: Du Cerf, 1980. 430 p.
7. Origène (1982) — Origène. Commentaire sur saint Jean // Sources Chrétiennes. Vol. 290, IV. Paris: Du Cerf, 1982. 395 p.
8. Origène (1989) — Origène. Homélie sur Ezéchiel // Origène. Homélies sur Ezéchiel. Sources Chrétiennes. Vol. 352. Paris: Du Cerf, 1989. 526 p.
9. Origène III–IV (1968) — Origène. Contre Celse (Livres III et IV) // Sources Chrétiennes. Vol. 136, II. Paris: Du Cerf, 1968. 438 p.
10. Origène VII–VIII (1969) — Origène. Contre Celse (Livres VII et VIII) // Sources Chrétiennes. Vol. 150, IV. Paris: Du Cerf, 1969. 356 p.
11. Origène V–VI (1969) — Origène. Contre Celse (Livres V et VI) // Sources Chrétiennes. Vol. 147, III. Paris: Du Cerf, 1969. 356 p.
12. Origenes ad Titum (1857) — Origenes. In epistolam ad Titum // Patrologia Graeca. Tomus XIV. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 1303–1305.
13. Origenes in Genesim (1857) — Origenes. Homiliae in Genesim // Patrologia Graeca. Tomus XII. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 145–281.
14. Origenes in Pauli (1857) — Origenes. Соммеntarioria in epistolam b. Pauli ad romanos // Patrologia Graeca. Tomus XIV. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 839–1291.
15. Origenes Libellus (1857) — Origenes. Libellus de oratione // Patrologia Graeca. Tomus XI. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 415–561.
16. Origenes secundum Joannem (1857) — Origenes. Commentariorum in Evangelium secundum Joannem // Patrologia Graeca. Tomus XIV. Paris: J.-P. Migne, 1857. Col. 21–830.

 

Литература

17. Bardenhewer (1914) — Bardenhewer Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 2. Freiburg i.B.: Herder, 1914. 729 S.
18. Blosser (2012) — Blosser B. Become like the angels: Origen's doctrine of the soul. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2012. 290 p.
19. Fischer (1952) — Fischer J. Neues von Origenes // Münchener Theologische Zeitschrift. Nr. 3. München: Zink, 1952. S. 256-271.
20. Liestke (1938) — Liestke A. Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Münster: Aschendorff, 1938. 230 S.
21. Scherer (1960) — Scherer J. Intoduction // Entretien d’ Origène avec Héraclide. Sources Chrétiennes. Sources Chrétiennes. Vol. 67. Paris: Du Cerf, 1960. P. 13–49.

 

^[1] Фнетопсихитизм – учение о том, что душа умирает вместе с телом.

^[2] Субсистенция (subsistentia = οὐσίωσις) – бытие субстанции/ипостаси, существование благодаря самому себе. Введение термина ошибочно приписывается Гаю Марию Викторину (ум. после 363), жившему столетие после Оригена.

 

Источник: Данилов А. В. Логика и диалектика антропологии и христологии у Оригена // Труды Минской духовной академии. 2021. № 18. С. 47–72