Самой известной иконой всех времен и народов является «Троица» Андрея Рублева (начало XV в.). Эта икона считается единственным подлинным сохранившимся произведением легендарного иконописца. Ее искусно написанный сюжет основывается на более ранней иконе «Гостеприимство Авраама», которая представляла собой иллюстрацию эпизода из 18-й главы Книги Бытия. Сосредотачиваясь на гостях Авраама, изображенных на иконе в образе ангелов, Рублев изменил тему иконы с гостеприимства Авраама на репрезентацию тайны Святой Троицы. Икона Рублева отражает типичный христианский подход к толкованию 18-й главы Книги Бытия. Этот библейский эпизод был по-разному воспринят в иудейской и христианской традициях поздней античности, и в настоящем исследовании мы представим примеры противоборства экзегетических традиций интерпретации фигур гостей Авраама. Однако прежде всего исключительно важно, чтобы анализируемые традиции были оценены и поняты в их внутреннем контексте. Поэтому мы сначала рассмотрим раввинистические источники, а затем соответствующие святоотеческие комментарии. В заключение мы обсудим противостояние экзегетических традиций.
Раввинистическая литература об ангелах, пришедших в гости к Аврааму
Толкование библейского отрывка, в котором описываются «мужи», אנשים, посетившие Авраама в 18:1-3 и затем уничтожившие Содом, поставило перед раввинами множество вопросов. В Быт. 18:1-3 говорится, что Господь явился Аврааму в Мамре вместе с тремя мужчинами:
וירא אליו ה׳ באלני ממרא והוא ישב פתח האהל כחם היום וישא עניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך
(18:1) Господь [Y’] явился ему у дубов Мамры, и он сидел у входа в шатер в жаркий день. Он поднял глаза и увидел трех мужчин, стоявших рядом с ним. Увидев их, он побежал от входа в шатер, чтобы встретиться с ними, и поклонился до земли. (18:3) Он сказал: «О мой господин [адонай]! Если я нашел благоволение в твоих глазах, то не проходи мимо твоего раба (...)[1].
В иудейском тексте присутствует некоторая двусмысленность относительно того, был ли Бог одним из трех «мужей» или нет. Использование божественного имени при появлении Бога в Быт. 18:1 сопровождается последующими использованиями обращения אדני «мой господин», начиная с Быт. 18:3, когда Авраам, по-видимому, обращается к руководителю группы «мужей». Это использование термина אדני можно понимать как обращение к Богу. Эта двусмысленность усугубляется в отрывке Быт. 19:1, в котором два אנשים «мужа» именуются «ангелами» מלאכים, что позволяет интерпретировать личность третьего «мужа» более широко, включая предположение, что он мог быть Богом, особенно когда два ангела из Быт. 19:1 достигают Содома после спора Авраама с Богом в Быт. 18:16-33. Эта экзегетическая проблема подробно рассматривается в раввинистической традиции, при этом обсуждение сосредотачивается на происхождении мужей/ангелов, а также на том, какую роль они играют[2].
Возможно, самая ранняя сохранившаяся редакция мидраша, в котором обсуждается эта двусмысленность, — это трактат пятого века Берешит Рабба:[3]
אמר עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי עכשיו שמלתי לא יבואו אמר לו הקב׳׳ה עד עתה היו בני אדם ערלים באים אצלך עכשיו אני ופמליא שלי נגלים עליך הה׳׳ד וישא עיניו וירא וירא בשכינה וירא במלאכים [והנה שלשה אנשים נצבים עליו] (. . .) ר׳ שמעון בן לקיש אמר אף שמות מלאכים מיכאל וגבריאל ורפאל
(Берешит Рабба 48:9; Теодор-Альбек 19652, 485)
Он [Авраам] сказал: «Когда я не был обрезан, странники приходили ко мне. Теперь, когда я обрезан, они не могут прийти». Святый, благословен Он, сказал ему: «До сих пор к тебе приходили необрезанные люди, но теперь я и Моя свита предстанут перед тобой». Вот что написано: Он поднял глаза свои и увидел (Быт. 18:2): увидел Шхину и увидел ангелов. И вот три человека стояли рядом с ним (Быт. 18:2): (...) р. Шимон б. Лакиш сказал: «И имена ангелов были Михаил, Гавриил и Рафаил».
В Быт. 48:9 описывается пришествие Бога вместе с Его свитой к Аврааму после обрезания, — событие, заслуживающего божественного присутствия. Тем самым обрезание Авраама в 17-й главе книги Бытия связывается с появлением Бога и мужей в Быт. 18:1-2. В Берешит Рабба говорится о Шхине и ангелах, что позволяет предположить, что вместе они составили группу из трех «мужей». Однако, на основании Быт.18:2, в тексте вновь утверждается, что Авраам видел Шхину, а затем увидел и ангелов. Повторение глагола ראה «видеть» указывает на два отдельных действия и, следовательно, служит доказательством того, что Бог отделен от группы ангелов. Этот анализ подтверждается интерпретацией, написанной от имени р. Шимона б. Лакиша, который называет ангелов поименно: Михаил, Гавриил и Рафаил. Наконец, в Берешит Рабба 48:9 приводится толкование р. Леви, который пишет, что три ангела явились в образе мужей, а именно торговцев, и Авраам решает, различаются ли они, исходя из того, признаются ли они Шхиной[4]. Таким образом, в Берешит Рабба 48:9 утверждается: 1) что все трое «мужей» из 18-й главы книги Бытия были ангелами, а не только двое, прибывшие в Содом в 19:1; и 2) что Бог не был частью этой группы, но явился Аврааму отдельно в Быт. 18:1.
Эта традиция параллельна более поздней редакции Танхума Бубер Берешит 4 (ср. Тан Вайера 2), в котором говорится, что Бог взял с собой ангелов, чтобы навестить Авраама после обрезания[5]. Разграничение Бога и ангелов проводится путем тщательного разделения явления Господа Аврааму в Быт. 18:1 от прихода к нему трех мужей в 18:2: «Господь явился ему у дубов Мамры (Быт. 18:1), а после этого (ואחר כך) Он поднял глаза и увидел, и вот три мужа стояли рядом с ним (Быт. 18:2)». Это дает основание для следующей интерпретации текста: «Когда они шли, Бог открылся ему, а лишь после этого (ואחר כך) ангелы».
Другие легендарные дополнения информации о посетителях Авраама также сохраняют различие между его Божественным гостем и ангелами. В шестом веке, в отредактированной версии Песнь Песней Рабба 1:13:1 на основании стихов Песн. 1:13 и Быт. 18:2. описывается, как Авраам был зажат между Шхиной и ангелом[6]. Тем не менее, на основании экзегезы книги Бытия 18:2, в тексте различаются эти две фигуры. В нем говорится о том, что Авраам видел Бога, но побежал к Ангелу, отличая их друг от друга: это лежит между моими грудями (Песн. 1:13). Авраам был помещен между Шхиной и Ангелом, как сказано: и увидел, и побежал навстречу им (Быт. 18:2): «И увидел» Шхину, «и побежал» к ангелу» (Песн. 1:13:1). В толкованиях Вавилонского Талмуда, Бава Меция 86b, Йома 37a и Кидушин 32b утверждается, что Авраама посещали три ангела или служащие ангелы, как если бы это толкование было общепринятым[7]. Экзегетическая проблема также решается в некоторых гаонских трактатах. Различие между Богом и ангельскими гостями подчеркивается в Кала Раббати 7, а также в Дерех-Эрец Рабба 4, в которых утверждается, что ангелы имели низший статус по сравнению с Богом. В Кала Рабати 7 описываются три служащих ангела, встретившихся с Авраамом. Авраам был украшен Божественным Присутствием особенным образом и просил ангелов подождать его, пока он не покинет Божественное Присутствие, которое имеет большее значение, чем сами ангелы.
Бог отделяется от ангелов и в таргумистских традициях. Таргум Неофити меняет порядок появления посетителей Авраама, так как в Быт. 18:1 говорится, что «к отцу нашему Аврааму были посланы три ангела», а позже «Мемра Господня открылась Аврааму». Таргум Неофити часто[8] датируется третьим или четвертым веком, поэтому это один из самых ранних источников, проводящих различие между Богом и ангельскими «мужами» с обращением внимания на порядок их появления. В позднем Таргуме Псевдо-Йонатана ангельская природа трех посетителей сохраняется на протяжении всей библейской истории Содома и Гоморры. В нем приводится описание ангелов, их идентичности и ролей в Быт. 18:1-3, 18:10, 18:16, 18:22 и 19:17. В частности, в 18:1-2 говорится, что «Слава Господня открылась ему», а затем он увидел «трех ангелов в образе мужей», тем самым объясняется, почему в иудейском тексте Быт. 18:2, 16 и 22 используется термин אנשים «мужи», а в Быт. 19:1 מלאכים — «ангелы»: они были замаскированы под мужчин[9].
Однако различие, проведенное между Богом и группой ангелов в толковании на Быт. 18-19, создало дополнительные экзегетические проблемы. Раввинам нужно было объяснить использование термина אדני «господин мой» в сопричастности с тремя мужами/ангелами на протяжении всей остальной части истории Содома и Гоморры. Например, толкуя употребление обращения אדני в Быт. 18:3: ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך Он сказал: «Мой господин [адонай], если я нашел благосклонность в твоих глазах, не проходи мимо твоего слуги (...)». В раввинистических источниках приводятся различные интерпретации по поводу того, к кому относится обращение אדני. Опять же, самая ранняя дошедшая до нас редакция текста мидраша, в котором бы обсуждался этот вопрос, — Берешит Рабба. Продолжая мысль, которая уже обсуждалась в Берешит Рабба 48:9, в 48:10 говорится, что слово אדני в Быт. 18:3 является обращением к Михаилу — предводителю трех ангелов: «Он сказал: «Господин мой [адонай], если я нашел милость (...)». Р. Хийя учил: «Он сказал это величайшему из них — Михаилу»[10]. Проблема также обсуждается в Вавилонском Талмуде. В Швоут 35b (ср. Шаббат 127а) содержится толкование, согласно которому все имена Бога, используемые в связи с Авраамом, относятся к Божеству, за исключением случая, когда речь идет о «господине» в мирском смысле этого слова, то есть как обращению к одному из мужей/ангелов. Тем не менее в Швуот отмечается несогласие с этим некоторых раввинов, которые видят в אדני обращение к Богу. Они интерпретируют это как обращение Авраама к Божественному Присутствию, в то время как три ангела ждут, пока он окажет им гостеприимство. Несмотря на разногласия, в обеих интерпретациях использования обращения אדני сохраняется различие между тремя ангелами и Богом. Этот вопрос затрагивается также в более позднем таргуме Псевдо-Йонатана. В таргуме Псевдо-Йонатана обращение אדני в Быт. 18:3 интерпретируется как обращение к Богу, а не одному из ангелов. Авраам обращается к Богу, прежде чем он предлагает гостеприимство трем посетителям[11]. Эти интерпретации показывают, как раввины-толкователи сохраняют различие между Богом и группой из трех ангелов в своих объяснениях неоднозначного использования אדני. Под этим термином понимается либо Бог, отличающийся от трех ангелов, либо один из ангелов.
Установив, что трое посетителей Авраама были ангелами, раввины также подробно обсуждают их личность, природу и роли. В текстах, в которых приводятся имена ангелов, они единообразно именуются Михаилом, Гавриилом и Рафаилом[12]. У трех ангелов также есть конкретная миссия, как описано в Берешит Рабба 50:2:
[ויבאו שני המלאכים וגו׳] והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אותה ויעש
תני אין מלאך אחד עושה ב׳ שליחות ולא ב׳ מלאכים
עושים שליחות אחת ואת אמרת שני אלא מיכאל אמר בשורתו ונסתלק גבריאל
נשתלח להפוך את סדום ורפאל להציל את לוט ויבואו שני המלאכים וגו׳
ישלח בם חרון אפו וגו׳ ואת אמרת שני אלא מיכאל אמר בשורתו ונסתלק
גבריאל נשלח להפוך את סדם רפאל להציל את לוט ויבואו שני המלאכים
(Берешит Рабба 50:2; Теодор-Альбек 19652, 516–517)
Тогда пришли два ангела и т.д. (Быт. 19:1). Но Он тверд; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его (Иов. 23:13). Согласно учению, один ангел не выполняет двух поручений, а два ангела не выполняют одного поручения, но ты говоришь: «два [ангела пришли в Содом]»? Но Михаил принес весть и ушел, Гавриил был послан погубить Содом, а Рафаил — спасти Лота; [как написано]: и пришли два ангела и т.д. (Быт. 19:1). Он послал на них ярость гнева своего и т.д. (Пс. 78:49). Но ты говоришь: «Два [ангела]». Однако Михаил принес весть и ушел, Гавриил был послан погубить Содом, [а] Рафаил — спасти Лота. [Поэтому написано]: Тогда пришли два ангела.
В Берешит Рабба 50:2 рассматривается тот факт, что в Содом пришли два, а не три ангела. В тексте говорится, что один ангел может выполнять только одно поручение и что это поручение нельзя разделить с другим ангелом. В этой связи возникает вопрос, почему два ангела пришли в Содом, если на самом деле два ангела не могут выполнить одну и ту же миссию. Этот вопрос касается также и Пс. 78:49, поскольку этот стих свидетельствует о том, что в излияние гнева Божьего может быть вовлечено более одного ангела. В этом стихе говорится о действиях Бога, направленных против Египта, но он связан и с уничтожением Содома через отсылку на его разрушение группой злых ангелов (множественное число) в связи с посланием Божьего гнева: «Он послал на них ярость своего гнева, свою злость, возмущение и враждебность — группу злых ангеловמשלחת מלאכי) רעים)». Раввины отвечают, что на самом деле три ангела в Быт. 18-19 имеют свою конкретную миссию, и после того, как миссия одного из ангелов завершается, он возвращается на небеса. В этом случае Михаил объявил Саре хорошие новости и вернулся на небеса, Гавриил остался для уничтожения Содома, а Рафаил для спасения Лота[13].
Очевидно, что отчасти утверждение о том, что ангелы имели отдельные миссии, было направлено на решение экзегетической проблемы, которая заключается в том, что три мужа/ангела посетили Авраама в Быт. 18, но только два ангела прибыли в Содом в Быт. 19:1. Эта проблема решалась следующим образом: Михаил выполнил свою миссию и поэтому вернулся на небеса. Однако существуют различные традиции объяснения роли ангелов в раввинистических источниках. Как было отмечено, в Берешит Рабба 50:2 (параллельно с более поздними Танхума Бубер Ваера 20 и Танхума Ваера 8) роль Михаила заключалась в том, чтобы донести известие о предстоящем рождении Сары, миссия Гавриила заключалась в уничтожении Содома, а задачей Рафаила было спасение Лота. Эти роли также перечисляются в Таргуме Неофити на Быт. 18:1 и Таргуме Псевдо-Йонатана на Быт. 18:2 и 18:16, но без упоминания имен ангелов. Таргум Неофити, возможно, является самым ранним дошедшим до нас источником, в котором обсуждается этот вопрос и приводится предположение, что роли были приписаны трем ангельским гостям до того, как они были названы в раввинистической традиции по именам. Кроме того, альтернативное описание ангельских миссий приводится в Бава Меция 86b, где роли Михаила и Гавриила остаются теми же, а функция Рафаила заключается в исцелении Авраама после обрезания[14].
Еще одна проблема, рассмотренная раввинами в толковании Быт. 18-19, заключается в том, что ангелы, а не люди, пребывают в гостях у Авраама и Лота, а в библейском тексте говорится о том, что они едят пищу в Быт. 18:8: והוא עמד עליהם תחת העה ויאכלו «Он стоял у них под деревом, и они ели», а также в Быт.19:3[15]. Представление о том, что ангелы не нуждаются в еде, встречается в ряде ранних источников и, как представляется, было широко распространено. Например, в Тов. 12:19 ангел Рафаил утверждает, что, когда он, как казалось, ел, это было всего лишь видение[16]. В ряде раввинистических текстов подчеркивается, что ангелы не ели даже в Быт. 18-19 и либо сказали своим хозяевам, что они не будут есть, либо притворялись, что ели.[17] Например, в Берешит Рабба 48:11 опровергается возможность приема пищи ангелами в Быт. 18:8. Ангелы открыто заявляют, что не едят и не пьют, но говорят Аврааму делать это. Это понятно из Быт. 18:5: כן תעשה כאשר דברת «сделай то, что ты сказал», что интерпретируется как наставление Аврааму есть, а не как согласие ангелов принять гостеприимство Авраама. Альтернативная традиция представлена в Берешит Рабба 48:14:
למעלה שאין אכילה עלה משה ונדמה
להן ואשב בהר ארבעים יום וגו׳ למטה שיש אכילה והוא עומד עליהם תחת
העץ ויאכלו וכי אוכלים היו אלא נראים כאוכלים ראשון ראשון מסתלק
(Берешит Рабба 48:14; Теодор-Альбек 19652, 491)
На небесах нет еды; Моисей взошел, и явился он как они [ангелы], [как сказано]: и я жил на горе сорок дней и т.д. (Втор. 9:9). Но внизу есть [еда], [как написано]: и он стоял около них под деревом, и они ели (Быт. 18:8). Действительно ли они ели? Они только выглядели так, будто ели, устраняя одно [блюдо] за другим.
В Берешит Рабба 48:14 описывается предание, согласно которому ангелы только притворялись, что едят в Быт 18:8. Подчеркивается, что они не едят на небесах, подобно тому, как Моисей вел себя как ангелы и не ел, и не пил на горе во Втор. 9:9. Однако поскольку обряды гостеприимства имеют важное значение на земле, ангелы притворялись, что едят перед Авраамом, чтобы соблюсти обычай.
Таким образом, из всех рассмотренных раввинистических источников ясно, что раввины подчеркивают, что Бог, за которым следуют три ангела, посетил Авраама, и Он же явился Аврааму в Быт. 18:1, а затем ему явились три ангела в Быт. 18:2. Такое согласие экзегетов в ряде раввинистических источников, написанных в различных местах и в разное время, вызывает удивление. Обычно можно ожидать наличие многообразных точек зрения раввинов на интерпретацию тех или иных текстов[18]. Установив, что гостями Авраама были ангелы, раввины затем расширяют свое толкование, конкретизируя имена и роли этих фигур. Опять же, существует широкий консенсус в отношении того, что ангелами были Михаил, Гавриил и Рафаил, однако таргумистская традиция обходит этот вопрос молчанием, возможно, отражая ранний этап развития экзегетического процесса в Таргуме Неофити. Когда дело доходит до объяснения ролей трех ангелов, мы видим разделение между палестинскими источниками, которые утверждают, что роль Михаила заключалась в том, чтобы донести известие о предстоящем рождении Сары, миссия Гавриила заключалась в уничтожении Содома, а задачей Рафаила было спасение Лота; и вавилонскими источниками, в которых Михаил объявляет рождение Исаака, Гавриил уничтожает Содом, а Рафаил исцеляет Авраама после обрезания. Наконец, существует широкий консенсус в отношении того, что ангелы не ели и либо отказались от угощений Авраама, либо притворились, что едят.
Экзегеза явления ангелов Аврааму у святых отцов
Три ангела, которые посетили Авраама и Сарру и объявили о рождении Исаака, были предметом многочисленных дискуссий и богословских споров в святоотеческой литературе[19]. В VI в. н.э. Прокопий Газский обобщил христианские взгляды на идентичность гостей Авраама следующим образом: Τοὺς τρεῖς ἄνδρας οἱ μὲν τρεῖς ἀγγέλους φασὶν, οἱ δὲ ᾿Ιουδαΐζοντες ἕνα μὲν τῶν τριῶν εἶναι λέγουσι τὸν Θεὸν, ἀγγέλους δὲ τοὺς δύο, οἱ δὲτύπον ἔχειν φασὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, πρὸς οὕς εἰρῆσθαιμοναδικῶς τὸ Κύριε· (Комментарий на книгу Бытия XVIII; PG 87, 364AB). «Некоторые считают трех мужчин тремя ангелами, “иудействующие” утверждают, что один из них был Богом, а два других — ангелами; есть и те, которые предполагают, что они [мужи], которых в единственном числе назвали “Господом”, являются образом Святой и единосущной Троицы».
Как мы увидим в дальнейшем, это утверждение отражает различные этапы развития экзегезы этого отрывка в святоотеческой литературе.
Согласно тексту Быт. 18:1-3 в Септуагинте: (18:1)
῎Ωφθη δὲ αὐτῷ ὁ θεὸς πρὸς τῇ δρυὶ τῇ Μαμβρη καθημένου αὐτοῦ ἐπὶ τῆς θύρας τῆς σκηνῆς αὐτοῦ μεσημβρίας. (18:2) ἀναβλέψας δὲ τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτοῦ εἶδεν, καὶ ἰδοὺ τρεῖς ἄνδρες εἱστήκεισαν ἐπάνω αὐτοῦ·καὶ ἰδὼν προσέδραμεν εἰς συνάντησιν αὐτοῖς ἀπὸ τῆς θύρας τῆς σκηνῆς αὐτοῦ καὶ προσεκύνησεν ἐπὶ τὴν γῆν (18:3) καὶ εἶπεν Κύριε, εἰ ἄρα εὗρον χάριν ἐναντίον σου, μὴ παρέλθῃς τὸν παῖδά σου·
Бог явился ему около дуба Мамре, когда он сидел у двери своего шатра в полдень. (18:2) Он поднял глаза и увидел: вот! Три мужа стояли над ним, и, увидев их, побежал навстречу им перед дверями шатра своего, и упал на землю, чтобы поклониться. (18:3) Он сказал: Господи! если я нашел благоволение пред Тобою, не проходи мимо раба Твоего.
Творения Иустина Мученика являются самым ранним святоотеческим источником, в котором подробно рассматривается этот отрывок. В Диалоге с Трифоном иудеем он понимает эпизод у Мамврийского дуба как явление Бога в сопровождении двух ангелов (Разговор с Трифоном иудеем LVI). Однако иудейские собеседники Иустина настаивают на том, что этот отрывок относится к ангелам. Как подчеркивает Трифон:
ἀλλὰ ὦπτο μὲν αὐτῷ ὁ Θεὸς πρὸ τῆς τῶν τριῶν ὁπτασίας· εἶτα οἱ τρεῖς ἐκεῖνοι, οὓς ἄνδρας ὁ Λόγος ὀνομάζει, ἄγγελοι ἦσαν, δύο μὲν αὐτῶν πεμφθέντες ἐπὶ τὴν Σοδόμων ἀπώλειαν, εἰς δὲ εὐαγγελισόμενος τῆ Σάρρᾳ ὅτι τέκνον ἕξει, ἐφ᾿ ᾧ ἐπέπεμπτο, <ὃ> καὶ ἀπαρτίσας ἀπήλλακτο (Маркович 1997).
Но Бог явился ему еще до появления трех. Те трое, которых Писание называет мужами, были ангелами; двое из них были посланы на истребление Содома, один из них, чтобы донести до Сарры благую весть о том, что у нее будет ребенок, и, будучи послан ради этого, он удалился после исполнения своего поручения.
Трифон объясняет Иустину, что три человека, которые посещали Авраама, согласно формулировке Священного Писания, были ангелами, при чем двум из них была дана миссия уничтожить Содом, а третий был послан объявить о рождении Исаака, и он ушел после того, как завершил это дело. Такая интерпретация была дословно изложена в раввинистических источниках, о чем говорилось выше. Тот факт, что Трифон, по словам Иустина, принимает это объяснение ролей ангелов, указывает на то, что эта традиция, должно быть, была широко распространена и представляла собой ранний экзегетический подход к этому отрывку Писания.
Трифон признает, что Бог явился Аврааму раньше, но не в этом эпизоде книги Бытия. Библейские теофании вообще не отвергаются Трифоном, но он утверждает, что в этом отрывке не содержится никаких доказательств существования какого-либо другого Бога или Господа, как учит Иустин. Согласно экзегетическому подходу Трифона, ангела, который был послан объявить о рождении Исаака и которого Авраам называет «Господом», нельзя отождествлять с Богом.
Однако Иустин утверждает, что «Господом» можно назвать только Бога-Отца и Христа. Поэтому Иустин относит все обращения «Господь» в Быт. 18 к Богу, например, когда Авраам пытается убедить Бога, «Господа», не уничтожать Содом. Кроме того, он ссылается на Пс. 110:1 (LXX: 109:1) и Пс. 45:5-8 (LXX: 44:4-8), подчеркивая, что в Священном Писании есть и другие доказательства этого тезиса. Иустин утверждает, что Бог говорил с Авраамом позже, когда Исаак родился, тем самым выполнив обещание вернуться через год, когда исполнится весть о рождении Исаака (Быт. 21:9-12). Наконец, Иустин считает, что есть другой Господь, подчиняющийся Отцу, которого также называют ангелом, потому что он объявляет о Божьих планах[20].
Аргументация Иустина направлена на доказательство предсуществования Христа через библейские теофании. Толкование библейских теофаний как явлений Сына зависит от трансцендентного понимания Бога Отца. Таким образом, Христу, помимо прочих функций, приписывается роль Божьего посланника. Как подчеркивает Иустин, Бог Отец «всегда живет в наднебесных местах, невидимых для всех людей» (Разговор с Трифоном иудеем XLVI). Следовательно, все божественные явления в Священном Писании нужно понимать христологически. По словам Д. Тракателлиса, «концепция предсуществования Христа используется как экзегетическое руководство. В то же время по богословским и апологетическим причинам Он становится объектом и целью экзегезы теофанических текстов. Иустин относит к Сыну все наименования, использованные в соответствующих отрывках Быт. 18-19: θεός, κέριος, άγγελος, άνρ. Это — фундаментальный принцип экзегетического метода христианской интерпретации теофаний» (Тракателлис 1976, 67).
Ириней Лионский в конце второго века последовательно придерживается теофанической интерпретации Иустина. В Доказательстве апостольской проповеди 44 он утверждает, что Авраам говорил с Богом через Мамврийский дуб, как написано в Священном Писании: «Бог явился у дуба Мамврийского». Он говорит, что три посетителя были двумя ангелами и Сыном Божьим. Оба ангела были посланы уничтожить Содом; Авраам, однако, беседовал с Господом, явившемся в человеческом облике, как с Сыном Божиим. Итак, по словам Иринея Лионского: «Авраам был пророком и видел, что будет в будущем, Сына Божия в человеческом облике, как Он говорит с людьми, ест с ними пищу, а потом выносит суд от Отца...» (там же., см. Smith 1952, 76).
Ириней также объясняет в другом месте, что библейские теофании были явлениями Сына (ср. Против ересей IV.7.4 и IV.10.1). Согласно этой традиции интерпретации, все явления Бога в человеческом облике были на самом деле явлениями Сына. Кроме того, Ириней утверждает, что «евреи отошли от Бога, не принимая Его Слова», хотя «Бог явно говорил с Авраамом в человеческом облике». Бог Отец учил в Писании о пришествии Своего Сына, предсказав Спасение (Против ересей IV.10.1). В том же отрывке Ириней подчеркивает, что сотворенные существа, такие как ангелы, служат и подчиняются предсуществовавшему Сыну (Против ересей IV.7.4.).
Аналогичным образом Евсевий в начале четвертого века видит в эпизоде с тремя ангелами еще один пример теофании. Это доказывает, что Авраам, хотя и видит «человека», поклоняется ему как Богу, стремительно падает и обращается к нему как к «Господу, судье всей земли» (Быт. 18:25). Кроме того, Евсевий отмечает, как и прежде Иустин, что, когда два ангела отправляются в Содом, в библейском тексте говорится, что «Авраам еще стоял перед Господом» (Быт. 18:22). Соответственно, когда в Писании присутствует именование «Господь», под ним необходимо понимать «Христа», и это считается доказательством предсуществования Христа (Церковная история 15.1)[21]. Кроме того, Евсевий рассматривает Авраама как пророка, в частности, потому что он беседовал с Господом о предстоящем разрушении Содома — решении, которое нельзя приписывать ангелам или служебным духам, а только Богу. Кроме того, Евсевий применяет трансцендентное понимание Бога Отца, аналогичное пониманию Иустина, и он утверждает, что было бы неблагочестиво думать, что Бог Отец мог облечься в образ и форму человека (Доказательство апостольской проповеди 5.9).
Интересно, что Евсевий свидетельствует о том, что существует священное место, в котором, как считается, Авраам встретил ангелов, и что там есть и изображение ангелов, и «Он присутствует среди них и превосходит их по чести». Евсевий подразумевает, что этот человек, конечно, является Христом (там же). В Жизни Константина Евсевий описывает здание церкви в Мамре, построенное по приказу императора Константина в память о явлении Христа в сопровождении двух ангелов. Строительство церкви на этом месте было важно для Константина, поскольку в том же месте был построен языческий алтарь, который необходимо было разрушить, так как он осквернил святость этого места (Жизнь Константина III.53).
Ориген в своей Четвертой гомилии на книгу Бытия недвусмысленно утверждает, что Авраам давал трапезу Господу и ангелам. Это утверждение понимается с христологической точки зрения. Ориген связывает омовение ног гостей Авраама с соответствующим эпизодом Нового Завета в Ин. 13:6. По словам Оригена, Авраам совершил этот жест, потому что «он знал, что тайны Господа могут исполниться исключительно в омовении стоп» (там же., см. Heine 1982, 105).
Христологическая интерпретация, основанная на Новом Завете, также была предложена Иеронимом. В своем Комментарии к книге пророка Даниила II.7.15-16 Иероним подчеркивает, что мужи были ангелами, сопровождавшими Христа, согласно Иоанну 8:56: «Отец ваш Авраам радовался мысли о том, чтобы увидеть мой день; он увидел его и возрадовался»[22]. Однако сам Иоанн явно не ассоциирует это утверждение с Быт. 18.
В святоотеческой литературе часто говорится о том, что Авраам получил эти откровения от Бога, потому что он был совершенным. По словам отцов Церкви, некоторые патриархи удостоились теофаний. Согласно Евсевию, именно «божественные люди» видят Логос, о чем свидетельствует также 1 Ин. 1:1 (Избранные места из пророков I). По словам Оригена, заслуги Авраама и его пророческое призвание удостоили его принимать Бога и Его ангелов в качестве гостей, в то время как Лот был достоин принимать в качестве гостей одних лишь ангелов (Гомилия на книгу Бытия IV).
Гостеприимство Авраама много обсуждается в святоотеческих источниках, оно описывается как образ идеального приема гостей. Это щедрое гостеприимство стало еще одним доказательством его исключительного характера. Разделение пищи с божественными гостями, и особенно сопровождающими ангелами, которые приняли его гостеприимство, создало проблему, поскольку это противоречило общим убеждениям о природе ангелов. По этой причине отцы Церкви подчеркивали, что ангелы на самом деле не ели, а только «выглядели едящими» или «притворялись», что едят, так как они так же появились в образе мужей, но только «притворялись» мужами. Эта традиция распространена особенно в антиохийской традиции. Феодорит Кирский в своем Толковании на видение пророка Даниила XI упоминает, что Авраам встречался с ангелами как с людьми и общался с ними как с людьми. Ранее него Иустин говорил, что «ангелы питаются на небесах и не могут питаться пищей, подобной той, которую употребляет человек». Иустин понимает описание еды ангелов аллегорически (Разговор с Трифоном иудеем. LVII).
С другой стороны, было нетрудно согласиться с тем, что Господь мог есть, как Он делал это во время своей земной жизни. Природа ангелов, и вопрос их употребления пищи также были предметом спекуляций докетов. По словам Псевдо-Афанасия, манихеи утверждали, что, поскольку Ангелы были приглашены Авраамом, они только притворялись, что едят, так как это было бы неподходящим для их природы, и то же самое относится и ко Христу. Псевдо-Афанасий выступает против идеи, согласно которой ангелы появились только как люди, но они не были людьми, в то время как Иисус имел человеческое тело и действительно был человеком (Confutationes Quarumdam Propositionum, PG 28, cols 1377ff)[23].
Аналогичная интерпретация этого эпизода может быть найдена у отцов-каппадокийцев (Василий Кесарийский, Против Евномия, Lib.V), в антиохийских и сирийских экзегетических традициях. Интересное развитие этой интерпретации можно найти в творениях Иоанна Златоуста и в трудах сирийских отцов, таких как Ефрем и Ишодад Мервский. По словам Иоанна Златоуста, Бог пришел в человеческом облике к Мамре в обществе ангелов (Гомилии на книгу Бытия LVIII.11-12). Иоанн Златоуст видит в этом эпизоде откровение Христа в образе человека Аврааму о Его божественных и искупительных тайнах (Против театра (spuria) PG 56, col. 564). Ефрем Сирин объясняет, что Бог открылся Аврааму в одном из трех ангелов, и Авраам упал и поклонился ему (Комментарии на книгу Бытия XV.1). По словам Ишодада Мервского в его Комментариях на книгу Бытия, явление Бога Аврааму было прообразом пришествия Христа. Смысл этой теофании заключался в том, что Бог проявил себя в человеческой природе через Христа в конце времен. Оба ангела сопровождали Бога не только для того, чтобы почтить Его и продемонстрировать, что они являются служителями Его Величия, но и для того чтобы показать, что ангелы сопровождают нашего Спасителя во время Его домостроительства спасения. Авраам назвал Бога «Господом» прежде всего из-за Его величественного и славного вида, а также потому, что ангелы стояли в почтении перед Ним (Voste-van den Eynde 1955, 171f). Как мы заметили, христологический экзегетический подход к Быт. 18 был ярко выражен в патристической традиции. Тринитарная интерпретация, появившаяся с четвертого века и далее, также стала очень влиятельной. Кирилл Александрийский в Против Юлиана I утверждает, что эпизод в Мамре был откровением тайны Святой Троицы и соответственно Авраам, хотя он видел трех мужей, обратился к ним, как если бы они были одним. Трое мужчин также говорили, как один человек. Получается, что Авраам знал тайны тринитарной природы Бога. Таким образом, кажется, что тринитарная трактовка 18-й главы Книги Бытия появляется не ранее V в. Аналогичное толкование можно найти еще в VII в. Максим Исповедник отмечает, что Аврааму был преподан урок о Троице в единстве, так как Бог явился ему как три и общался с Ним как единое целое (Вопросоответы к Фалассию 28). Как отмечает Тунберг: «Тот факт, что Авраам обращался к своим гостям как к одному человеку (...) является основой христианской и тринитарной интерпретации 18-й главы Книги Бытия» (Thunberg 1966, 562).
В изданном Дж. Х. Деклерком в 1994 году Анонимном диалоге с евреями, предположительно египетского происхождения, датируемого шестым веком, Авраам увидел, что Бог открылся как три человека, что является самоочевидной истиной о тринитарной природе Бога, который един, но познается в трех ипостасях. Соответственно, Авраам обращается к трем лицам как к одному, но в то же время он также учит через этот внешний вид о различии между тремя. Согласно этому тексту, еще одним доказательством божественного присутствия было то, что Авраам омыл ноги своих посетителей — действие, которое было невозможно совершить в отношении ангелов. Кроме того, из этого текста следует, что Авраам приказал Саре взять три меры муки для выпечки хлеба, который сокрыт. Здесь автор играет словами, поскольку έγκρυφίας означает «хлеб, запеченный в пепле», а κρυφίας — «скрытый». Смысл этой игры слов заключается в том, что учение о Троице трудно принять и оно должно было быть сокрыто во времена Авраама, но придет время, когда оно будет проповедано всем.
Интерпретация эпизода Мамре как откровения Христа до Воплощения, явившегося в сопровождении двух ангелов, получила широкое признание в святоотеческой литературе. Тринитарная интерпретация, рассматривающая этот эпизод как образ явления Святой Троицы, стала более заметной в более поздней экзегетической традиции. Кирилл Александрийский видел в этом отрывке образ явления Троицы, так же как и автор Анонимного диалога с евреями, а затем и Максим Исповедник. Этот подход исходит из того факта, что Авраам обратился к своим гостям как к «Господу», в единственном числе, намекая на тайну Троицы, природа которой едина.
Ряд ученых, таких как Тунберг (1966, 567) и Тракателлис (1976, 66ff), считают, что христианская тринитарная интерпретация эпизода в Мамре, возможно, появилась под влиянием Филона. В трактате Филона на Об Аврааме 121 мы читаем, что «Авраам верил, что его гости были из пророков или ангелов, которые изменили свою подобную духу и душе сущность и восприняли образ людей». Но Филон позже заметил, что на самом деле истина заключается в том, что «один, тот который посередине, — Отец Вселенной, а существа, окружавшие его с каждой стороны, — те самые древние силы, которые всегда близки к живому Богу, одна из которых называется его созидательной силой, а другая — царственной силой». Таким образом, два сопровождающих посетителя, хотя и являются ангелами, представляют аспекты Самого Бога.
Если рассматривать утверждение Прокопия, цитируемое в начале этого раздела, то интерпретация эпизода в Мамре как откровения Троицы была хорошо обоснована в VI в., в то время как идея о том, что посетители были Господом и ангелами, приписывалась «иудействующим», возможно, из-за предполагаемого отказа от видения здесь Троицы. С самого начала интерпретация этого отрывка служила весьма специфическими христологическим целям и намерениям. Она базировалась на углубленном и последовательном чтении Писания с применением определенных экзегетических принципов, таких как толкование употребления слова «Господь» в единственном числе при обращении к ангелам и особой интерпретации вводного предложения всего этого отрывка: «Бог открыл себя Аврааму», а также осмыслении благоговейного отношения Авраама к Господу. Эти принципы были приняты и применены почти всей экзегетической традицией святых отцов. Интересно, наконец, отметить, что отцы Церкви, например, Ириней Лионский, прямо ссылаются на иудеев, отступающих от Бога, обвиняя их за то, что они не принимают самоочевидные истины Писания, такие как откровение Сына и Слова Божьего Аврааму.
Отцы Церкви, как показывают примеры Иустина и прочих, демонстрируют знание иудейских преданий в своих экзегетических подходах к этому отрывку Священного Писания, которые они принимают или отвергают в зависимости от намерений своей экзегезы. Эти экзегетические традиции толкования Быт. 18:1-3 интерпретируют гостей Авраама как явление Божьего Слова в человеческом облике в сопровождении двух ангелов. Эти традиции были направлены на доказательство предсуществования Христа, который был действующим лицом явлений Бога патриарху. Позднее эта идея была модифицирована в откровение Тайны Троицы. Полемический тон, употребляемый Иринеем, доказывает, что этот экзегетический вопрос был важнейшим богословским вопросом, вызывающим озабоченность у Великой Церкви и, возможно, также предметом открытых споров с иудейскими общинами.
Экзегетическое столкновение
Изложив раввинистическую и патристическую интерпретации явления ангелов Аврааму, мы теперь переходим к следующему вопросу: имело ли место экзегетическое столкновение? Под этим словом в настоящем исследовании подразумевается экзегетическая традиция, которая, как представляется, демонстрирует осведомленность или реакцию на традицию другой религиозной группы. Столкновение может проявляться либо в заимствовании (не обязательно сознательно), либо в полемике и апологетике. Характер экзегетического столкновения широко обсуждается во вторичной литературе (например, Hirshman 1996; Kessler 2004; Reuling 2006; Stemberger 1996), поскольку о столкновениях подобного рода редко напрямую говорится в иудейской и христианской литературе поздней античности. Действительно, в большинстве случаев неизвестны фактические средства, с помощью которых формируется осознание экзегетической традиции другой группы. Некоторые возможные варианты включают общее знание предмета разногласий между двумя группами; например, фактический диалог (если можно установить социальный контекст и сделать его реализуемым) или знание устных традиций. Столкновения экзегетов из числа раввинов и святых отцов свидетельствуют о том, что иудейские и христианские экзегеты участвовали в продолжительной дискуссии (хотя и необязательно прямом диалоге) по поводу «истинного» толкования Писания. Важным аспектом в поисках столкновений является отношение традиции к библейскому тексту. Иными словами, важно, чтобы мы рассмотрели вопрос о том, может ли толкование просто представлять собой логическое толкование, вытекающее из библейских стихов. Решение этого вопроса поможет нам избежать проблемы безосновательного вчитывания слишком многих параллельных идей в раввинистическую и патристическую литературу[24].
В случае с Быт. 18-19 мы уже подробно отметили двусмысленность, вызванную библейским текстом (как масоретским, так и LXX) в отношении личности посетителей Авраама. Таким образом, природа и идентичность гостей в раввинистической и патристической традициях является не просто логическим выводом из текста, а вопросом интерпретации. Действительно, одной из главных целей раввинов и отцов Церкви была попытка разрешить трудности, вызванные самим библейским текстом, однако особый интерес в изучении столкновения между ними представляет богословская перспектива, через которую они смотрели на текст (подробнее об этом будет сказано далее).
Даже если интерпретация присутствует как в творчестве отцов Церкви, так и раввинов, вполне возможно, что комментаторы развили свою экзегезу из более ранних традиций. Иными словами, столкновения, возможно, и не было, поскольку интерпретация могла быть достигнута иудейскими и христианскими комментаторами, использовавшими общий источник, такой как апокрифическая или псевдоэпиграфическая литература, независимо друг от друга[25].
Действительно, в случае толкования Быт. 18-19 вполне вероятно, что раввинистические традиции, затрагивающие тему прихода ангелов в гости к Аврааму, были подвержены влиянию или представляют собой развитие более ранней иудейской традиции. Обсуждаемые до этого раввинистические интерпретации, очевидно, опираются на более ранние иудейские источники. Например, отождествление трех «мужей» из 18-й главы книги Бытия с ангелами также встречается в Иудейских древностях Иосифа Флавия. В разделе I.11.2, где говорится, что «Авраам, сидя у дуба Мамре перед дверью своего двора, завидел издалека трех ангелов и, приняв их за странников, встал и приветствовал их, и пригласил их расположиться у него и принять участие в его гостеприимстве» (Thackeray 1967, 97). Затем посетители открывают себя Аврааму как ангелы Божии. К.П. Салливан перечислил литературу эпохи Второго храма, в которой затрагивается эта тема, и отметил, что, судя по имеющимся данным, «представляется вероятным, что большинство переводчиков считали, что эти “мужи” были ангелами» (Sullivan 2004, 182; ср. Loader 1990). Таким образом, в дораввинистической традиции существует потенциальная основа для более поздней позиции раввинов, настаивавших на том, что Бог не входил в число трех посетителей, принятых Авраамом. Мы также можем найти параллельные описания миссий каждого ангела в дораввинистической литературе. Например, в Иудейских древностях Иосифа Флавия I.11.2 об ангелах сказано, что «они не могли больше поддерживать притворство, но исповедовали себя посланниками Божьими, один из которых был послан, чтобы известить о предстоящем рождении ребенка, а два других — уничтожить Содом» (Thackeray 1967, 99)[26]. Это предание присутствует, например, у Филона, Вопросы и ответы на книгу Бытия IV.9; Об Аврааме 118; и в Иудейских древностях Иосифа Флавия I.11.2. Точно так же на христианскую тринитарскую интерпретацию эпизода в Мамре, возможно, повлиял трактат Филона Александрийского Об Аврааме 121, о чем говорилось выше.
Как это влияет на вопрос о столкновении? В первую очередь представляется маловероятным, что развитие той или иной традиции могло испытывать лишь одно влияние со стороны, и поэтому существование более ранних параллелей не может служить опровержением возможности столкновения с экзегезой «Другого», особенно если существуют убедительные доводы в пользу такого столкновения. Иными словами, вполне возможно, что раввинистическая традиция могла быть подвержена влиянию как предшествующей иудейской традиции и христианской экзегезы, так и наоборот — христианская традиция могла испытывать влияние со стороны иудейской. Кроме того, экзегеза необязательно должна использоваться только с одной целью и одним единственным образом, как явствует из процесса трансмиссии текста. Та или иная традиция может быть повторно использована и развита с течением времени для удовлетворения иных потребностей, будь то внутреннее обучение или инструктирование в целях полемики или апологетики.
С точки зрения столкновения между раввинистической и патристической экзегезой Быт. 18-19, возможная (но не единственная) мотивация заключается в том, что акцент раввинов на идентификации «мужей» как ангелов и их специфические роли в истории Содома и Гоморры представляет собой опровержение патристической традиции в том, что три «мужа» являются образом[27] Христа до воплощения и двух ангелов, или более поздней идеи о том, что они являются образом Троицы. В частности, когда в библейском тексте говорится о «господине», раввины относят это именование к одному из ангелов или к Богу, отличающемуся от трех ангелов. Святые отцы же, напротив, считают, что «господин» относится к Божеству, представляемому тремя «мужами». Убедительным аргументом в пользу наличия столкновения является удивительное единодушие, проявившееся в раввинистических интерпретациях личностей посетителей Авраама, в сочетании с тем, что это, несомненно, было бы спорным теологическим вопросом для раввинов и отцов Церкви, который с большой долей вероятности мог спровоцировать появление такого ответа.
Дарелл Ханна обратил внимание на параллели между раввиническим и христианским экзегетическим методом толкования «Ангела Господня», например, в Быт. 18-19 (Hannah 1999, 111-114). Однако, хотя Ханна утверждает, что «нельзя исключать возможность того, что интерпретации этого ветхозаветного מלאך יהוה раввинами и христианами каким-то образом связаны» (Hannah 1999, 113), он настойчиво отклоняет очевидные параллели между двумя традициями, и особенно с Иустином Мучеником, по двум основным причинам. Во-первых, он утверждает, что тексты раввинов написаны не в полемическом ключе, который можно было бы ожидать, если бы интерпретации מלאך יהוה, включая ангелов в Мамре, были ответом на христианские утверждения. Во-вторых, Михаил и другие ангелы не названы Иустином поименно, хотя он передает другие аспекты иудейской традиции, и «он не предоставляет никаких доказательств того, что знал об идентификации Михаила» (Hannah 1999, 113)[28]. В результате этих возражений Ханна заявляет, что «лучше всего сделать вывод о том, что эти две тенденции, вероятно, независимы друг от друга» (Hannah 1999, 114). Эти возражения можно легко опровергнуть. Прежде всего, природа раввинистической полемики должна быть неявной, а не открыто агрессивной (ср. Alexander 1992a, 1-25; Alexander 2009, 4-5). Во-вторых, возражение Ханны, указавшего на незнание Иустином имен ангелов, основано на предположении, что иудейская традиция перечисления имен ангелов является ранней, тогда как фактически она может представлять собой ответную реакцию на христианское видение в одном из трех посетителей Авраама Христа до Воплощения. Тот факт, что в Таргуме Неофити ангелы не называются поименно, подтверждает возможность появления имен ангелов на более позднем этапе. Даже сам Ханна признает, что «Трифон и через него Иустин, возможно, были знакомы с более ранней формой предания, содержащегося в Бава Меция 86b и Берешит Рабба 50.2, в котором еще не фигурируют имена Михаила, Гавриила и Рафаила» (Hannah 1999, 113).
Таким образом, представленные здесь доказательства иллюстрируют несколько сильных сторон экзегетического столкновения и свидетельства потенциальной полемики между иудейским и христианским экзегетическим методом. Во-первых, во всех раввинистических источниках проводится различие между Богом и тремя ангелами, что может представлять собой в первую очередь альтернативу патристическому экзегетическому методу, согласно которому три «мужа» были либо предвоплощенным Христом и двумя ангелами (как пишут об этом Иустин Мученик, Ириней и Евсевий), или, как учили более поздние святые отцы, альтернативу тринитарной интерпретации (Кирилл Александрийский и Максим Исповедник). Имена ангелов, впервые обнаруженные в Берешит Рабба, могут представлять собой консолидацию позиции раввинов, согласно которой все три «мужа» были ангелами. В рамках этого общего подхода определенным образом толкуются пассажи, в которых употребляется слово אדני в Быт. 18-19, которое относится либо к одному из ангелов, либо к Богу, отделенному от трех ангелов. Благодаря этому удается вновь подчеркнуть, что три ангела не являются божественными существами. Подобного рода акцент наводит на воспоминание концепции «упреждающей экзегезы» Филиппа Александра — термин, которым он именует попытку исключить потенциально еретические идеи и особенным образом подчеркнуть истинность раввинистического предания (Alexander 1992b). Неясность, создаваемая библейским текстом в обсуждаемых здесь стихах, также могла привести к столкновению, поскольку эти стихи можно понимать по-разному и в том числе «еретически». Так, они оставляют открытыми вопросы: кто подразумевался под обращением אדני «Господь мой» и какую функцию выполняло это обращение в повествовании о Содоме и Гоморре?
Столкновение проявляется особенно сильно в Диалоге с Трифоном иудеем Иустина Философа, поскольку обсуждается не только идентичность посетителей Авраама, но проявляется и более глубокое осознания иудейской традиции со стороны христиан. Трифон выражает распространенную раввинистическую идею о том, что ангелы имели конкретную миссию, а также что после завершения своей миссии первый ангел, который объявил о предстоящем чадородии Сары, вернулся на небеса, и потому только два ангела отправились в Содом. Мы видим, что все ключевые моменты иудейского предания описаны Трифоном, но столкновение еще более усугубляется тем, что Иустин продолжает настаивать на том, что Бог был одним из трех посетителей. Таким образом, сначала раввинистическая традиция передается в деталях, а затем опровергается Иустином. Тот факт, что Иустин ссылается на раввинистическое предание, в котором ангелы не называются поименно, позволяет предположить, что он знал раннюю версию этого предания, например, присутствующую в Таргуме Неофити, в котором ангелы не назывались поименно[29]. Наконец, факт наличия споров как в раввинистической, так и в патристической традициях по поводу того, каким образом ангелы вкушали приготовленную Авраамом пищу, показывает, что иудеев и христиан одинаково волновали вопросы их природного устроения этих существ[30].
Источники и литература
Alexander, P.S., ‘“The Parting of the Ways” from the Perspective of Rabbinic Judaism’, in: J.D.G. Dunn (ed.), Jews and Christians: The Parting of the Ways AD 70 to 135, 1-25, Tubingen 1992a, 1992b, ‘Pre-emptive Exegesis: Genesis Rabba’s Reading of the Story of Creation’, JJS 43: 230-45.
Bowker, J., The Targums and Rabbinic literature: an introduction to Jewish interpretations of scripture, Cambridge 1969.
Davila, J.R., The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or other?, Leiden 2005.
Declerck, H.-J., Anonymus Dialogus cum Judaeis saeculi ut videtur sexti (CCSG 30), Turnhout 1994.
Ephrem the Syrian, Selected Prose Works, E. Mathews - J. Amar (trans.), (Fathers of the Church 91), Washington D.C. 1994.
Gieschen, Ch., Angelomorphic Christology, Leiden-Boston 1998.
Goodman, D., 1986, ‘Do Angels Eat?’, JJS 37.2: 160-175.
Grossfeld, B., Targum Neofiti I: an exegetical commentary to Genesis: including full rabbinic parallels, New York 2000.
Hannah, D.D., Michael and Christ: Michael traditions and angel Christology in early Christianity, Tubingen 1999.
Hirshman, M., A Rivalry of Genius. Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity, Albany N.Y. 1996.
Irenaeus of Lyon, Proof of Apostolic Preaching, J.P. Smith (trans.), Westminster MD 1952.
Ishodad of Merv, Commentaire sur l’Ancien Testament, J.-M. Vostee (ed.) - C. van den Eyden (trans.), (CSCO 156 – script. syr. 75), Louvain 1955.
Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, The Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York 1996.
Josephus Flavius, Jewish Antiquities, H.St.J. Thackeray (trans.), Cambridge MA 1967. Justin Martyr, Justini Martyri Dialogus cum Tryphone, M. Marcovich (ed.), Berlin-New York 1997.
Kessler, E., Bound by the Bible: Jews, Christians and the Sacrifice of Isaac, Cambridge 2004.
Loader, J.A., A tale of two cities: Sodom and Gomorrah in the Old Testament, early Jewish and early Christian traditions, Kampen 1990.
Midrash Bereshit Rabba, J. Theodor – Ch. Albeck (eds), Jerusalem 1965.
Midrasch Tanchuma, S. Buber (ed.), Wilna 1885.
Miller, W.T., Mysterious Encounters at Mamre and Jabbock, Chico 1984.
Origen, Homilies on Genesis and Exodus, R.E. Heine (trans.), (Fathers of the Church 71), Washington D.C. 1982.
Reuling, H., After Eden: Church Fathers and Rabbis on Genesis 3:16-21, Leiden 2006.
Stemberger, G., ‘Exegetical Contacts between Christians and Jews in the Roman Empire’, in: M. Sæbo, et al. (eds), Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation: From the beginnings to the Middle Ages (until 1300). Part I, Antiquity, 569-586, Gottingen 1996.
-- , Introduction to the Talmud and Midrash, M. Bockmuehl (trans.), Edinburgh 19962.
Stuckenbruck, L.T., Angel Veneration and Christology: a study in early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Tubingen 1995.
Sullivan, K.P., Wrestling with Angels: a study of the relationship between angels and humans in ancient Jewish literature and the New Testament, Leiden 2004.
Targum Pseudo-Jonathan, M. Maher (trans.), (The Aramaic Bible 1B), Edinburgh 1992.
Targum Neofiti I, Genesis, M. McNamara (trans.), (The Aramaic Bible 1A), Edinburgh 1992.
Thunberg, L., 1966, ‘Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen 18’, Studia Patristica 8: 560-570.
Trakatellis, D., The Pre-Existence of Christ in the Writings of Justin Martyr, Missoula 1976.
Перевел А.Д. Макаров
Источник: Grypeou, E., and H. Spurling, "Abraham’s Angels: Jewish and Christian Exegesis of Genesis 18–19", in The Exegetical Encounter Between Jews and Christians in Late Antiquity, eds. E. Grypeou and H. Spurling (Leiden: Brill, 2009), 181-202.
[1] Переводы с иврита и греческого наши собственные.
[2] Толкование этого отрывка встречается в самых разных раввинистических источниках (например, Таргум Неофити на Быт. 18:1-2; Берешит Рабба 48:9-10; 50:2; 51:2; Пирке де рабби Элиэзер 25; Таргум Псевдо-Йонатана на Быт. 18:2, 16; 19:17; Танхума Бубер Ваера 20; Танхума Ваера 2 и 8). Источники, написанные позже Пирке де рабби Элиэзера и Танхумы не затрагиваются ради сохранения одного временного промежутка с рассматриваемой святоотеческой литературой.
[3] Обсуждение редакций и датировки см. Stemberger 1996, 279-280.
[4] Ангелы идентифицируются как сарки (סרקי), — выходец из кочевого торгового племени (см. Jastrow 1996, 1030), набатеец (נווטי) и аравиец (ערבי), Ср. Бава Меция 86b и Киддушин 32b (аналогичные идентификации).
[5] Этот отрывок является частью дискуссии о смирении Бога, и здесь левит р. Иуда бар Шаллум приводит к обсуждению пример посещения Авраама, где Бог идет перед своими ангелами.
[6] Информацию о датировке см. Stemberger 1996, 315.
[7] В толковании Бава Меция 86b дается отсылка на служащих ангелов, каждый из которых называется поименно; в Йома 37a в дискуссии о степенях чести перечисляются имена трех служащих ангелов; в Киддушин 32b говорится, что три служащих ангела были арабами.
[8] Датировка Таргума Неофити много обсуждается в научной литературе, и с момента его обнаружения ученые предложили множество мнений о его датировке, начиная дохристианских времен до третьего или четвертого века н.э. Резюме этих мнений представлено Макнамарой в его введении к тексту (McNamara, 1992 год).
[9] Это объяснение описания ангелов как мужей дано также в Берешит Рабба 48:9 и 50:2; ср. Loader 1990, 108. В Танхума Бубер Ваера 20 утверждается, что ангелы появились как люди, потому что Авраам обычно был среди ангелов!
[10] Михаил упоминается в Книге пророка Даниила 10:13 как «один из главных князей». Он считается одним из самых важных архангелов в ранней иудейской традиции (например, 1 Енох 9:1 и т.д.; 1QM IX.15-16; 3 Вар. 11:2 и T. Abr. А 1:4) и во всей раввинистической литературе (например, Берахот 4b, Йома 37a и Песикта Раббати 46:3). В Книге пророка Даниила 10:21 Михаил именуется «вашим князем», князем Израиля, сражающимся с князьями Персии и Греции. В Дан. 12:1 Михаил предстает как «великий князь, защитник вашего народа», и его роль совмещает в себе функции защитника и судьи. Это определяет положение Михаила в иудейской традиции как защитника Израиля (ср. 1 Енох 20:5; Т. Авр. A 14:5 -6, 12f; Таргум Псевдо-Йонатана на Быт. 32:25 и 38:25; Йома 77а, Руфь Рабба проем 1; Исход Рабба 18:5; Эсфирь Рабба 7:12; Песикта Раббати 44:10; Пирке де рабби Элиэзер 26; 33; 36; 37; 38; 42; 50). Он также часто отождествляется с «Ангелом Господним». Поэтому неудивительно, что Михаил играет роль вождя трех ангелов. Ср. Hannah 1999.
[11] Эта экзегетическая проблема также рассматривается в раввинистической экзегезе Быт. 19:18-19 и 24. Интересно, что слово «адонай» в Быт. 19:18, которое можно легко понять, как обращение к одному из ангелов, на самом деле интерпретируется как священное именование «адонай» как в Шебу 35b, так и в Таргуме Псевдо-Йонатана на Быт. 19:18. В обоих текстах слово «адонай» воспринимается в контексте молитвы к Богу. Поэтому Лот беседует с двумя ангелами, но обращается к Богу, когда он просит о возможности бежать к Зоару. Что касается употребления обращения «адонай» в Быт 19:24, то разрушение Содома Богом переинтерпретируется в Быт 51:2 как относящееся к работе ангела; в частности, под «адонай» в этом стихе понимается Гавриил, что соответствует преданию, согласно которому уничтожение Содома на самом деле было задачей Гавриила.
[12] Эти три названия содержатся в таких текстах, как Берешит Рабба 48:9, 50:2, Бава Меция 86b, Йома 37a, Танхума Бубер Ваера 20, Калла Раббати 7 и Дерех-Эрец Рабба 4.
[13] Представление об ангельских миссиях также встречается в Иудейских древностях Иосифа Флавия I.11.2, в котором об ангелах написано, что: «они не могли больше терпеть притворства, но исповедовали себя посланниками Божьими, один из которых был послан, чтобы объявить весть о ребенке, а два других уничтожить Содом» (Thackeray 1967, 99).
[14] Таким образом, двумя ангелами, прибывшими в Содом, были Михаил и Гавриил; Рафаил завершил свою миссию и ушел, а Михаил сопровождал Гавриила, чтобы спасти Лота. Идея о том, что Михаил не участвовал в уничтожении Содома, основывается на употреблении глагола הפך «уничтожь» в Быт. 19:25 в единственном числе. Ср. Дерех-Эрец Рабба 4; Рафаил — упоминается в Тов. 3:17 как исцеляющий его слепоту, а в Тов. 5:4 он именуется ангелом. Позже он раскрывает себя Товиту как «один из семи ангелов, стоящих на страже и вступающих в славу Господа» (Тов. 12:15), он также отождествляется с «ангелом Божиим» (Тов. 12:22). Это древнее предание о Рафаиле как ангельском целителе может быть отражено в описании миссий в Бава Меция 86b.
[15] Ср. Goodman 1986, 160-175, особенно 168. Быт. 19:3: «И сделал им пир, и испек опресноки, и они ели».
[16] См. также Филон, Вопросы и ответы на книгу Бытия IV.9; Об Аврааме 118; Т. Abr. A 4.4ff и Иудейские древности Иосифа Флавия I.11.2.
[17] Например, Таргум Неофити на Быт. 18:8; Берешит Рабба 48:11; 48:14; Левит Рабба 34:8; Бава Меция 86b; Таргум Псевдо-Йонатана на Быт. 18:8; 19:3; Танхума Ваера 11; Исход Рабба 47:5.
[18] Мы находим различные потоки мыслей в толковании использования термина אדני «мой господин», как отмечалось выше, но во всех них, тем не менее, поддерживается единодушное мнение о том, что три ангела, посетившие Авраама, шли вслед за Богом.
[19] В настоящем анализе основное внимание уделяется восточной традиции христианства, где отцы Церкви, как правило, находятся в более тесной близости как с географической, так и с лингвистической точек зрения к основным центрам раввинистического иудаизма, а именно к Палестине и Вавилонии. Следовательно, основная часть обсуждаемой литературы состоит из произведений отцов Церкви на греческом и сирийском языках. Отцы Латинской церкви, за исключением Иеронима, не рассматриваются в исследовании.
[20] Ср. Д. Ханна: «Это название (άγγελος) больше говорило о функциональности, чем онтологии» (Hannah 1999, 202 ср. 205). Ср. Gieschen 1998, 214.
[21] Ср. Eusebius, Eclogae Propheticae I; Комментарий в Исайе, PG 23, col. 952; См. Miller 1984, esp. 124.
[22] Д. Ханна (1999, 112) предполагает, что святоотеческая экзегетическая традиция интерпретации посетителей Авраама как Господа и ангелов в основе своей «могла начаться в первом веке с Четвертого Евангелия Иисуса Христа», в котором утверждается, что ранее Он открыл себя Аврааму (Ин. 8:56).
[23] См. Thunberg 1966, 562.
[24] «Проблема» параллелей широко обсуждалась во вторичной литературе, например, Kessler 2004, 9-10 и в томе, в котором публикуется настоящее исследование, Alexander 2009, 1-30.
[25] Ученые не пришли к консенсусу по поводу того, в какой степени эти тексты циркулировали внутри обеих групп (Davila 2005).
[26] Хотя существует близкое сходство между раввинистическими источниками и Иудейскими древностями Иосифа, в деталях предание, передаваемое Иосифом, отличается от раввинистического, поскольку в рассмотренных нами раввинистических источниках говорится о том, что все три ангела имели различные миссии и, в частности, что один лишь ангел Гавриил участвовал в уничтожении Содома.
[27] Хотя у раввинистических источников и Иосифа есть много общего, предание, передаваемое Иосифом, отличается в некоторых деталях. Так, в рассмотренных нами раввинистических источниках говорится, что у каждого ангела была своя личная миссия, и, в частности, ангел Гавриил уничтожает Содом в одиночестве.
[28] Ханна также отвергает связь на том основании, что Иустин не приравнивал Михаила к Иисусу в обсуждаемых отрывках, но этот момент был связан с его аргументом, рассматривающим михайловские традиции в качестве основания для последующего формирования христологии.
[29] Ср. Обсуждение взаимосвязи между преданиями о Михаиле в учении раввинов и христологии христианских источников (Stuckenbruck 1995, Hannah 1999).
[30] Bowker 1969, 211.