В пастырском послании к Титу Павел предостерег критян от того, чтобы прислушиваться к ἰουδαϊκοῖς μύθοις καὶ ἐντολαῖς ἀνθρώπων, «иудейским мифам и человеческим заповедям» (Тит. 1:14)[1]. Казалось бы, автор предостерегает зрителей от неправильного понимания иудеями Писания в агаде и галахе, их толкований и соблюдения. Этот отрывок из Тита о еврейских баснях неоднократно цитируется отцами Церкви. Мы исследуем употребление Оригеном термина «еврейские басни». Мы кратко разберем здесь и другие уничижительные примеры употребления слова «миф» в Новом Завете, хотя и без определения «еврейский». В другом пастырском послании мы слышим предостережение против τοὺς δὲ βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους, «негодных же и бабьих мифов», которых следует «избегать» (1 Тим. 4:7). В настоящем исследовании я хотел бы сосредоточиться на использовании Оригеном слова «миф» в его Гомилиях на книгу Бытия и в других текстах и сравнить те места, где толкованиям дается уничижительная оценка как «мифам», с теми же местами в Бытии Рабба. Наше исследование будет проходить на двух уровнях. Первый уровень — это предполагаемое содержание еврейского «мифа», — то, что Ориген не готов принимать и, следовательно, называет «мифом». Во-вторых, я бы хотел очень кратко призвать к переоценке функции и статуса библейских историй в целом в еврейских и христианских традициях. В 2 Пет. 1:16, книге, на которую одним из первых ссылается сам Ориген (Grant 1963, 228), автор утверждает, что источником повествования о силе Иисуса являются «не хитросплетенные басни» (NEB — σεσοφισμένοις μύθοις), а его собственное свидетельство очевидца. В этом коротком вступительном отрывке мы упомянули три из пяти вариантов употребления слова «миф» в Новом Завете, все они встречаются в поздних отрывках (т.е. Тит. 1:14; 1 Тим. 4:7; 2 Пет. 1:16). Добавим еще одно словоупотребление из 2-го пастырского послания Тимофею, которое противопоставляет mythos и alethos: καὶ ἀπὸ μὲν τῆς ἀληθείας τὴν ἀκοὴν ἀποστρέψουσιν ἐπὶ δὲ τοὺς μύθους ἐκτραπήσονται, «вместо того чтобы прислушаться к истине, люди обратятся к мифу» (2 Тим. 4:4).
Об Оригене. В Гомилиях на книгу Бытия Ориген непоколебим в своем отказе воспринимать святых и патриархов иным образом, кроме как в качестве образцов добродетели, достигших необыкновенных уровней духовности. Комментируя отрывок о жертвоприношении Исаака, Ориген заявляет, что только через посредничество Павла он, Ориген, может рискнуть постичь «мысли великого патриарха» (Hom. Gen. 8.1; пер. Heine 1982 репр. 2002, 137). Но наиболее показательным является его отказ принять буквальное чтение истории об Аврааме, Саре и Авимелехе. Ориген резюмирует свое аллегорическое прочтение отрывка следующим заявлением:
Пусть Церковь Божия (...) этим способом поддерживает дела отцов подходящим и почетным толкованием и таким образом не позорит слова Святого Духа глупыми и еврейскими баснями (sic uerba Spiritus sancti non ineptis et iudaicus fabulis deceloret), но считает их исполненными чести, добродетели и пользы. Иначе какое назидание мы получим, прочитав, что Авраам, столь великий патриарх, не только лгал царю Авимелеху, но и отдал ему целомудрие своей жены? Каким образом жена столь великого патриарха назидает нас, если она должна была подвергаться осквернениям через потакание своему мужу? Это то, что предполагают евреи, наряду с теми, кто является друзьями буквы, а не от духа (Hom. Gen. 6.3; пер. Heine 1982, 126).
Интересно, что согласно этой аллегорической интерпретации, герои Писания не могут проходить какой-либо путь развития и совершенствования. Каждый святой, будь то патриарх или матриарх, в каждом стихе должен представать совершенно благочестивым и непорочным. Этот радикально консервативный подход еще более поразителен, если учесть, как мастерски показал Торьесен в своем исследовании, что работы Оригена были построены вокруг динамичной прогрессии, которую должен был пройти читатель (Torjesen 1986). Тем не менее в рассматриваемом нами контексте Ориген настаивал на том, что каждый из героев Священного Писания должен быть статичным, безупречным, чтобы верующие могли подражать ему в меру своих возможностей. Таким образом, представлять ошибающегося патриарха или матриарха «позорно», согласно Оригену, и является одним из продвигаемых еврейскими экзегетами мифов.
В последующих текстах Ориген с большой ловкостью будет защищать Иосифа от обвинения в том, что он, будучи святым человеком, довел египтян до рабства и приобрел все их имущество для фараона. Комментируя это, Ориген пишет:
(...) само утверждение Писания оправдывает распорядительство святого человека, когда в нем говорится, что египтяне продали себя и свое имущество сами. Поэтому вина не отражается на распорядителе (...) (Hom. Gen. 16.2; пер. Heine 1982 репр. 2002, 216).
Язык Оригена, используемый им при защите Иосифа и снятия с него вины, очень близок к языку, который Иероним будет использовать для защиты Сары от обвинений в неподобающем поведении, как мы увидим впоследствии. Действительно, древние раввины не щадили Авраама, хотя их критика по большей части была умеренной. Раввин Пиньяс, ссылаясь на раввина Рувима, который был младшим современником Оригена, говорит об Аврааме и Бараке как о двух мужчинах, которые, хотя и были עיקר, главными, но нисходили на второстепенное положение по отношению к женщине и поэтому действительно стали зависимыми и второстепенными (GenR 40:4). Эта строка продолжается в истории Авимелеха, где «раввины» читали ошибочное написание בעלת בעל как указание на то, что Сара была госпожой или хозяйкой своего мужа. Это чтение подкрепляется Божьим предписанием Аврааму, «чтобы Сара ни сказала тебе, повинуйся ей» (Быт. 21:12). В рассказе об Авимелехе Сара изображается анонимным автором мидраша как взятая «против ее воли и не в ее интересах», על כרחה בלא טובתה (GenR 52:4)[2]. Вероятно, самым проблемным раввинским комментарием о поведении Авраама является Танна раввина Иуды бар Илии, в которой Авимелех сказал Аврааму:
Ты отправился в Египет и торговал ею, и ты пришел сюда и торговал ею; если тебя интересуют деньги, вот возьми эти деньги и устыдись смотреть ей в глаза (GenR 52:12).
Отказ Оригена видеть развитие в своих святых персонажах хорошо согласуется с его утверждением, что Писание не просто рассказывает истории:
Считаем ли мы, что Святой Дух намерен писать рассказы и рассказывать, как ребенок был отлучен от груди и был устроен праздник, как он играл и делал другие детские вещи? Или мы должны понимать под этими вещами, что Он хочет научить нас чему-то божественному и достойному, чтобы человеческий род мог учиться на словах Божьих? (Hom. Gen. 7.1; пер. Heine 1982, 127).
К концу Гомилий на книгу Бытия Ориген возвращается к этой теме и прямо говорит: «Писание посвящено не столько историческим повествованиям, сколько вещам и идеям, которые являются мистическими» (Hom. Gen. 15.1; пер. Heine 1982 репр. 2002, 203). Нужно рассматривать Писание как отдельный жанр, равным образом действенный. Как всегда, Ориген борется как минимум с двумя противниками одновременно. В то время как он громогласно выступает против того, что он называет «еврейскими баснями», то есть иносказательных интерпретацией Писания, он старается защищать Писание от нападений «(..) философов (которые) презирают эти истории как сказочные и сформированные подобно поэтическим вымыслам» (Hom. Gen. 3.1; пер. Heine 1982 репр. 2002, 89). Действительно, в других местах Ориген использует греческое слово «миф» как антоним слову «истина». Так, например, в своем трактате Против Цельса он говорит иудею:
То, что вы называете мифами, и мы рассматриваем как таковые; но утверждения Писания, которые являются общими для нас обоих, которыми не только вы, но и мы гордимся, мы вовсе не рассматриваем как мифы (Против Цельса II.58; Ante-Nicene Fathers, p. 455).
Когда Цельс утверждает, что библейское повествование — это просто еврейский миф (ἐμυθολόγησαν) для маленьких детей, Ориген упрекает Цельса за его враждебность, неподобающую философу, и обращается к Библии (τὴν ἀρχαιοτάτην Ἰουδαίων γραφήν), древним иудейским писаниям (Contr. Cels. IV.41). Таким образом, в рассматриваемом нами примере нужно различать древние еврейские тексты о Саре и Аврааме и еврейскую ложную интерпретацию, mythologos, в которой об Аврааме говорится с пренебрежением. Это «мифическое» чтение, как отметил де Ланге, просто еврейское буквальное чтение Писания (de Lange 1976, 104-105 и n. 8). Под словом «миф», как оно понималось во времена Платона и далее, Ориген подразумевает ложь, которая является противоположностью истины (Naddaf 1998, x). По сути, Ориген заменяет мифологическое понимание на мистическое и отказывается от исторического понимания событий, прибегая только к мистической интерпретации.
Ориген считает, что существует три уровня интерпретации библейского текста, первый из которых является исторической или повествовательной линией. Почему здесь он так непреклонен в своем отказе читать рассказ на буквальном уровне? Почему этот одаренный экзегет был поставлен в затруднительное положение своего рода «грязным поношением», которое бросает тень на «великого патриарха» и вызывает сомнения относительно статуса Сары как его жены?
Эти вопросы встают еще острее, если рассматривать тексты одного из александрийских предшественников Оригена, Филона, с одной стороны, и одного из его палестинских преемников, Иеронима, с другой. Подробный анализ фигуры Авраама у Филона начинается с обсуждения трех различных видов благочестия, проявленных Адамом, Енохом и Ноем, в котором он сравнивает раскаявшуюся душу с той, которая хранила праведность на протяжении всего времени. Когда Филон доходит до Авраама, Исаака и Иакова, он начинает с восхваления двух переселений Авраама в поисках Бога и говорит:
Таким образом, в обоих наших толкованиях, буквальном, применительно к человеку, и аллегорическом, относящимся к душе, мы показали, что и человек, и душа достойны нашей заботы (...). Это открытие истории друга Божьего, и за ней следуют действия, которые призывают к чему угодно, кроме презрения (...) Бог вознаграждает достойного человека великим даром, ибо когда его брак был под угрозой безнравственных замыслов, Бог сохранил его целым и невредимым (Об Аврааме 88-90; пер. Colson 1966, 48-49).
Филон показывает упование Авраама и Сары на Бога в беспомощности и страхе из-за пребывания в чужой и враждебной стране (Niehoff 2004). Филон поддерживал как буквальное, так и аллегорическое чтение, отвергая при этом любой намек на ошибки в действиях патриарха и низводя тех, кто не видит «их [патриархов] величия», к низшему духовному статусу.
С другой стороны, спустя век после Оригена Иероним не испытывал никакого сострадания по поводу сурового порицания Авраама:
(...) Сара может освободиться от вины, потому что во время голода она была одна в чужих местах и не могла устоять перед царем, а ее муж попустил этому случиться (...) (Quaest. Gen. 12:15 -16; пер. Hayward 1995, 44).
В своей статье о повествовательной агаде в святоотеческой литературе Адам Камесар приводит мнение Оригена касательно того, что в своей интерпретации Писания иудеи опирались на три различных источника. Это были «неписаная традиция, домыслы и апокрифы (то есть апокрифические писания)» (Kamesar 1994, 59)[3]. И Ориген, и Иероним пользовались этими традициями, тщательно взвесив их обоснованность и возможный вклад в понимание исторического повествования. Но, как говорит Талмуд, «тот же самый вопрос вновь встает на том же месте». Почему Ориген, с одной стороны, стремится обелить попытку выдачи Сары за сестру Авраама, и почему мидраш, с другой стороны, необычайно однозначен в вынесении ему приговора в самых резких выражениях?
Тон проповедей Оригена, кажется, принадлежит человеку, попавшему под обстрел, защищающему свою интерпретацию и раздраженному отсутствием внимания аудитории как к Писанию, так и к его собственным словам. Позвольте мне привести несколько примеров. Гомилии 10, 11, 13 и 14 объединены мотивом колодца. Сначала речь идет о Ревекке, затем об Агари, а после этого две гомилии посвящаются Исааку. Ориген отмечает эту особенность в Писании и говорит в тринадцатой проповеди: «Мы всегда сталкиваемся с привычными делами патриархов в отношении колодцев» (Hom. Gen. 13.1; пер. Heine 1982 репр. 2002, 185). И по словам Оригена:
(...) Каждый из нас, кто служит слову Божьему, копает колодцы и ищет «живую воду», из которой он может обновить своих слушателей. (...) Если я попытаюсь снять завесу Закона и показать то, что было написано «аллегорически», я действительно копаю колодцы. Но сразу же после этого друзья буквы будут возбуждать против меня злонамеренные обвинения (...) (Hom. Gen. 13.3; пер. Heine 1982 репр. 2002, 189).
Колодцы, вырытые Авраамом и заполненные филистимлянами, представляют собой, согласно Оригену, пророчества Моисея об «исполнившим их земном и убогом понимании Иудеев» (Hom. Gen. 13.2; пер. Heine 1982 репр. 2002, 188). Они наполнены землей «теми, кто учит закону плотски и оскверняет воды Святого Духа» (Hom. Gen. 13.2; пер. Heine 1982 репр. 2002, 187). Ориген объявляет себя последователем Павла в своей аллегорической интерпретации (Hom.Gen. 10.5; пер. Heine 1982 репр. 2002, 166). Однако он не только ведет битву с точки зрения природы интерпретации, но и энергично сражается с безразличием своей аудитории. Он критикует их за то, что они редко посещают церковь (Hom. Gen. 10.1; пер. Heine 1982 репр. 2002, 157-158), а также их невнимательность. Когда они находятся в церкви: «Вы тратите свое время на обычные истории, вы поворачиваетесь спиной к слову Божьему или к божественным толкованиям» (там же). Вскоре после этого он с использованием высокой риторики критикует их за их неправильное отношение к учению Писания:
Вы думаете, что это сказки и что Святой Дух рассказывает истории в Писании (...) Все эти вещи, написанные [в нем], являются тайнами (Hom. Gen. 10.2; пер. Heine 1982, 160).
Или в другой, более ранней проповеди, цитируемой выше, которую стоит подробно изложить в этом контексте:
Считаем ли мы, что Святой Дух намерен писать рассказы и говорить о том, как ребенок был отлучен от груди, и был сделан праздник, как он играл и делал другие детские поступки? Или мы должны понимать под этими вещами, что Он хочет научить нас чему-то божественному и достойному, чтобы человеческий род мог учиться на словах Божьих? (Hom. Gen. 7.1; пер. Heine 1982, 127).
Непримиримая позиция Оригена заставляет его отличать свое понимание Писания да и по сути само Писание от обычных историй, с одной стороны, и неуклюжих, приземленных еврейских басен, с другой. Он убежден, что в Писании есть место только для таинственного и духовного.
Таким образом, самих патриархов, по словам Оригена, следует воспринимать как прообразы Иисуса (Hom. Gen. 14.1; пер. Гейне 1982 репр. 2002, 197), и каждый из них сопоставим со звездами творения, которые должны быть прочно посажены в душу верующего (Hom. Gen. 1.7; пер. Heine 1982 репр. 2002, 55). Нежелание Оригена согласиться с содержанием некоторых историй книги Бытия (при соприкосновении с некоторыми, но не всеми, он испытывает боль, например, пытаясь объяснить физическую конструкцию и геометрию Ноева ковчега [Hom. Gen. 2.1-2]) какую-либо «историческую» достоверность является серьезной проблемой, которая недавно была тщательно проанализирована в книге Дж. Кристофера Кинга Ориген о Песни Песней как духе Писания (2005). Эти «бесплодные тексты», как он их называет (King 2005, 45-46), которые Ориген назвал skandala, камнями преткновения, предназначены для того, чтобы предотвратить любое наивное чтение Писания и указать на более высокое чтение. Ориген также открыт для предположения о том, что Писание «записывает деяния праведников и грехи, которые эти люди иногда совершали» (King 2005, 107). Кинг резюмирует фразу Оригена: «Бог поместил это в Писание не для назидания зрелого читателя, который не нуждается в таких элементарных уроках в справедливой жизни, а для руководства и морального внушения новоначальному» (King 2005, 107-108). В целом, способ интерпретации Писания Оригеном не позволяет несдержанного обращения с мирским и обыденным, даже если заурядное иногда и рассматривает этические вопросы. Писание должно быть однозначно полезным и, как правило, указывать на высшие духовные сферы. Этот подход четко контрастирует с тем, как еврейские мудрецы обычно смакуют детали повествования.
В противовес развернутой риторической атаке Оригена на подробности детства Исаака можно привести знаменитое заявление раввина Ахи о слуге Авраама и Ревекке у колодца. Раввин Аха был поражен продолжительностью и повторяемостью этой истории слуги Авраама, которого раввин Аха опознал как Елиезера. Раввин Аха замечает:
Более прекрасен разговор (sihat) слуг домашнего хозяйства отцов, чем закон детей. Раздел (parashah), в котором говорится о Елиезере, состоит из двух или трех колонок, он говорит это и повторяет; но пресмыкающееся существо, одно из основных элементов закона, и его кровь, как и его кожа, являются нечистыми, а это только выводится из (языка) Писания через толкование (..). Сказал раввин Аха: Красивее омовение ног слуг семьи отцов, чем закон детей. Даже омовение ног [Елиезера] нужно было описать[4], но не законы о нечистоте рептилий (...). (GenR 60:8)
Суть этого любопытного толкования заключается в том, что повторения одного слова достаточно, чтобы научить важному закону чистоты, в то время как Тора, как кажется, уделяет слишком много внимания повторениям речи слуги, и, на мой взгляд, еще более поразительно подробное описание уважения, оказанное ему через омовение его ног[5]. Контраст «сихи», дискурса или разговора, слуги с более поздним законом является сердцем фразы, поскольку в этом отдается преимущество не имеющим отношения к законодательству высказываниям слуг прежних поколений перед законом их детей[6]. Раввин Аха, возможно, следует другой традиции, что «даже (светский)[7] дискурс мудрецов требует исследования» (AZ 19b и параллели) и опирается на ряд источников, которые противопоставляют регулярный дискурс дискурсу Торы.
Между прочим, позднесредневековый еврейский проповедник Ибн Шуайб цитирует ряд преданий, восхваляющих Елеезера, в одном из которых, среди прочего, говорится о месте, зарезервированном для него в Эдеме, и приходит к выводу, что из-за великой мудрости Елиезера Писание рассказывает его историю. Этот подход напоминает Оригена:, говоря, что Писание учит только подражать великому и благочестивому, а не ошибкам наших предшественников. Но вернемся к раввинистическому мидрашу поздней античности.
Елиезер, слуга патриарха, возвышен потому, что искал жену для сына своего господина, в то время как патриарх Авраам подвергается суровой критике за обращение с его собственной женой. Конечно, есть раввинистические интерпретации, которые пытаются защитить и оправдать поведение Авраама. Возможно, они имеют свои корни в толкованиях этого отрывка эпохи Второго Храма, в которых либо опускаются нелицеприятные истории, либо прилагается масса усилий, чтобы обелить Авраама (Firestone 1991, Keshet 2003).
Представляют ли Ориген и раввины различные подходы к пониманию святости и «повседневного», рядового, обыденного в Писания и его смыслах? Обсуждая противоположные интерпретации повествования об обрезании, Ориген сравнивает свою интерпретацию «с вашими[8] еврейскими баснями и отвратительными историями» (uestris iudaicus fabulis et narrationibus foetidus [Hom.Gen. 3.6]). Мысль о том, что Бог повелевает совершить обрезание, окажется отцу Церкви отвратительной.
Аверил Кэмерон выдвинул такое предложение:
Рассказы в апокрифических Деяниях сыграли важную роль в создании христианской вселенной мифов (…). Канонические Евангелия оставили незавершенные сюжеты и с самого начала возбуждали желание расширить их повествование; поскольку они сами составляли истории — по крайней мере частично — это расширение также, естественно, приняло сюжетную форму (Cameron 1991, 113).
Усилия еврейских мудрецов, предпринимаемые ими в мидрашах, были продолжением усилий авторов времен Второго Храма, направленных на «завершение сюжетов и расширение истории». Одна из древних классификаций литературы делила ее на три категории: историческая — то, что произошло; plasma — то, что могло произойти, и мифическая — то, что ложно и не могло произойти. Раввинистические истории, как кажется, попадают в первую или, возможно, вторую категорию, но, конечно, не в третью. Для Оригена Ветхозаветная история по существу выходит за пределы самой себя. По Оригену, она имела историческую ценность, находилась в цепочке традиции, но не это было ее реальным посланием.
В некотором смысле мы могли бы проследить траекторию этих дебатов, начиная с дебатов раввина Акивы и раввина Ишмаила о языке Писания в правовом контексте. Суть этих дебатов заключалась в следующем: должно ли каждое слово Писания быть значимым и иметьюридическую подоплеку? Также в повествовательном контексте нужно ли, чтобы каждое слово было значимым или некоторые из них могут просто служить для повествования? Ориген выжимал текст Писания до предела, стремясь получить мистический смысл из каждого отрывка. Для талмудистов этика не уступила места богословию. Писание не только прививало этику, но и учило повседневным манерам (limedtekha Torah derekh erez). Честь, предоставленная слугам дома Патриарха, оправдывает в глазах раввина Ахи необычайную длину истории о Елиезере. Для Оригена, погруженного в философию и литературу греко-римского мира, эти идеи были легко доступны и без ссылки на Писание. Писание должно было сказать нечто большее — он считал, что история должна дать набожным возможность достичь высшего понимания божественности.
В заключение я хотел бы кратко упомянуть Гомилии Иоанна Златоуста на книгу Бытия. В отличие от Оригена, Златоуст отходит от темы, чтобы приветствовать свою аудиторию с их восторженную реакцию на его проповедь и говорит, что такая реакция воодушевляет его. Это очень похоже на восторженную реакцию на раввинистическую проповедь, отмеченную в разнообразных источниках. Интересно, что комментарии Златоуста часто касаются практических вещей. Образцовый характер Сары и забота о ней Авраама объявляется моделью идеальных супружеских отношений. Пожинает ли Златоуст награду со стороны слушателей, которые после двух столетий оценили христианскую проповедь? Или это его золотое ораторское искусство, в котором Златоуст, как и еврейские раввины, нашел рецепт переплетения жизни своей аудитории с жизнью библейских героев? Как видится, связь повседневного, практического и осмысленного, перемежаясь с богословием и/или мистикой, захватила сердца его аудитории.
Список используемой литературы
Abramson, S. (ed.), Massekhet Abodah Zarah, New York 1957.
Cameron, A., Christianity and the Rhetoric of the Empire, Berkeley 1991.
De Lange, N.M.R., Origen and the Jews. Studies in Jewish-Christian Relations in Third Century Palestine, Cambridge 1976.
Firestone, R., 1991, ‘Difficulties in Keeping a Beautiful Wife: Abraham and Sarah in Jewish and Islamic Tradition’, JJS 42: 196-214.
Grant, R., Historical Introduction to the New Testament, New York 1963.
Hayward, C.T.R., Saint Jerome’s Hebrew Questions on Genesis: Translated with an Introduction and Commentary, Oxford 1995.
Kamesar, A., 1994, ‘The Evaluation of the Narrative Aggada in Greek and Latin Patristic Literature’, JTS 45: 37-71.
Keshet, S., Say I Pray thee thou art my sister: Intertextual Narrative in Jewish Culture, Tel Aviv 2003 [in Hebrew].
King J.Chr., Origen on the Song of Songs as the Spirit of Scripture, Oxford 2005. Midrash Bereshit Rabbah, J. Theodor - Ch. Albeck (eds), Jerusalem 1965.
Naddaf, G. and Brisson, L., Plato the Myth Maker, trans., ed. and with an introduction by G. Naddaf, Chicago 1998.
Niehoff, M., 2004, ‘Mother and maiden, sister and spouse: Sarah in Philonic Midrash’, HTR 97: 413-444.
Origen, Homilies sur la Genese, L. Doutreleau (ed. and trans.), (SC 7), Paris 1976.
-- Homilies on Genesis and Exodus, R.E. Heine (trans.), (Fathers of the Church 71), Washington D.C. 1982.
Philo of Alexandria, On Abraham, F.H. Colson (trans.) (Loeb Classical Library 227), Cambridge Mass 1935, (репр. 1966).
Torjesen, K., Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis, Berlin 1986.
-- , ‘Influence of Rhetoric on Origen’s Old Testament Homilies’, in: G. Dorval and A. LeBoulluec (eds), Origeniana Sexta, 14-25, Leuven 1995.
Перевод: А.Д. Макаров
Источник: Hirshman M. “Origen’s view of ‘Jewish fables’ in Genesis” In The Exegetical Encounter Between Jews and Christians in Late Antiquity, edited by Emmanouela Grypeou, and Helen Spurling, 245-254. Leiden: BRILL, 2009.
[1] Переводы выполнены автором, если не указано иное.
[2] Из краткого комментария в рукописи 30 Ватикана становится понятно, что она была взята Авимелехом. Текст в Theodor and Albeck 1965, 544 приводит только первую половину стиха — «Авраам сказал Саре, что она моя сестра», но добавлено «и т.д.» в лемме, и хотя толкования могут быть разные, следует понимать так, как прямо говорится в рукописи.
[3] Ср. также главу Хиллеля Ньюмана о критическом и избирательном, но частом использовании агады Иеронимом в его докторской диссертации «Иероним и евреи» (иврит), Еврейский университет 1997, 192-195.
[4] Необычная фраза «зарих лихтов» — сравните использование в GenR 42:16 (см. варианты Теодора и Альбека 1965, 493) и примеры использования Альбеком слова «зарах» как части терминологии Берешит Рабба (Theodor and Albeck 1965, 3:40).
[5] Две интерпретации, приписываемые Р. Ахе, появляются последовательно в стихе «(…) Верблюдам давали солому и кормили, и приносили воду, чтобы омыть ноги его и ноги людей с ним» (Быт. 24:32). Вторая интерпретация соответствует этому контексту, тогда как первая, безусловно, могла бы найти более подходящую лемму.
[6] Не совсем ясно, что за дети имеются в виду.
[7] В рукописи JTSA зачеркнуто слово «светский»: см. комментарий Абрамсона к MS, 1957, 162.
[8] Обратите внимание на «ваш» — он разговаривает с евреями?