В статье рассматриваются современные магистральные концепции происхождения феномена “христологического монотеизма” в контексте иудейской традиции небесных посредников эпохи Второго Храма. В рамках историко-контекстуального подхода отмечаются ближайшие аналогии и принципиальные отличия ранней христологии от предшествующей религиозной традиции межзаветного периода. Статья служит введением в западные исследования развития ранней христологии.

Факт раннего зарождения и существования религиозного культа поклонения Иисусу Христу в I веке н. э. в кругу первых учеников из числа иудеохристиан признается сегодня среди большинства ученых-новозаветников твердо установленным[1]. Однако в кругах исследователей дискуссионными остаются «технические» вопросы о механизмах формирования этого феномена и корнях его возникновения. Фундаментальная научная проблема исторического исследования раннего христианства формулируется следующим образом: как община учеников, провозглашающая себя монотеистической по вере, могла поклоняться человеку Иисусу как Божественному существу? Какие исторические и культурные факторы сделали такое поклонение возможным и приемлемым для группы иудеев I века н. э.?[2] Тем не менее общим местом является признание иудейского монотеизма эпохи Второго Храма точкой роста «высокой христологии»[3].

Однако научное сообщество новозаветников пришло к таким выводам лишь во второй половине XX века. Разворот начался с исследований выдающегося библеиста Мартина Хенгеля[4]. Прежде доминирующим мнением была старая парадигма Religionsgeschichtliche Schule — критической немецкой школы истории религии (Адольф Гарнак, Вильгельм Буссе), согласно которой религиозный культ поклонения Христу не мог возникнуть на ранних этапах в монотеистической среде первых учеников-иудеев и являлся следствием эллинизации первохристианства, произошедшего в результате его переноса в языческую среду[5]. Именно там произошла переинтерпретация таких титулов, как «Христос», «Сын Божий» и «Господь», которые потеряли в ней свой аутентичный иудейский смысл и приобрели иные значения[6]. Соответственно, идея божественности Христа и Его воплощения признавалась лишь более поздним богословским развитием.

Известно, что христианство как религиозный феномен возникло в недрах иудаизма эпохи Второго Храма I века н. э. С момента своего становления ближайший круг учеников Христа сталкивается с преследованием религиозных элит ортодоксального иудаизма. Несмотря на это, христианство получает быстрое распространение в ареале огромной иудейской диаспоры. Однако к концу I века н. э. происходит окончательный разрыв христиан с синагогой. Нельзя не задаться вопросом, каковы были причины принципиальной несовместимости христианства и иудаизма в конце I века? Почему первоначальное христианство не могло остаться внутрииудейской сектой? Вот вопросы, которые необходимо разрешить, чтобы понять природу христианства.

Большинство современных исследователей предлагают искать истоки высокой христологии в богатой древнеиудейской традиции фигур небесных посредников литературы эпохи Второго Храма[7]. В иудейской традиции в качестве таких небесных посредников могли выступать три группы фигур:

1) великие ангелы (Михаил, Йахоэль, Метатрон),

2) прославленные праведники (Мельхиседек, Енох, Моисей),

3) персонифицированные аспекты самого Бога, внутренне присущие Его уникальной идентичности Творца (Премудрость, Логос, Мемра)[8].

Однако, по мнению известного новозаветника Ричарда Бокэма, методология тех исследователей, которые полагают, что единственной возможностью понять, как в парадигме иудейского монотеизма могла развиться «высокая христология», является демонстрация факта существования чего-то подобного в предшествующем дохристианском иудаизме, является ошибочной[9]. Изучение новозаветных текстов в историко-религиозном контексте эпохи Второго Храма предполагает поиск не столько параллелей и гармоничного звучания тех или иных идей, сколько выделение того, что явно резонирует на фоне этого контекста.

Для того чтобы понять, как была возможна ранняя христология без какого-либо посягательства на иудейский монотеизм, необходимо показать, что понимание единобожия в эпоху Второго Храма не было препятствием для включения в него Иисуса. По мнению Ричарда Бокэма, задача ранней христологии заключалась не в приспособлении к ранее существовавшей модели возвышенной фигуры небесного посредника, подчиненного Богу, а в идентификации Иисуса с Господом на основании экзегезы таких ключевых мест как Пс. 109:1 и других релевантных текстов[10]. Иудейский монотеизм межзаветной эпохи предоставлял совсем немного прецедентов для того шага, но он имел такие характеристики и структуру, которые делали его открытым для такого развития.

Научная литература, посвященная изучению исторического контекста религиозной мысли иудаизма эпохи Второго Храма и иудейских корней возникновения «высокой христологии», охватывает сотни обстоятельных монографий и крупных исследований, написанных западными авторами. Ни одна из этих работ, за единственным исключением[11], не переведена на русский язык, поэтому данная статья служит кратким введением в исследование иудейских корней высокой христологии.

Логос, Мемра и Премудрость дораввинистического иудаизма

Исследование истоков «высокой христологии», особенно ярко выраженной в Евангелии от Иоанна, невозможно без упоминания выдающегося представителя александрийского эллинистического иудейства, Филона Александрийского, и его учения о Логосе как образе Божьем, «втором Боге», «архангеле»[12], «первородном сыне Божьем», «первосвященнике», посреднике между трансцендентностью Бога и имманентностью мира[13]. Согласно Филону, Логос может быть таким посредником, потому что обладает некой средней природой: «Если уже надо высказать полную истину, то Логос есть некоторая средняя божественная природа, которая ниже, чем Бог, и выше, чем человек»[14], «Он стоит посредине между Господом и человеком, будучи не рожден ни как Бог, ни как человек, но средина (μέσοc μεθόριοc φύσιc) этих противоположностей, соединяющая ту и другую. Тем самым он служит порукой вечного и нераздельного единения твари с Творцом»[15]. Хотя Логос и называется у Филона «Богом» (θεός без артикля), однако в несобственном, метафорическом смысле этого слова. Только непознаваемый Творец всего является «Богом» (ὁ θεός) в собственном смысле этого слова. Филон утверждал, что если Бог вступил бы в непосредственные отношения к миру, то оказался бы несовершенным существом, что исключено. Поэтому не Богу, а Логосу приписывается непосредственная деятельность среди неустроенного мира, что вполне допустимо для Филона, так как Логос хотя и подобен Богу, все же не есть Бог и стоит ниже Него. Безусловно, Логос в системе Филона есть лишь высшее и старшее творение Бога[16].

Учение о Божественном Логосе было укоренено в экзегезе богатого ветхозаветного материала, повествующего о таинственных теофаниях, в которых фигурировал Ангел Яхве и одновременно упоминались два Господа (Быт. 3:8, 19:24, Исх. 3:2, 4, 24:1 и др.), и литературе Премудрости («Притчи Соломона», «Премудрость Соломона»). Философская же мысль Филона находилась под влиянием среднего платонизма с его основной идеей демиурга-посредника[17].

Влияние Филона Александрийского на развитие богословия Логоса едва ли можно переоценить. Однако важно отметить, что Филон не был оригинальным автором идеи Логоса как «второго Бога» — посредника между Всевышним Богом и творением. Идея ветхозаветного Логоса не была чистым продуктом эллинизированного иудаизма диаспоры[18]. Образ «второго Бога» как персонифицированного Слова и Премудрости Божьей существовал и в среде палестинского иудаизма, будучи присущ самой библейской традиции[19]. Этот факт важен и по причине того, что он разрушает надуманную дихотомию между эллинистическим и «аутентичным» палестинским иудаизмом.

Аналогом филоновского Логоса в палестинской иудейской среде было Слово Божье — Мемра (арам. מימרא — «слово»)[20] синагогальных переводов-парафразов Танаха на арамейский язык — Таргумов. Мемра выступает посредником между Яхве и тварным миром, через которого Бог открывает и проявляет Себя вовне: в теофаниях и творческой активности[21]. Классический взгляд на Мемру со времен Маймонида заключается в том, что она есть лишь литературный прием, используемый для подчеркивания трансцендентности Бога и избегания библейских антропоморфизмов в Его описании[22]. Таким образом, с XIX века в научной литературе Мемра не рассматривалась как ипостась, реальная сущность, отдельная от Бога[23]. Однако и в те времена некоторые ученые, как например Альфред Эдершейм и Митрофан Муретов, на основе анализа Таргумов доказывали, что Мемра явно функционирует в Таргумах как реальная ипостась[24].

Как отмечает американский библеист Дэниел Боярин, классический взгляд на Мемру внутренне противоречив: если Мемра в древнем иудаизме использовалась лишь как образная фигура речи для сохранения идеи трансцендентности Бога, то кто же в действительности сотворил мир? Если материальный мир все же сотворил непосредственно сам Бог, то Мемра как образ в таком случае совершенно не «защищает» Бога от прямого соприкосновения с материальным миром[25]. Но богословская идея Логоса-Мемры разрабатывалась в древнем иудаизме как раз в рамках теологии трансцендентности[26]. Кроме того, анализ трагумических текстов, в которых одновременно упоминаются и Мемра, и Бог, показывает, что использование образа Мемры только в качестве литературного образа создавало бы череду бессмысленных тавтологий[27].

Исследования Четвертого Евангелия в свете арамейских Таргумов дало впечатляющие результаты и открыло новую перспективу восприятия Евангелия от Иоанна как текста глубоко укорененного в иудейском контексте эпохи Второго Храма. Новые исследования показали, что евангелист Иоанн использует не только типичные таргумические выражения и обороты (например, специфичное выражение «от начала»), но и сам материал Палестинского Таргума[28]. Ограничимся лишь одним примером. Евангелист Иоанн говорит, что пророк Исайя видел славу Христа (Ин. 12:41), хотя сам текст Ис. 6:1, 5 (МТ и LXX) говорит о том, что пророк видел самого Яхве. Евангелист здесь воспроизводит ту же традицию прочтения, которой следует и Таргум Исайи.

Более того, язык описания и функции Мемры в Таргумах аналогичен Логосу Евангелия от Иоанна[29]. Мемра, так же как и Логос, творит мир, именуется Богом, стоит выше ангелов, взывает к людям, открывает себя, просвещает светом, наказывает злых, спасает и выкупает праведных[30]. Едва ли такой параллелизм может быть простым совпадением. И хотя Евангелие от Иоанна древнее арамейских таргумов, их поздняя датировка (II-III век н. э.) лишь свидетельствует о том, что богословская традиция «второго Бога» не прервалась даже в раввинистическую эпоху, для которой была характерна борьба с ересью «двух сил на небе», о которой речь пойдет дальше.

Тем не менее следует отметить два радикальных отличия Иоанновой христологии от предшествующей иудейской традиции Логоса-Мемры и Премудрости.

1. Подлинное вочеловечивание Логоса в конкретном историческом лице Иисуса из Назарета (Ин. 1:14)[31]. Межзаветный иудаизм мог мыслить теофании и ангелофании лишь в докетическом[32] смысле. Как отмечает А.М. Толстенко: «Затруднение для Филона состоит в том, что не только Логос, но даже и ниже его стоящие служебные духи никогда не могут находиться в связи с материей, которая рассматривается сугубо как принцип греховности и тленности. Воплощение Логоса Филон не может допустить по той причине, что одним из его следствий с необходимостью выступает падение его в область греха и смерти. Поэтому возможность воплощения в материальном присуща только тем из духов, которые изначально заключают в себе греховное влечение к чувственному. Что же касается высших духов и первейшего из них Логоса, то они чужды всего чувственно-материального как нечистого и тленного и не могут иметь в себе никакого влечения к соединению с ним. При такой интерпретации материи Логос в своем отношении к людям всегда должен принимать только докетическую, или призрачную, оболочку, отнюдь не изменяя при этом своей бестелесной и невидимой природы»[33].

2. Описание Логоса как предвечного и подлинно Божественного Лица, отличного от Отца, в Прологе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1, 2)[34]. Евангелист подчеркивает, что Логос не является частью творения (Ин. 1:3), а также называется уникальным в своем роде Сыном, единственно могущим открыть Отца (Ин. 1:18). Сын, будучи подчинен Отцу, тем не менее исполняет функции, являющиеся исключительно прерогативой Бога Отца (Ин. 5:18, 21-23, 10:30-32, 20:28). Таким образом, высокая христология Четвертого Евангелия очевидным образом качественно превосходит учение Филона о Логосе и предшествующую традицию Премудрости, являясь существенным развитием христологического монотеизма в конце I века[35].

Поиски наиболее близких аналогий

Удивительно близкой аналогией новозаветных взглядов на мессию является апокалиптическая Первая книга Еноха[36], содержащая уникальную для иудаизма дохристианской эпохи концепцию Мессии как предсуществующего и предвечного Сына Человеческого (развитие образа из книги Даниила)[37]. Мессия наделяется трансцендентными чертами: он выступает как прославленное небесное ангелоподобное существо, не отождествляемое, однако, ни с одним из архангелов, например Михаилом. Этим Сыном Человеческим становится вознесенный на небеса патриарх Енох, не вкусивший на земле смерти. Превознесенный и преображенный Енох, отождествляемый с Сыном Человеческим, восседает на небесном престоле славы, вершит эсхатологический суд над миром и принимает поклонение от людей на земле в день суда (1 Ен. 48:5; 61:8, 62:6-9). Это — общие положения для Книги Еноха и новозаветной концепции Мессии. Стоит отметить, что комбинация этих разных компонентов является беспрецедентной для различных образов мессии «иудаизмов» эпохи Второго Храма[38].

Эсхатологическое поклонение Мессии в Книге Еноха является наиболее близкой аналогией поклонению Иисусу Христу в Новом Завете[39]. В 1 Eн. 48:5 это поклонение описывается такими словами: «Все, живущие на земле, падут и поклонятся ему, и восхвалят, и благословят, и прославят Господа Духов песней». В 1 Ен. 62:6-9 находим еще одну сцену: «Все цари и могущественные и те, кто владеют землей, благословят и прославят, и вознесут Того, Кто правит всем, и Того, Кто был сокрыт. <…> И все цари, и могущественные, и вознесенные, и правящие землей
падут пред Ним на лица свои, и поклонятся, и возложат надежды свои на сего Сына Человеческого, и будут умолять Его и просить о милости, которая в руках Его». Поклонение Сыну Человеческому, сидящему на троне Божьем, в Первой книге Еноха является единственным примером в иудейской письменности эпохи Второго Храма, относящейся к небесным посредникам из числа ангельских существ и прославленных патриархов[40].

Однако принципиальное отличие между поклонением Сыну Человеческому в Первой книге Еноха от поклонения Агнцу в Апокалипсисе заключается в том, что Агнец включается в единое культовое поклонение вместе с Богом (Отк. 5:8-14, 7:10), чего нельзя сказать о Сыне Человеческом в Первой книге Еноха, в которой литургическое небесное поклонение воздается только Всевышнему, «Господу духов» (1 Ен. 61:10-13)[41]. Более того, Сын Человеческий («Избранный») и сам присоединяется к небесному ангельскому воинству в поклонении Богу (1 Ен. 61:10-11), чего нельзя сказать об Агнце в книге Апокалипсис (Отк. 22:3)[42]. Важно также отметить, что в Книге Еноха ангелы и небесные создания не поклоняются Сыну Человеческому, в отличие от книги Апокалипсис, в которой Агнцу воздается такое поклонение (1 Ен. 48:5, 61:10, 62:6-9; ср. Отк. 5:8-14).

Тем не менее, хотя влияние Книги Еноха на новозаветных авторов представляется вполне очевидным, нельзя исключать и возможности параллельного развития мессианской мысли. И все же как минимум в трех важных пунктах учение о Мессии в Новом Завете отличается от энохической и других мессианских традиций, а именно:

1) распятие и смерть Мессии,

2) воскресение Мессии из мертвых,

3) прощение Мессией грехов[43].

Кроме того, в Книге Еноха Мессия не отождествляется с персонифицированным Логосом или Премудростью и потому не участвует в сотворении мира, как Христос в новозаветных текстах (Кол. 1:15-17, Евр. 1-3, ср. Ин. 1:1-3). Также следует отметить, что если Сын Человеческий Книги Еноха сядет на престол и будет принимать поклонение только в будущем, в момент эсхатологического суда, то Христос, согласно новозаветным текстам, занимает это положение в настоящем, еще до суда. В отношении этих компонентов уместно говорить о новаторском развитии мессианской идеи в Новом Завете.