.png)
Постановка проблемы
Истоки аксиологической мысли уходят своими корнями в Античность. Так, В. К. Шохин прослеживает элементы ценностных представлений, начиная с глубокой эллинской древности, где, с его точки зрения, их можно усмотреть уже у Ксенофонта[1]. Но в качестве отдельной области философии, как известно, аксиология оформилась только в послекантовский период Нового времени. Однако, несмотря на то что по историческим меркам это выделение произошло довольно поздно, во второй половине XIX в. аксиология прошла период бурного развития «от обособившегося направления философии к “официальной инаугурации”»[2], а уже в начале XX в. стала одним из магистральных направлений западной философии. Отечественные авторы также не остались в стороне от этого процесса.
За два века понятие «ценность» «проделало путь из экономической сферы через экономическую науку XVIII в. в философию XIX в., а уже оттуда в ХХ в. пришло в социальные науки, культурологические исследования и язык публичного общения»[3]. Итогом этого процесса стало появление целой палитры мнений и определений (часто противоречащих друг другу) того, что же такое ценность. Среди них были различные варианты утилитарно-прагматического понимания, так или иначе отождествлявшие ценность со стоимостью или с тем, что может удовлетворять какие-то потребности и даже приносить удовольствие, возвышенно-общественные и этические представления, в рамках которых они толковались как свобода, равенство, братство и т. п., объективистские (и даже сущностные) теории, видевшие в ценностях внеположенные миру идеи, в чем-то похожие на платоновские эйдосы, образующие иерархию и обретающие формы через воплощение в материальном мире. Одним из получивших широкое распространение было мнение о трансцендентальной природе ценностей, когда ценности понимаются как невербализируемые события-в-себе, внеположенные не только действительности, но и сознанию. Предлагались также и другие определения: релятивистские, для которых ценности — это особый вид отношений между субъектом и объектом; эмотивистские, то есть полагавшие, что ценности — лишь выражение наших эмоций и привязанностей; а также те, для которых ценности — абстракции, вычленяемые умом из действительности в виде аналитических конструкций. При всем разнообразии попыток определить, что же такое ценности, практически все «они едины в том, что центром ценностного мира, ценностных отношений и ценностных восприятий является “обобщенный объект”»[4], который может быть вписан в ту или иную утилитаристскую или нормативистскую модель.
Но все же до настоящего времени единого определения понятия «ценность» в философии так и не было выработано. А итогом «повального, лавинообразного увлечения аксиологической проблематикой» очень быстро стала ситуация, которую В. К. Шохин назвал «кризисом перепроизводства»[5], закончившегося кризисом и самой аксиологической мысли. Детальному разбору многообразных ценностных идей посвящены десятки томов научных исследований[6]. Но внимательное изучение истории вопроса выявляет определенную особенность: при столь огромном интересе к данной теме богословие[7] практически полностью оставило ее вне поля своего внимания.
В качестве редкого исключения можно было бы вспомнить два труда прошлого века. Первый — это работа М. Шелера Ordo amoris, относящаяся еще к католическому периоду его мысли[8]. Идеи, высказанные в ней, несут на себе отпечаток влияния блж. Августина. Но все же в Ordo amoris автор скорее пытается объяснить не что такое ценности сами по себе, а «познать... систему ценностных оценок и предпочтений», то есть, как говорит он сам, выявить «этос субъекта»[9]. Вслед за Гиппонским епископом Шелер понимает под ordo amoris нормативную и восходящую к божественному устроению последовательность актов любви, выстраивающую иерархию бытия. Представляя из себя идеальный порядок, данный Богом, «сердцевину миропорядка»[10], он должен быть осознан человеком и стать нравственным принципом, руководящим его действиями. То есть главный предмет рассуждений в Ordo amoris не аксиология сама по себе, а этика.
Вторым является сочинение Н. О. Лосского «Ценность и бытие. Бог и царство Божие как основа ценностей»[11], в котором была предпринята попытка создания персоналистской теистической аксиологии. Лосский объявил Бога «первичной сверхмировой абсолютной положительной ценностью»[12]. Однако это все же был философский труд, сосредоточенный на развернутой критике современной автору аксиологической мысли (по преимуществу немецкоязычной). Поэтому можно утверждать, что на фоне повышенного интереса философии того времени к аксиологии вопрос о богословском осмыслении понятия ценности так и не был поставлен.
Подобная ситуация сохраняется вплоть до нашего времени. И сегодня практически невозможно найти научные публикации, темой которых является теологическое осмысление понятия «ценность». Казалось бы, вышедшая в 2009 г. коллективная монография «Ценностный дискурс в науках и теологии»[13] должна была восполнить эту лакуну. Но изучение мнений авторов данного труда приводит к двум противоположным выводам.
Во-первых, на протяжении всей книги христианская аксиология отождествляется с христианской этикой[14]. И это совсем не ново. Так, еще во время наибольшего интереса к ценностной проблематике в первой половине прошлого века об этом прямо говорил Б. П. Вышеславцев: «Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей; иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение... [которое есть] христианская этика, или лучше — христианская аксиология»[15]. Основание, по которому богословская аксиология отождествляется с религиозной этикой, более-менее понятно. Христианство исповедует совершенного Творца как первопричину всего сущего. Результат каждого дня творения мира, описанного в Книге Бытия, оценивается Творцом как «благо». Эту причастность мира к божественному благу, которое онтологически предшествует и самому сущему[16], не способно разрушить даже отпадение его от Бога[17]. Она проистекает из заложенного в мироздание высшего нравственного закона. Следование ему и приведение в согласие с ним всего сущего — высшее предназначение человека (ср.: Рим. 8:19–21). То есть для христианского сознания бытие человека (как, впрочем, и всего мира) фундаментально телеологично. Эта естественная норма и есть основание христианской этики.
Сами теологи вполне разделяют идею отождествления христианской аксиологии и этики. Так, уже в утвержденном в 2002 г. Государственном образовательном стандарте высшего профессионального образования по специальности 020500 «Теология» (номер государственной регистрации 531 гум/сп) раздел ОПД. Ф.03 блока «Общепрофессиональные дисциплины специальности» назывался «Этика и аксиология в религии». При реализации на практике этой норме стандарта соответствовала классическая академическая дисциплина «Нравственное богословие».
Причина отсутствия теологической аксиологии
Возвращаясь к монографии «Ценностный дискурс в науках и теологии», можно сказать, что ее второй особенностью является то, что, вопреки заявленному авторами желанию провести «диалог о ценностях в теологии и методологии социально-гуманитарных наук»[18], аксиологическая проблематика в ней по-прежнему рассматривается не с теологической, а по преимуществу с философской точки зрения. Это и понятно, ведь среди авторов монографии нет теологов. А сама теология понимается как «светская теология» и «как философия, которая изучает религию, ее постулаты, образы и символы для прояснения подлинного облика бытия и человеческого существования»[19]. Она, по мнению авторов, «представляет интересы философии»[20]. Но само отсутствие собственно богословской рефлексии о понятии ценности выглядит очень показательным. Оно не только осознается, но и объясняется в монографии: «Речь о “ценностях” там (в христианской теологии. — К. П.) вообще изначально не идет, а идет о мироустройстве, путях священной истории и должном поведении для человека»[21]. Эту же мысль двадцатью годами ранее высказывал М. С. Каган, который решительно утверждал отсутствие и даже принципиальную невозможность существования самостоятельной теории ценностей не только в теологии, но и в религиозной философии. С его точки зрения, это недостижимо в любом религиозном сознании, «ибо ценность дана здесь только в религиозной форме как представление о священном, сверхчувственном, божественном, а различия между всеми конкретными модификациями ценности и ценностного сознания объявляются несущественными, поверхностными, чисто формальными»[22]. Каган назвал такую ситуацию «теологической редукцией представления о ценности», когда «аксиология растворяется... в теологии»[23].
По-другому, но в том же смысле решает данный вопрос С. Е. Ячин. Из различия понятий «благо» и «ценность» он выводит невозможность построения универсальной аксиологии, а следовательно, и теологической аксиологии как ее части[24]. С его точки зрения, когда в Античности и Средневековье благо мыслилось как то, что дает бытие всему (сущее благо), оно было предметом благодарения и поклонения. И в этом статусе отождествлялось, вернее, поглощало понятие «ценность»[25]. Начиная с эпохи модерна ситуация кардинально меняется. Человек Нового времени осознает как свое базовое право возможность выбора из множества того, что начинает им считаться за благо. Он не принимает больше ничего на веру и отказывается поклоняться тому, чего не может объяснить, а богопознание перестает быть для него естественной целью жизни. Но когда оказывается, что «целевой порядок вынут из Природы и оставлен только в мире Культуры: тогда Благо и обретает вид субъективно полагаемых ценностей, [становится] предметом выбора... Благо есть сущее благо, когда оно жизненно необходимо, и благо есть ценность, когда оно выбирается среди множества других благ... Только предмет внешне свободного выбора может стать и становится ценностью»[26]. Собственно говоря, осмысление такого различия, основанного на нововременной парадигме субъект-объектного противопоставления, и отход от прежнего отождествления истины и блага и есть главное условие формирования аксиологии как самостоятельной области философии только в послекантовский период.
Теолог же, считая Бога источником всякого блага и конечной целью существования мира, всегда мыслил по-другому. Все (включая различные блага) воспринимается им как ценность только в силу большей или меньшей причастности к Богу. Чтобы рассуждать о природе ценности иначе, он должен был бы найти для себя иное (кроме бытия в Боге) предельное целеполагание, на основании чего и объявить что-то самостоятельной ценностью. Для богословия (которое существовало до начала Нового времени) подобная теологическая аксиология стала бы сочетанием несочетающихся понятий. А при переходе к модерну у человека возникает соблазн мыслить о Боге не как об источнике всякого блага, а как об одном из (хотя и высшем) благ, которое им может свободно выбираться, объявляться или отвергаться в качестве своей ценности. «Весь реальный смысл аксиологии, в ее историческом оправдании, состоит именно в обосновании этого права субъекта встать в предметное противостояние (Хайдеггер) к миру, получая тем самым и право выбора, мнимо полагая, что такой выбор манифестирует его свободу»[27]. Упомянутый в предыдущей цитате М. Хайдеггер в свое время вынес решительный приговор такой возможности: «Когда “бога” в конце концов объявляют “высшей ценностью”, то это принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и во всем остальном — высшее святотатство, которое только возможно по отношению к бытию»[28].
Вследствие этого можно предположить, что в ситуации всеобщего увлечения аксиологическими идеями отсутствие попыток дать их теологическое осмысление не было случайным. Становление аксиологии как самостоятельной области философии стало следствием тех изменений в понимании человеком мира и себя, которые произошли при переходе к эпохе модерна: человек осознал свое право самостоятельно выбирать приоритеты и жизненные цели. Безусловно, и до начала Нового времени античная и средневековая мысли обсуждали ситуацию «выбора и уклонения, когда делать что-либо или не делать зависит от нас»[29], но конечный выбор был всегда в пользу Того, Кто мыслился как источник всякого блага. Несмотря на значимые различия в представлениях о богословии в первом тысячелетии и в эпоху схоластики, его целях и задачах, теология, полагавшая Бога началом и конечной целью всего сущего, допускала, говоря в аксиологических категориях, наделение чего-либо статусом ценности не самой по себе, а только «по причастности». Тогдашняя теология давала этому обоснование. Именно с этой точки зрения и можно говорить о «теологической редукции», или «растворении», аксиологии в теологии.
Теологическое усмотрение в ценностях сотериологической перспективы
Итак, вопрос о ценностях в современном понимании изначально не является вопросом о Боге как высшей ценности, он о культуре, в которой право, мораль, искусство, творчество, наука давно признаются общечеловеческими ценностями. Именно поэтому, живя в мире современной культуры, теолог не может все же оставить рассмотрение аксиологических идей полностью вне своего поля зрения. Но, безусловно, его высказывание о ценностях будет иметь особенности.
Во-первых, необходимо вспомнить, что академическая теология Нового времени стала тем, что Г. Кауфман назвал «теологией второго порядка»[30], задача которой состоит не в том, чтобы «сконструировать насколько возможно точно представления о Боге, человечестве и мире...», а в том, чтобы найти «основания для оправдания такого рода конструкций»[31]. Конечно, богословие «первого порядка» (в том смысле, как оно понималось вплоть до Нового времени) никуда не исчезло. Оно по-прежнему существует как особый образ мышления о Боге и мире, и для него по-прежнему Бог является той единственной истинной целью, к которой должно быть устремлено все естество человека. Именно к таким образом понимаемому богословию могут быть применены выше процитированные слова М. Хайдеггера. А богословие второго порядка оказалось сосредоточенным «не на бытии, а на оправдании представления о бытии разных групп населения, когда принципиальными будут становиться вопросы не только о том, соответствуют ли наши (богословские. — К. П.) представления тем объектам, которые они претендуют отражать, а скорее о том, какие существуют основания для их оправдания, какие есть иные конструкции и как они могут быть подтверждены... когда признается, что по этим вопросам у людей имеются взаимоисключающие альтернативы и когда есть возможность выбирать между ними»[32]. В силу этого существенного изменения теперь теологу, работающему в академическом пространстве, не приходится делать выбор между источником всякого Блага и иными благами, свободно предпочитаемыми кем-то. Его задача стала другой. Теология второго порядка не просто примирилась с ситуацией выбора, но эта ситуация объективно стала естественным фоном ее существования.
Но во-вторых, несмотря на это, для теолога по-прежнему, как указал еще П. Тиллих, «предметом... предельного интереса не может быть что-то из того, что не имеет силы или угрожать нашему бытию, или нести ему спасение»[33]. Немецко-американский богослов ввел понятие «теологический круг», внутри которого только и должен действовать тот, кто называет себя богословом. Он «уже того круга, в котором действует религиозный философ... В теологический круг он [теолог] вступает с конкретным обязательством. Он вступает туда как член христианской церкви, чтобы исполнить одну из основных функций церкви — функцию ее теологической самоинтерпретации»[34]. Тиллих ясно указывает на главное (и, по сути, единственное), что заслуживает внимания богослова: ничто «не может стать объектом теологии в том случае, если оно... не определяет наше бытие или небытие»[35]. То есть истинным предметом теологической рефлексии может стать лишь то, что осознается человеком как его наивысшая потребность или угроза его вечной жизни. Если понимать потребность как «испытываемую человеком нужду в чем-либо, лежащем вне его, в чем проявляется связь человека с окружающим миром и его зависимость от него»[36], то сотериологическая озабоченность теолога — не просто одна из, а скорее — его высшая потребность. Она, как об этом учил еще ап. Павел, есть проявление онтологически присущей человеку устремленности к предельному источнику своего бытия: Бог «произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:26–27).
А отсюда, в-третьих, вытекает, что задача богослова «как члена христианской церкви», если он берется рассуждать о предмете, объекте, явлении, которые кем-то воспринимаются как ценность, становится очень конкретной. Теолог не должен, подобно философу, мылить в категориях ценностей или их «препарировать». Теологизирование о ценностях не направлено на обоснование их как универсалий. В противном случае богослов выступит из своего теологического круга (вспомним Тиллиха) на законную территорию философов и сразу же окажется в слабой позиции. Для того чтобы размышлять о ценностях, ему нужно «перенастроить оптику» аксиологического дискурса. Необходимость этого осознается даже философами. Ведь вследствие «кризиса перепроизводства» аксиологии, о котором речь шла выше, и из их среды раздаются призывы перейти от понимания того, что такое ценности сами по себе, к «философской рефлексии на проблему основ нашего переживания ценностей»[37].
На что же тогда направлено теологическое понимание вопросов, задаваемых аксиологической мыслью? Исходя из приведенного выше высказывания Тиллиха, оно может быть только попыткой объяснить, является ли то, что движет поведением сообщества или конкретного человека, подлинной, то есть сотериологической ценностью, почему Церковь (община верующих) считает ее за таковую, как это связано с другими многообразными проявлениями жизни Церкви, а также указать на возможные последствия выбора этой ценности.
Значит, теолог должен перенести свою мысль с того, что такое ценности, какова их природа и иерархия, то есть из рассуждений о неком «обобщенном объекте», чем занимаются философы, в область сотериологии. Теология доступными ей инструментами и методами способна выполнить лишь критическое исследование и проверку по отношению к тому, что кем-то воспринимается как ценность, пытаясь усмотреть «основу нашего переживания ценности». Это напрямую вытекает из евангельского указания: «...где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф. 6:21). В данном речении Христа упомянуто человеческое сердце, которое в традиционной библейской антропологии всегда считалось органом богопознания и мистическим центром человеческого существа, где человек может встретиться с Богом[38]. Неважно, что для человека будет «его ценностью» (идея, чувство, любимая вещь, какая-то значимость или еще что-то), если это не Бог, то он неминуемо уклонится от поиска «единого на потребу» (Лк. 10:42), то есть окажется неспособным услышать в глубине своего сердца призыв «приидите, благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира» (Мф. 25:34).
Именно поэтому, какое бы определение философы, экономисты, социологи, культурологи или представители любой другой науки ни давали ценностям, где бы они ими ни усматривались (в оцениваемом объекте, оценивающем субъекте или в феномене оценивания[39]), как бы они ни объясняли их природу (натуралистически, феноменологически или даже трансценденталистски), поскольку у кого-то существует приверженность к обозначаемому этим понятием явлению и оно в большей или меньшей мере определяет жизнь человека, теолог, следуя призыву ап. Павла «все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес. 5:21), открыт любому из таких определений. Работая своими методами и инструментами, богослов может предложить свое осмысление того результата, который достигнут другими исследователями при разных способах концептуализации ценностей. По сути, это будет уже вторичной рефлексией, при которой задача теолога состоит в том, чтобы, проанализировав усмотренную кем-то структуру ценности и ее содержание, указать, насколько принятие ее и следование ей укладываются в принятое Церковью представление о путях спасения. Образно говоря, итогом теологического анализа будет «выставление указателей», но при этом без обязательства выбрать указанное направление. Такой выбор может определяться лишь свободной верой человека. Теология делает сотериологическую ценность не предметом знания, а предметом поклонения, славословия, сопереживания.
Богослов может также реконструировать историю возникновения той или иной ценности, вернее, реконструировать процесс того, как она осознавалась человеком, общиной или Церковью в качестве сотериологической, как это восприятие влияло на жизнь данного человека, общины или Церкви, каким образом эта ценность «хранит себя в истории, что это за механизм, который позволяет ее передавать»[40]. В этом случае задача теологии состоит в выполнении работы по изучению истории ее возникновения и форм бытийствования в диахронном срезе.
Стоит, наверное, сделать одно замечание. Отмеченную Тиллихом необходимость для теологии и конкретного теолога постоянно иметь своим ориентиром сотериологическую перспективу не следует пониматься упрощенно. Анализируя какое-то явление или событие, теолог не обязан каждый раз делать конкретные сотериологические выводы, превращаясь в «профессионального пророка». Он, соотнося признаваемые кем-то ценности с представлением о путях спасения, принятым в рамках нормативной для себя традиции, в своей работе призван сделать так, чтобы для всех, кто обращается к его анализу, возникал вопрос об их предельных смыслах и целях. Окончательное решение таких вопросов — тайна человеческого бытия, которая не может быть раскрыта методами научного исследования. Это особенно ясно в случае, когда богослов выполняет теолого-историческую реконструкцию того или иного события, явления, социальной практики, дает богословскую оценку чьей-то интеллектуальной истории или конкретной личности, т. е. когда он работает как историк богословской мысли. Не произнеся последние определения, ведь история (даже история теологии!) «не учительница», богослов все же должен обозначить, как в том, что он исследует, действует Промысл. Это в полной мере относится и к работе теолога с признаваемыми кем-то ценностями. Результатом его исследования должно быть не вынесение однозначного решения об их спасительности, а лишь указание на то, содержат ли они, с точки зрения Церкви и принятых ею норм, сотериологический потенциал.
Возможно, эти два элемента (систематическое осмысление явлений культуры, признаваемых за ценности, на предмет их сотериологического содержания, и историко-теологическое изучение генезиса и форм существования сотериологических ценностей) могут стать частью будущей теологии культуры, начало которой в протестантском богословии заложили Трельч и Тиллих. Но на почве русского богословия эта задача еще только ждет своих исследователей.
Особенности теологического рассуждения о ценностях
Однако теологическая «перенастройка аксиологического дискурса» неминуемо будет отражаться в некоторых особенностях, отличающих богословский взгляд на ценности от других способов мышления о них, в том числе и от их философского понимания. Так, например, Г. Риккерт, говоря о ценностях (даже о высших ценностях теистических религий), исходит не из их содержания, а из того, насколько и каким образом они могут быть реализованы в тех благах, в которых они локализуются. Это, казалось бы, очень похоже на призвание теологии усмотреть наличие или отсутствие в изучаемом явлении сотериологической перспективы. Но при этом основатель баденской школы неокантианства настаивает на том, что необходимо «особенно резко различать понятие ценности и понятие психического акта оценивающего субъекта»[41], то есть различать вечные и неизменные ценности, существующие априорно[42], и их носителей. Риккерт, обосновывая объективность ценностей и утверждая, что они не сводятся к оценивающим актам субъектов, разграничивает предмет оценки, акт оценки и саму ценность как объективное основание этого акта.
Для теологии дело обстоит иначе, эти различные для философа понятия в богословии могут совпадать. Вслед за мыслью ап. Павла, считавшего, что знать Бога можно и нужно только для того, чтобы Его прославлять (ср.: Рим. 1:21), богословское понимание направлено на то, чтобы, распознав в какой-то ценности сотериологический потенциал, открыть для человека перспективу через ее принятие вступить в живое общение с ее истинным источником, вплоть до полного соединения с ним (ср.: Гал. 2:19–20). То есть в таком случае Бог — это и предмет славословия (оценки), и его основание, а различение этих аспектов зависит лишь от содержания прославляющей речи. Человек молящийся (а, по древнему изречению Евагрия Понтийского, «если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов»), усмотрев в какой-то ценности ее спасительный потенциал, стремится прославить за это Бога. Всегда находясь на ином по отношению к Нему уровне бытия, он устремляется в своем славословии к преодолению этого разделения и к тому, чтобы стать богом по благодати. Именно так учил строить молитву еще Ориген, одновременно мысля Бога и предметом благодарения, и его источником[43].
И еще один пример отличия теологического взгляда на ценности от философского. В начале прошлого века психолог-персоналист В. Штерн в своем труде «Личность и вещь»[44], а вслед за ним во второй половине прошлого столетия М. Рокич в работах по психологии[45] разделили ценности на инструментальные и терминальные (у Штерна это ценности-цели и ценности-носители). Первые определяют смысл жизни человека, его убеждения, диктуют формы его поведения, вторые служат достижению первых. Но, с точки зрения богословия, со всем, что в этом мире признается за ценность, может произойти парадоксальная метаморфоза. Всегда являясь по отношению к вопросу о путях спасения ценностями инструментальными, они, завладев сердцем человека, узурпируют статус терминальных, становятся главной целью и смыслом его жизни. Такое ложное замещение в структуре ценностного сознания человека порождает в нем греховную страсть, приводя его к состоянию духовной смерти[46]. Причем это может касаться не только конкретного человека, но и относиться к группе людей, и даже к целому народу. Так, ап. Павел, рассуждая в 9–11-й главах Послания к Римлянам о судьбе Израиля и язычников в истории спасения, говорит о том, что его соплеменники, «не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность... не покорились праведности Божией» (Рим. 10:3). Так, по его убеждению, произошло потому, что Закон, который сам по себе свят и непорочен (Рим. 7:12), но, будучи данным Израилю лишь в качестве «детоводителя ко Христу» (Гал. 3:24) и указателя границ недопустимого на путях спасения, то есть ценности сугубо инструментальной, стал для избранного народа самоцелью и высшей ценностью: они «искали не в вере, а в делах закона» (Рим. 9:32). Именно это и было, как об этом со слезами говорит ап. Павел, причиной отвержения Израиля (Рим. 11:15).
Выводы
Итак, можно констатировать, что практически полное отсутствие теологической рефлексии над тем, что философская мысль Нового времени обозначает понятием «ценность», закономерно. Оно отражает различие между усвоенным человеком эпохи модерна правом на выбор благ, воспринимаемых им как ценности, и присущим теологическому мышлению пониманием, что истинное значение того, что кем-то признается за ценность, состоит в том, насколько она может направить или увести человека от путей спасения. В одном случае такой выбор позволителен и воспринимается как законное право человека, отказ от которого даже может стать его виной, а в другом случае — виной однозначно будет назван выбор не в пользу того, что «едино на потребу». Вследствие такого различия, по-видимому, построение теологической аксиологии на основаниях, предлагаемых философией Нового времени, не представляется возможным. Но не следует ли тогда предположить, что для теологии спасение человека и есть та единственная ценность, в свете которой она только и может выносить свои суждения? Ответ на этот вопрос, вероятно, попробует дать будущая теология культуры. Возможно, она и будет включать в себя элементы теологической аксиологии, построенной с учетом того, чего достигла аксиологическая мысль, но не как калька с философской модели, а с учетом представлений Церкви о путях спасения. Но это предмет уже другого исследования.
Список литературы
Аристотель. Большая этика // Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 295–374.
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994.Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996.
Золотухина Е. В. Бытийность ценностей: современный познавательный поиск // Ценностный дискурс в науках и теологии / ред.: И. Т. Касавин, В. П. Филатов, М. О. Шахов, Ю. С. Моркина. М.: ИФРАН; РГГУ, 2009. С. 211–219.
Йоас Х. Возникновение ценностей / пер. К. Г. Тимофеевой. СПб.: Алетейя, 2013.
Каган М. С. Философская теория ценности. СПб.: Петрополис, 1997.
Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и царство Божие как основа ценностей. Париж: YMCA PRESS, 1931.
Лука (Войно-Ясенецкий), свт. Дух, душа и тело. М.: Даръ, 2021.
Омельченко Н. В. Аксиологический потенциал светской теологии // Ценностный дискурс в науках и теологии / ред.: И. Т. Касавин, В. П. Филатов, М. О. Шахов, Ю. С. Моркина. М.: ИФРАН; РГГУ, 2009. С. 96–114.
Ориген. О молитве и увещание к мученичеству: Творения учителя церкви Оригена / пер. и примеч. Н. Корсунского. СПб.: И. Л. Тузов, 18972.
Риккерт Г. О понятии философии // Он же. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. С. 15–42.
Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. М.: Учпедгиз, 1946.
Тафт Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпиклезисе // Статьи. Омск: Голованов, 2011. Т. 2: Литургика. С. 98–99.
Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1: Разум и откровение. Бытие и Бог. Т. 2: Существование и Христос. М.; СПб.: ЦГИ, 2017.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 192–220.
Ценностный дискурс в науках и теологии / ред.: И. Т. Касавин, В. П. Филатов, М. О. Шахов, Ю. С. Моркина. М.: ИФРАН; РГГУ, 2009.
Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.Шелер М. Ordo amoris // Трактаты о любви / сост. О. П. Зубец. М.: Ин-т философии РАН, 1994. С. 77–100.
Шохин В. К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. М.: Изд-во РУДН, 2006.
Ячин С. Е. Критика аксиологического разума // Вопросы философии. 2017. No 8. С. 54–68.
Kaufman G. An essay on Theological method. Atlanta: Scholars Press, 19953.Rokeach М. Understanding Human Values. N. Y.: Free Press, 2009.Rokeach M. Beliefs, Attitudes, and Values: A Theory of Organization and Change. San Francisco:
Jossey Bass, Inc., 1968 (Jossey Bass Behavioral Science Series).Stern W. Person und Sache. Leipzig, 1924. Bd. III. Wertphilosophie.
[1] Cм.: Шохин В. К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. М., 2006. С. 87–129.
[2] Шохин В. К. Указ. соч. С. 15.
[3] Йоас Х. Возникновение ценностей / пер. К. Г. Тимофеевой. СПб., 2013. С. 35.
[4] Подробнейший анализ многочисленных аксиологических теорий, возникших в это время, можно найти в: Шохин В. К. Указ. соч. С. 35–79.
[5] Там же. С. 63.
[6] Библиография собственной аксиологической мысли и исследований, ей посвященных, в указанной монографии В. К. Шохина занимает более 20 страниц.
[7] В данной статье термины «теология» и «богословие» употребляются как синонимичные.
[8] В рус. пер. см.: Шелер М. Ordo amoris // Трактаты о любви / сост. О. П. Зубец. М., 1994. С. 77–100.
[9] Там же. С. 77.
[10] Там же. С. 80.
[11] Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931.
[12] Там же. С. 78.
[13] Ценностный дискурс в науках и теологии / ред.: И. Т. Касавин, В. П. Филатов, М. О. Шахов, Ю. С. Моркина. М., 2009.
[14] См.: Там же. С. 42, 44, 121, 222, 250, 338 и др.
[15] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 14, 25.
[16] Ср. у Фомы Аквинского: «В отношении причинного действия — благое предшествует сущему, как цель — форме. И в этом смысле среди имен, обозначающих причинное действие Бога, “благое” ставится прежде “сущего”» (Thomas Aquinas. Summa Theologiae, P. I, qu. 5, art. 2).
[17] Так, например, Дионисий Ареопагит, даже говоря о падших духах, утверждает, что «даже у демонов то, что они собой представляют, — и происходит от Добра и представляет собой добро. Свойственное же им зло — следствие их отпадения от собственных благ ( ́κ τ÷ς τÄν ο ̄κεàων γαθÄν ̧ποπτÛσεως), уклонение от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством» (DN IV 34:21).
[18] Там же. С. 8.
[19] Омельченко Н. В. Аксиологический потенциал светской теологии // Ценностный дискурс в науках и теологии. С. 100.
[20] Там же. С. 113.
[21] Золотухина Е. В. Бытийность ценностей: современный познавательный поиск // Ценностный дискурс в науках и теологии. С. 213.
[22] Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С. 10.
[23] Там же.
[24] Проблематичность построения универсалистской аксиологии и призыв «пересмотреть всю сложившуюся парадигму философствования о ценностном, а это значит... принять про-тивоположную парадигму, которую целесообразно называть партикуляристской», высказы-вает также и В. К. Шохин (см.: Шохин В. К. Указ. соч. С. 75).
[25] Cм.: Ячин С. Е. Критика аксиологического разума // Вопросы философии. 2017. No 8. С. 56.
[26] Там же. С. 56, 58.
[27] Ячин С. Е. Указ. соч. С. 57.
[28] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 212.
[29] Аристотель. Большая этика // Сочинения: в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 333.
[30] Близкое терминологическое различие также вводит применительно к литургике известный западный исследователь Р. Тафт. Он говорит о theologia prima (первичный опыт общения с Богом в таинствах и богослужении) и theologia secunda (научное рассуждение об этом первичном опыте) (см.: Тафт Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпиклезисе // Статьи. Омск, 2011. Т. 2: Литургика. С. 98–99).
[31] Kaufman G. An essay on Theological method. Atlanta, 19953. P. 45–46.
[32] Ibid. P. 45.
[33] Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1: Разум и откровение. Бытие и Бог. Т. 2: Существование и Христос. М.; СПб., 2017. С. 22.
[34] Там же. С. 17.
[35] Тиллих П. Указ. соч. С. 23.
[36] Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. М., 1946. С. 623.
[37] Йоас Х. Указ. соч. С. 21.
[38] Развернутую подборку материалов по этому вопросу можно найти во второй главе «Сердце как орган высшего познания» известной книги святителя Луки Войно-Ясенецкого «Дух, душа и тело» (М., 2021).
[39] Например, можно вспомнить мысль Шелера о том, что «ценностная ситуация» предполагает наличие оцениваемого объекта, оценивающего субъекта и сам процесс оценивания.
[40] Ячин С. Е. Указ. соч. С. 63.
[41] Риккерт Г. О понятии философии // Он же. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 23.
[42] Cм.: Там же. С. 22.
[43] См. §§ 14–16 его трактата «О молитве» (Ориген. О молитве и увещание к мученичеству: Творения учителя церкви Оригена / пер. и примеч. Н. Корсунского. СПб.: И. Л. Тузов, 18972).
[44] Cм.: Stern W. Person und Sache. Leipzig, 1924. Bd. III. Wertphilosophie. S. 42–49.
[45] См.: Rokeach М. Understanding Human Values. N. Y., 2009; Idem. Beliefs, Attitudes, and Values: A Theory of Organization and Change. San Francisco, 1968.
[46] Можно вспомнить гоголевских персонажей из «Мертвых душ» и звучащее в этом смысле как поистине богословское название его великой поэмы.
Источник: Польсков К. О. Возможна ли теологическая аксиология: pro et contra // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. Вып. 114. С. 47–60. DOI: 10.15382/sturI2024114.47-60