В докладе доцента, кандидата богословия, доцента кафедр библеистики Московской духовной академии и Перервинской духовной семинарии Михаила Ковшова рассматривается смысл знаменитых слов апостола Павла об отношении к властям. Автор анализирует этот фрагмент как в свете святоотеческих толкований, так и с точки зрения современной западной библеистики.

В качестве вступления мне хотелось бы сказать несколько слов о тех местах в Новом Завете, где говорится об отношении ко властям. Первое и едва ли не более известное, чем Рим. 13:1-7, это Мк. 12:13-17, где содержатся знаменитые слова Спасителя о подати кесарю. В Деян. 5:29 апостолы, вынужденные нести ответ за свою проповедь перед членами Синедриона, так мотивируют свой отказ в ее прекращении: «…должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». Если говорить о других местах в посланиях св. ап. Павла, прежде всего необходимо упомянуть 1 Тим. 2:1-2 и Тит. 3:1, причем в качестве параллели здесь выступает текст из 1 соборного послания св. ап. Петра (1 Пет. 2:13-17). В целом эти и другие новозаветные высказывания создают некий фон для правильного понимания исследуемого нами фрагмента послания апостола Павла к Римлянам.

Что касается современной западной библеистики, то здесь изучение Рим. 13:1-7 сосредоточилось на следующих основных вопросах:

1. Аутентичность отрывка: принадлежит ли он самому апостолу Павлу, или же его автором является кто-то другой?
2. Происхождение пассажа: если его написал не сам апостол Павел, то кто мог это сделать?
3. Далее, если все же его автором был ап. Павел, то можем ли мы говорить о более поздних редакторских правках и дополнениях?
4. Большое число исследований посвящено исторической ситуации в христианской общине Рима, которая рассматривается в качестве вероятной причины включения ап. Павлом данного пассажа в свое послание.
5. Рассматриваются и анализируются возможные параллели в иудейской, христианской и языческой литературе
6. Проводятся многочисленные лексические исследования, посвященные выявлению значений таких понятий, как «власти», «меч» и т.п.
7. Наконец, немалое число работ посвящено рассмотрению структуры аргументации апостола в данном пассаже.

Относительно места Рим. 13:1-7 в структуре послания к Римлянам многие исследователи указывают, что данный текст представляется своего рода автономным блоком в этической части послания. Такого рода «разрывы» в нравственной части представляются необычными для ап. Павла, равно как и внезапное изменение предмета рассуждения между 12:21 и 13:1. Именно по этим причинам некоторые исследователи и делают вывод о том, что Рим. 13:1-7 является не-павловой интерполяцией.[1] Тем не менее, необходимо отметить, что гипотеза об интерполяции не является в данном вопросе теорией большинства, и большинство ученых склонны признавать авторство апостола Павла.[2]

Что касается исторической ситуации в римской общине, которая могла послужить поводом для данного наставления, то здесь среди исследователей также нет единомыслия. Многие считают, что Sitz im Leben для Рим. 13:1-7 можно считать иудейские либо иудеохристианские волнения, приведшие к эдикту Клавдия об изгнании евреев из Рима. С точки зрения Эрнста Кеземана в Рим. 13:1-7 следует видеть «призыв к ревнителям восстановить земной порядок»,[3] а для Отто Кюсса причиной могло стать противостояние апостола тем христианам, которые полагали, что благодаря своему небесному гражданству могут не повиноваться грешным земным властям.[4] Маркус Борг и Клаус Хаакер считали, что главной целью наставления была попытка успокоить иудейских зилотов в Риме.[5] С точки зрения Джеймса Данна причиной могли послужить «волнения в Риме в середине 50-х гг I в., связанные с уплатой налогов»[6]. В целом, по выводу С. Хатчинсона, «необходимо признать, что мы имеем недостаточно сведений о ситуации в имперской столице, чтобы с уверенностью определить побуждения, заставившие Павла включить (в послание – М.К.) этот раздел о гражданском повиновении».[7]

В качестве перехода от вопросов исагогики к экзегезе можно предложить резюме по этой проблеме Роберта Штейна, с которым трудно не согласиться: «Даже если мы не можем с точностью установить, ПОЧЕМУ Павел сказал то, что он сказал, у нас есть возможность понять, ЧТО он хотел сказать».[8]  Одной из главных целей нашего экзегетического обзора будет попытка показать, что между Святыми отцами и современными западными библеистами гораздо больше единодушия в толковании данного отрывка, чем этой порой представляется.

Первый вопрос, который возникает при экзегезе отрывка, – почему и в каком смысле «нет власти не от Бога» (13:1)? Для понимания этого утверждения стоит обратиться к его ветхозаветному контексту, а именно Иер.27:5, Дан.4:29 и Прем. 6:1-3. Эти и другие подобные высказывания показывают, что человеческая власть происходит от Бога как своего источника.[9]

Далее, какой смысл ап. Павел вкладывал в понятие «ἐξουσίαι»? С точки зрения Оскара Кульмана и ряда других исследователей, ἐξουσίαι в этом месте обозначают «невидимые ангельские силы, стоящие за системой государственной власти».[10] На это следует возразить, что апостол Павел нигде больше не призывает своих читателей подчиняться этим «ангельским властям», а сам термин необходимо понимать в общем контексте как органы государственной власти (см. Рим. 13:6-7, где говорится об уплате налогов). Кол. 1:16-20 в данном случае не может служить основанием для подобной трактовки, т.к. должно пониматься в свете Кол. 2:15 (торжество над начальствами и властями), Эф. 2:1-2 (князь, господствующий в воздухе) и 1 Кор. 15:24 (упразднение всякого начальства и власти и силы).[11]

Означает ли призыв ап. Павла к послушанию властям, что христиане должны повиноваться им всегда, во всем и без рассуждения? В этом вопросе мнения Отцов и учителей Церкви также сходны с точкой зрения современных библеистов: повиноваться следует только в делах гражданских и только в том, что не противоречит вере.[12] В качестве наиболее характерного примера из современных исследователей приведем мнение Николаса Томаса Райта: «Определенно, по причине всех противо-имперских намеков не только в этом послании или где-то еще, но и в целом во всем его евангелии жизненно важным представляется то, что он  старался отвратить христиан от предположения, будто подчинение Иисусу могло бы означать некий вид гражданского неповиновения или революции […] Главное, что хочет подчеркнуть апостол Павел, состоит в следующем: даже при том, что христиане являются слугами истинного владыки Мессии, это не дает им carte blanch игнорировать временные власти, назначенная (Богом – М.К.) задача которых, знают они об этом, или нет (как Кир) – нести (хотя бы некую – М.К.) меру Божьего порядка и справедливости миру. Хотя Церковь и должна жить под знаком грядущего Царства, однако, поскольку Царство это характеризуется «праведностью и миром и радостью во Святом Духе (Рим. 14:17), оно не может быть открыто в настоящем с помощью ненависти и насилия».[13]

Неизбежно возникает вопрос, как мог ап. Павел столь лестно отзываться о римской власти, учитывая его достаточно непростой опыт взаимоотношений с последней?[14] Роберт Штейн отмечает, что «в то время, когда писал Павел, римское правительство все же выступало скорее как некая положительная сила. Правительства, даже репрессивные, по самой своей природе стремятся предотвратить зло, беспорядочные убийства, бунт, воровство, а также общую нестабильность и хаос, и благие дела действительно время от времени встречают с его стороны одобрение и похвалу. Поэтому Павел утверждает, что государство "... есть Божий слуга, тебе на добро". Принимая во внимание, что в своем первом аргументе (13:1b) Павел говорит о государстве, обладающем божественной (по своему происхождению – М.К.) властью, здесь он развивает эту мысль далее, утверждая, что государство функционирует как Божий διάκονος ("слуга") для пользы верующего. Римские христиане должны, таким образом, подчиниться государству не только из-за того, что оно санкционировано Богом, но и потому, что, согласно 13:3-4a, оно функционирует как Божий «диакон» для одобрения творящих добро и наказания делающих зло. Это, конечно, поставит интересный вопрос, когда автор Апокалипсиса обнаружит, что государство больше не действует в этой манере наказания зла и вознаграждения за добро…».[15]

Несколько слов о лексических исследованиях отрывка. Внимание ученых привлекают такие термины, как, например, κρίμα в Рим. 13:2 («осуждение»; можно перевести также как «суд», «судебное решение» или «приговор»). Высказывались различные предположения по поводу того, что может означать этот термин: суд Божий; римский суд; и то, и другое; а возможно, то, что в нынешнем земном осуждении присутствует  будущий Божий суд. В Рим.13:4 («ибо [начальник] есть Божий слуга, тебе на добро») вызывает вопросы значение слова αγαθόν. Означает ли оно добро в нравственном смысле? Или, возможно, политически правильное поведение? Чарльз Крэнфилд в своем комментарии на послание к Римлянам высказывает предположение, что αγαθόν в Рим.13:4 следует понимать в том же смысле, что и добро в Рим. 8:28 – в смысле спасения: правители способствуют спасению христиан, поощряя добрые дела и  наказывая за злые.[16] Также не все ясно с термином μάχαιρα в Рим.13:4. По мнению исследователей, он может означать: право государства на смертную казнь (ср. Деян. 12:2 и Рим. 8:35); военную мощь, используемую государством для подавления мессианских восстаний; или же его следует понимать как общее указание на наказание за зло. Фридрих, Польман и Штульмахер на основании проведенного ими анализа показывают, что данное понятие имело в античности широкий спектр значений, поэтому его нельзя понимать всего лишь как terminus technicus для обозначения смертной казни.[17] Т.Л. Картер, ссылаясь на Анналы Тацита,[18] дает интересную интерпретацию этой ссылки на меч у апостола Павла. По мнению Картера, фразу «[начальник] не напрасно носит меч» в Рим.13:4 следует понимать как скрытую иронию св. Павла по поводу бесчинств как самого Нерона, так и римской полиции.[19] Другой непростой термин – совесть (συνείδησις) в Рим.13:5. В буквальном переводе это слово обозначает «совместное знание» (σύν + εἴδω), поэтому διὰ τὴν συνείδησιν может означать: «сознательно»; «по совести»; нравственную ответственность; умственную способность нравственного выбора; осознание богословского значения государственной власти; а также совместное с общиной знание-сознание.

Следующее не совсем понятное место – Рим.13:6: «ибо они Божии служители (λειτουργοὶ γὰρ θεοῦ εἰσιν), сим самым постоянно занятые». В каком смысле апостол Павел называет римскую администрацию служителями Божиими? В греческой литературе этим термином могли обозначаться не только государственные служащие, но даже частные лица, послужившие государству. У апостола Павла во всех остальных случаях термин употребляется только применительно к церковному служению. В данном отрывке его появление можно понимать следующим образом: поскольку справедливая власть дается от Бога, то повиновение ей означает повиновение самому Богу. Далее, к чему относится αὐτὸ τοῦτο в фразе λειτουργοὶ γὰρ θεοῦ εἰσιν εἰς αὐτὸ τοῦτο προ­σκαρτεροῦν­τες? Здесь также возможны разные варианты: во-первых, к λειτουργοί θεού: «служители Божии» постоянно заняты своим делом – государственной службой; либо к стихам 3 и 4, и тогда это означает поощрение добра и обуздание зла; третий вариант – к взиманию налогов. Фридрих, Польман и Штульмахер, ссылаясь на Анналы Тацита,[20] предлагают также видеть в словах ап. Павла «кому подать, подать; кому оброк, оброк» указание на два вида налога – прямой и косвенный  tributum (прямой  налог) – φόρος
vectigal (косвенный налог) – τέλος.[21]

Наконец, к кому относится τῷ τὸν φόβον τὸν φόβον τῷ τὴν τιμὴν τὴν τιμήν? В Рим.13:3 мы видим указание на то, что правители не суть страх (φόβος) для добрых дел, поэтому делающему добро не надо их бояться (μή φοβεΐσθαι), однако здесь ап. Павел совершенно неожиданно призывает испытывать перед ними страх. Кроме того, в 1 Пет. 2:17 страх относится к Богу, а честь — к царю. Если мы сравним это место с Притч. 24:21, где страх относится к Богу и царю, то увидим, что ап. Петр в данном случае вполне сознательно изменяет эту терминологию. Далее, φόβος и φοβεΐσθαι в Новом Завет часто относятся к Богу, ко Христу, иногда – к другим объектам, но к властям – нигде. Из этого можно сделать тот вывод, которого придерживается Ч. Крэнфилд, а именно, что ап. Павел под словами τον φόβον τον φόβον имел в виду Бога.[22]

Таким образом, даже на основании столь краткого анализа можно сделать вывод, что в толковании данного места Святые отцы и современные библеисты в целом согласны друг с другом.

 

Источники и литература

1. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к  Римлянам. // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Том девятый в двух книгах. СПб.: Издание С-Петербургской Духовной Академии, 1903. Кн. 2. С. 773-774.
2. Тацит Корнелий. Сочинения в двух томах. Т. 1. Анналы. Малые произведения. Л.: Наука, 1969.
3. Borg M. A New Context for Romans XIII. // New Testament Studies. 1972. № 19. Pp. 205-218.
4. Carter T.L. The Irony of Romans 13. // Novum Testamentum (BRILL). Vol. 46, № Fasc. 3 (July 2004). Pp. 209-228.
5. – Confessionum libri tredecim. Edited by L. Verheijen. CCLS 27. Tumholt: Brepols, 1981.
6. Cranfield C. E. B. The Epistle to the Romans: Romans 9-16: A Critical and Exegetical Commentary (International Critical Commentary). London: T&T Clark, 2004. P. 663.
7. Cullmann O. Christ and Time. London: SCM Press, 1962.
8. Cullmann O. The State in the New Testament. New York: Scribner's, 1956.
9. Dibelius M. Botschaft und Geschichte. Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1956.
10. Dunn J. D. G. Romans 13:1-7. A Chapter for Political Quietism? // Ex Auditu. 1987. № 2. Pp. 55-68.
11. Friedrich J., Pöhlmann W., Stuhlmacher P. Zur historischen Situation und Intention von Röm 13:1-7. // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1976. Vol. 73. № 2 Ss. 131-166.
12. Haacker K. Die Berufung des Verfolgers und die Rechtfertigung des Gottlosen. Erwägungen zum Zusammenhang zwischen Biographie und Theologie des Apostels Paulus. // Theologische Beiträge. 1975. № 6. Ss. 1-19.
13. Hutchinson S. The Political Implications of Romans 13:1-7. // Biblical Theology. 1971. № 21. P. 49-59.
14. Kallas J. Romans 13:1-7: An Interpolation. // New Testament Studies. 1965. № 11. Pp. 365-366.
15. Käsemann E. Commentary on Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.
16. Kuss O. Paulus über die staatliche Gewalt. // Auslegung und Verkündigung. Regensburg: Friedrich Pustet, 1963. Vol. I. S. 246-259.
17. Munro W. Authority in Paul and Peter: The Identification of a Pastoral Stratum in the Pauline Corpus and 1 Peter. Society for New Testament Studies Monograph Series, № 45. Cambridge: University Press, 1983.
18. O'Neill J. C. Paul's Letter to the Romans. Middlesex: Penguin, 1975.
19. PG – Patrologia Graeca. Edited by J. P. Migne. Paris, 1857-1886.
20. Porter S.E. Romans 13:1-7 as Pauline Political Rhetoric. // Filologia neotestamentaria. 1990. № 3. Pp. 122-123.
21. Riekkinen V. Römer 13: Aufzeichnung und Weiterführung der exegetischen Diskussion. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1980.
22. Schmithals W. Der Römerbrief als historisches Problem. Studien zum Neuen Testament 9. Gütersloh: Gerd Mohn, 1975.
23. Stein R. H.The Argument of Romans 13:1-7. // Novum Testamentum. 1989. № 31. P. 325-343.
24. TLG – Thesaurus Linguae Graecae Canon of Greek Authors and Works: TLG CD-ROM Edition. University of California, Irvine: Thesaurus Linguae Graecae, 1999.
25. Wright N.T. Paul: In Fresh Perspective. Minneapolis: Fortress, 2005.

 

[1] См.: Kallas J. Romans 13:1-7: An Interpolation. // New Testament Studies. 1965. № 11. Pp. 365-366.

[2] Подробный анализ вопроса см. в исследованиях: Munro W. Authority in Paul and Peter: The Identification of a Pastoral Stratum in the Pauline Corpus and 1 Peter. Society for New Testament Studies Monograph Series, № 45. Cambridge: University Press, 1983. Pp. 16-19; O'Neill J. C.  Paul's Letter to the Romans. Middlesex: Penguin, 1975. Pp. 207-209; Schmithals W.  Der Römerbrief als historisches Problem. Studien zum Neuen Testament 9. Gütersloh: Gerd Mohn, 1975, Ss. 185-187; Dibelius M.  Botschaft und Geschichte. Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1956. S. 184; а также в особенности исследование Вилло Рейкинена: Riekkinen V.  Römer 13: Aufzeichnung und Weiterführung der exegetischen Diskussion. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1980. Ss. 8-24.

[3] Käsemann E. Commentary on Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. P. 350.

[4] Kuss O.  Paulus über die staatliche Gewalt. // Auslegung und Verkündigung. Regensburg: Friedrich Pustet, 1963. Vol. I. S. 247.

[5] См.: Borg M. A New Context for Romans XIII. //  New Testament Studies. 1972. № 19. Pp. 205-218; Haacker K. Die Berufung des Verfolgers und die Rechtfertigung des Gottlosen. Erwägungen zum Zusammenhang zwischen Biographie und Theologie des Apostels Paulus. // Theologische Beiträge. 1975. № 6. Ss. 17-18.

[6] Dunn J. D. G. Romans 13:1-7. A Chapter for Political Quietism? // Ex Auditu. 1987. № 2. P. 66.

[7] Hutchinson S. The Political Implications of Romans 13:1-7. // Biblical Theology. 1971. № 21. P. 53-55.

[8] Stein R. H. The Argument of Romans 13:1-7. // Novum Testamentum. 1989. № 31. P. 326.

[9] См. напр.: Амвросиаст. Комментарии на послание к Римлянам. CSEL 81:417-19; ту же мысль развивает и свт. Иоанн Златоуст, см.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на  Послание к  Римлянам. // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Том девятый в двух книгах. СПб.: Издание С-Петербургской Духовной Академии, 1903. Кн. 2. С. 773-774.

[10] Cullmann O. Christ and Time. London: SCM Press, 1962. P. 195; The State in the New Testament. New York: Scribner's, 1956. Pp. 65-70, 95- 114.

[11] Stein R. H. The Argument of Romans 13:1-7. P. 328.

[12] Ср. напр. Толкование на Послания св. ап. Павла блж. Феодорита Кирского (TLG 4089.030, 82.193.22-6, 32-7, 42-4), блаженного Августина (Сl. 0280, 64.44.12) с мнениями Ч. Крэнфилда и Стэнли Портера: Cranfield C. E. B. The Epistle to the Romans: Romans 9-16: A Critical and Exegetical Commentary (International Critical Commentary). London: T&T Clark, 2004. P. 663; Porter S.E. Romans 13:1-7 as Pauline Political Rhetoric. // Filologia neotestamentaria. 1990. № 3. Pp. 122-123.

[13] Wright N.T. Paul: In Fresh Perspective. Minneapolis: Fortress, 2005. P. 78-79.

[14] Ср.: 2Кор.6:4-5; 11:23,25; 2Кор.11:32,33; Деян.16:22-24; Рим.8:35.

[15] Stein R. H. The Argument of Romans 13:1-7. P. 334.

[16] Cranfield C. E. B. The Epistle to the Romans… P. 666.

[17] Friedrich J., Pöhlmann W., Stuhlmacher P. Zur historischen Situation und Intention von Röm 13:1-7. // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1976. Vol. 73. № 2. Ss. 131-166.

[18] См.: Тацит. Анналы. 13:25. Тацит Корнелий. Сочинения в двух томах. Т. 1. Анналы. Малые произведения. Л.: Наука, 1969. С. 235.

[19] Carter T.L. The Irony of Romans 13. // Novum Testamentum (BRILL). Vol. 46, № Fasc. 3 (July 2004). P. 222.

[20] См.: Тацит. Анналы. 13:50, 51. Тацит Корнелий. Сочинения в двух томах. Т. 1. Анналы. С. 248-249.

[21] Friedrich J., Pöhlmann W., Stuhlmacher P. Zur historischen Situation… Ss. 157-159.

[22] Cranfield C. E. B. The Epistle to the Romans… P. 671-672. Такое понимание вполне согласуется с точкой зрения Отцов и Учителей Церкви по данному вопросу, см. напр. у Оригена, PG 14, col. 1230 и свт. Иоанна Златоуста: «Την έπιτεταμένην λέγων τιμήν, ου τον έκ του πονηρού συνειδότος φόβον, δν ανωτέρω ήνίξατο». PG 60, col. 618.

 

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научного проекта № 15-34-01304.

Источник: Ковшов М. В. Наставления святого апостола Павла об отношении ко властям (Рим. 13:1-7) в святоотеческой экзегезе и современной библеистике // Материалы ежегодной научно-богословской конференции СПбДА. СПб., 2015. С. 40-46