1. Немецкий теолог Вольфхарт Панненберг (р. 1928) принадлежит к числу выдающихся мыслителей Германии второй половины XX века[1]. Его учителями в университетах Гёттингена, Базеля и Гейдельберга были Николай Гартман, Карл Барт, Карл Ясперс, а также известный теоретик экуменического богословия Эдмунд Шлинк. На раннем этапе своего творчества Панненберг обращается к исследованию проблем схоластического богословия Средних веков. В последующие годы формируются его христологические и антропологические воззрения. Основной период своей академической карьеры Панненберг заведовал кафедрой протестантской систематической теологии Мюнхенского университета, а также возглавлял Мюнхенский экуменический институт. Панненберг является автором ставших уже классическими трудов по проблемам протестантской догматики, христологии, богословской антропологии и философии религии. Преемником Панненберга по кафедре систематической теологии в Мюнхене и продолжателем его идей является известный ныне в Германии богослов Гюнтер Венц, автор десятитомной «Евангелической догматики».
В пространстве немецкой богословской мысли XX века Панненберг примыкает к тем теологам, которые критически относятся к направлению так называемого диалектического богословия, инициированного в начале XX в. Карлом Бартом. В отличие от Барта и единомысленных ему богословов, Панненберг не соглашается с характерным для них принципиальным противопоставлением религиозной веры, Божественного Откровения, с одной стороны, и культуры, усилий человеческого разума на путях постижения Бога, с другой. Как известно, Барт с предельной резкостью выступил против традиции так называемого либерального богословия, в своих истоках восходящей к теологическим представлениям Фридриха Шлейермахера, а на рубеже XX века представленного именами В. Германа, Э. Трёльча, А. фон Гарнака и др.
Осуществленный Бартом «поворот богословия на 180 градусов»[2] самым непосредственным образом затрагивает антропологическую проблематику. Ведь Барт упрекает Шлейермахера как раз в том, что тот сообщил богословской методологии антропологическую направленность: «Разве религиозное самосознание человека Нового времени не стало почитаться с того времени в качестве альтернативного источника Божественного Откровения? Разве в сомнительной естественной теологии вера и история, Откровение и разум не стали рассматриваться как явления одного порядка? Разве не был возвеличен человек Нового времени за счет унижения Бога?»[3]. Барт ставит в вину теологической традиции XIX века также то, что богословие слишком тесно переплелось с мыслью философского Просвещения Нового времени, с идеями Лессинга, Канта, Фихте и Гегеля.
Панненберг далек от столь категоричных суждений, ему свойственны более умеренные и взвешенные оценки. Он считает, что ставшая господствующей в XX веке теология Слова Божия (так иначе можно назвать направление диалектической теологии) отошла от общей направленности мысли эпохи Нового времени, искусственно изолировала христианскую догматику по отношению к сложившемуся «общему сознанию истины», оставила великую традицию научного евангелического богословия. Панненберг критикует слишком ограниченное, на его взгляд, учение диалектической теологии об Откровении, в котором акцент ставится только на восприятие Слова Божия, но при этом пренебрегается Откровение, реализующееся в течении мировой истории и культуры. Он стремится к тому, чтобы богословие критически воспринимало и восполняло тот образ человека, каким он складывается в науках о культуре, а не отвергало его. Панненберг указывает на необходимость взаимной плодотворной соотнесенности веры и разума.
Мы видим, что антропологический аспект, учение о человеке в его соотнесенности с Богом и Божественным Откровением, играет далеко не последнюю роль в обозначенных перипетиях немецкой теологии XX века. Поэтому обратимся к более подробному рассмотрению антропологических воззрений Панненберга в общем контексте богословской мысли эпохи Нового времени. Панненберг развивал свою антропологическую концепцию на протяжении долгого периода времени. Одной из первых его работ на эту тему является опубликованная в 1962 г. брошюра «Что есть человек? Современная антропология в свете богословия»[4], написанная на материале лекций по богословской антропологии, которые Панненберг читал в 1959-61 гг. в университетах Вупперталя и Майнца. Итог своим размышлениям на темы богословской антропологии Панненберг подводит в фундаментальной монографии «Антропология в богословской перспективе» (1983)[5], к рассмотрению которой мы теперь и переходим.
В предисловии этого обширного сочинения Панненберг, в частности, пишет: «В вопросе о природе человека, поставленного в секулярной культуре Нового времени, ни одна сторона человеческого бытия не находилась в таком пренебрежении, как религия. В современном сознании религия со все возрастающей определенностью предстает как некая вторичная потребность, не относящаяся к конститутивным чертам сущности человека»[6]. Религия, — продолжает свои рассуждения Панненберг, — с огромной ролью которой в истории человечества невозможно не считаться, при этом выводится из таких данностей, которые ошибочно принимаются за фундаментальные. Эти данности рассматриваются как в своем существе независимые от религии. И тогда религиозные положения предстают как выражение субъективных потребностей, прояснение которых является делом психологии или социологии. Это означает, что религия утрачивает свою значимость в качестве фундаментального и конститутивного антропологического феномена.
В подобной ситуации Панненберг задается вопросом о возможности обоснования антропологической фундаментальности религии и в этом стремлении исследует человеческое бытие на предмет его связи с «религиозным измерением». В том случае, если бытие человека в его целостности не обладает конститутивной соотнесенностью со сферой религии, то религия в качестве отдельной области человеческой активности обречена на обособление и утрату своей антропологической значимости. Это обстоятельство, считает Панненберг, не получает должного внимания в современных науках о человеке. Поэтому возникает необходимость исследовать те феномены, которыми занимаются науки о человеке, на предмет их связи с религией и на этом пути вернуть общему представлению о природе человека его религиозное измерение. В этом, согласно Панненбергу, должна состоять одна из задач современного христианского богословия, поскольку без осознания конститутивного и неотъемлемого значения религиозной тематики для антропологии специфически христианские высказывания о природе человека «повисают в воздухе» и оказываются неспособными отстаивать свою истинность.
2. Для того чтобы несколько прояснить описанную ситуацию, обратимся к рассмотрению особенностей богословской мысли эпохи Нового времени. Она характеризуется, прежде всего, тем, что основой богословских построений постепенно становится учение о человеке. Этот процесс можно обозначить как формирование антропоцентрически ориентированного богословия. На своей ранней стадии — в немецком пиетизме — он является следствием обращенности богословия пиетизма к сотериологии, к вопросу о спасении человека. Далее антропологическая тенденция усугубляется благодаря влиянию английского деизма и морального рационализма позднего Просвещения, что получает свое логическое завершение в классический период немецкого богословия у Шлейермахера — в его учении о религии. Антропологический характер богословия дает себя знать также в либерализме XIX века, а затем в дискуссиях, вызванных уже в XX в. диалектической теологией, в частности, в экзистенциальной интерпретации христианской керигмы у Бультмана.
Отметим некоторые из причин подобной антропологизации[7]. Первой и основной причиной является общий характер развития философии Нового времени, которая все с большей определенностью мыслит Бога в качестве предпосылки человеческой субъективности, а это означает — с позиции человека, а не с позиции мироздания. Теперь не космос, не мир в его целостности, но именно человеческий опыт мира, опыт существования в мире становится исходным пунктом размышлений о Боге. Подобный образ мысли возникает уже в XV в. у Николая Кузанского, а его различные вариации в истории мысли Нового времени — у Декарта, Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Человек в своем стремлении познать Бога больше не отталкивается от осмысления космоса. Вместо этого мыслитель эпохи Просвещения приводит аргументы с позиции существования и опыта человека и пытается показать, что Бог неизбежно предполагается в каждом акте бытия человека.
Возрастающий антропоцентризм в развитии западного богословия был обусловлен и чисто богословской причиной. Она заключается в том, что одной из основных тем богословия всегда является вопрос о спасении человека. Но если в богословии древней Церкви сотериологическая проблематика разрабатывалась преимущественно в рамках христологии, то в западной августинианской традиции она получает индивидуалистическую окраску. Своего рода кульминации процесс трансформации сотериологии к вопросу о спасении конкретного индивида достигает в лютеранской Реформации и получает свое развитие в традиции пиетизма. Темы греха и благодати разрабатываются в контексте жизненной проблематики отдельного человека. Такие же темы, как промышление Бога о творении или эсхатология, отходят на второй план. Индивидуалистическая форма сотериологии обретает свое классическое выражение в учении о совести т. н. движений пробуждения, а затем в теологии чувства у Шлейермахера. В начале XX века в устах некоторых немецких теологов стали звучать упреки, адресованные всему протестантскому богословию XIX века. Они сводились к тому, что все это богословие находится под знаком «антропоцентрического эгоизма спасения» или «религиозного индивидуализма». Одним из первых подобное обвинение высказал в 1909 г. автор «Теоцентрической теологии» Эрих Шедер[8]. Теоцентрический импульс Шедера был воспринят затем ранней диалектической теологией и благодаря ей оказал решающее влияние на формирование немецкого богословского сознания всего XX века.
Антропоцентризм богословской мысли Нового времени, помимо отмеченных общей мировоззренческой и специфически богословской направленностью причин, был обусловлен также социальными процессами. Имеется в виду процесс перемещения религиозной практики из общественной сферы в частную. После окончания религиозных войн XVI - XVII вв. христианские конфессии в большей или меньшей степени утрачивают статус государственной религии. Государство становится религиозно нейтральным, а религиозная практика превращается в частное дело отдельного человека или свободного объединения группы индивидуумов. Тенденция к сегментации и приватизации религии является одной из доминирующих в истории Нового времени. Она позволяет понять то значение, которое обретает в эту эпоху духовность пиетизма с характерной для нее обращенностью к внутреннему миру человека.
При этом важно осознавать, что ориентированное на внутренний мир отдельного человека пиетистское благочестие было заинтересовано в обосновании антропологической общезначимости религиозного переживания. Только в этом случае ему удалось бы утвердить себя в духовных спорах Нового времени. И подобное обоснование происходит в богословском морализме мыслителей Просвещения и в т. н. богословии совести теологов движений пробуждения, в частности, в оправдании религии с точки зрения морали у Канта или в обосновании религии как «особой сферы сознания» у Шлейермахера. Таким образом, в Новое время проблема обоснования антропологической фундаментальности религии становится той почвой, на которой решается вопрос о легитимности тех или иных богословских представлений. В Средние века подобной почвой была проблематика христианского откровения. Это объясняет важность той функции, которую воспринимает на себя антропология в богословской мысли Нового времени.
Не вызывает сомнений, что вопрос обоснования антропологической общезначимости религии есть в то же время вопрос о защите ее права на существование, вопрос об ее объективной истинности. В самом деле, та истина, которая является только моей истиной и лишена претензии на общезначимость, не может остаться подлинной также и для меня. Это прекрасно осознавали борцы против религиозной веры, такие как Фейербах, Ницше, Фрейд. Ведь если удастся доказать, что религия есть лишь продукт человеческого воображения, то она утрачивает в сознании человека Нового времени всякую претензию на всеобщую достоверность. Подобные размышления показывают неизбежность усилий христианского богословия по защите своего права на истину, а также то, что такая защита в условиях культуры Нового времени должна осуществляться на почве антропологии.
Однако здесь возникает опасность, которую очень верно увидели в начале XX в. Э. Шедер и К. Барт, и заключается она в «антропологическом пленении богословия»[9]. Действительно, богослов в своей обращенности к самому себе, а не к Богу, вероятно, уклоняется от подлинного предмета богословия. Панненберг отчасти разделяет подобные опасения, однако считает их недостаточными для отказа от антропологически ориентированной теологии, более того, он упрекает именно Барта в том, что тот в своем теоцентризме «довел до крайности субъективизм в богословии»[10]. Богословие в условиях сознания, свойственного человеку Нового времени, — считает Панненберг, — способно обосновать истинность своих высказываний о Боге и противостоять атеистической критике религии только в том случае, если оно аргументирует на почве антропологии. Ибо иначе все его смелые утверждения о Боге останутся простыми субъективными уверениями, лишенными серьезной претензии на общезначимость. Именно в этом и состоит трагедия диалектической теологии, которая, отвергнув путь антропологически обоснованной аргументации, беззащитно подпадает под подозрение в произвольном субъективизме.
Итак, предыдущие рассуждения были призваны показать, что антропология в эпоху Нового времени с объективной необходимостью становится той почвой, на которой богословие способно обосновать претензию своих положений на общезначимость. Однако теперь Панненберг задается вопросом, что же это за почва, можно ли в данном случае говорить о такой нейтральной основе, которая не предопределяет характер воздвигнутого на ней богословского здания? Ответ на этот вопрос далеко не очевиден, поскольку антропология формируется, начиная с XVI в., в контексте возникновения секулярной культуры[11]. А это означает, что в своем обособлении от христианской догматики и традиционной, аристотелевской метафизики антропология утрачивает сознание о конститутивной значимости религии для бытия человека. То есть антропология как культурное явление эпохи Нового времени не избежала характерных для этой эпохи болезней, а именно — тенденции по обособлению человека Нового времени по отношению к вероучительным системам христианского богословия, а тем самым и по отношению к религиозной тематике вообще.
Однако Панненберг предостерегает от поспешных заключений. Обособление антропологии от религиозной проблематики не означает, что она становится антихристианской, как это склонны утверждать сторонники диалектической теологии. Напротив, христианские мотивы неявно сохраняются и в этой секулярной антропологии. Критика Барта в отношении антропоцентризма богословия XIX в., — утверждает Панненберг, — справедлива лишь в том отношении, что человек в это время слишком наивно и неосмотрительно положился на те философские позиции, которые сформировались в контексте обособления всей культуры от богословия и его предметности. Это относится, например, к нравственной философии Канта. Но это не означает, что богословие вообще не может полагаться на секулярную антропологию. Да, в самом деле, — считает Панненберг, — подобная антропология не является нейтральной основой для богословской рефлексии. Но это лишь должно научить богословие тому, что оно не вправе неосмотрительно воспринимать положения секулярной антропологии, но призвано отнестись к ней критически. Именно такому критическому восприятию секулярных антропологических положений и их анализу на предмет их возможной связи с религиозной проблематикой и посвящена система богословской антропологии Панненберга.
Следует заметить, что в немецкой теологии XX в. и до Панненберга предпринимались попытки смягчить антропологический радикализм Барта. Это относится, прежде всего, к возникшему в 30-е годы спору Карла Барта и Эмиля Бруннера по вопросу о «природе и благодати»[12]. Бруннер развивает специфическое представление о различении формального и материального образа Божия в человеке. При этом повреждение природы человека в грехопадении описывается им как утрата материального образа при сохранении формального. И это означает, что даже в ситуации грехопадения для человека не закрывается возможность быть объектом божественного Откровения. Бруннер говорит в этом контексте о «формальной точке соприкосновения» Бога и человека. Очевидно отличие антропологических подходов Бруннера и Панненберга. Бруннер, по сути, не выходит за рамки чисто теологического рассмотрения, полностью игнорируя внебогословскую антропологическую проблематику. Стремление Панненберга к критическому овладению антропологией имеет совсем другой смысл. У него речь идет о том, чтобы феномены человеческого бытия, описываемые секулярными антропологическими дисциплинами, рассмотреть с богословской точки зрения. Это возможно только в том случае, если результаты секулярных антропологических исследований воспринимаются только как предварительное описание предмета, допускающее углубление за счет привнесения в это описание богословского измерения.
3. В завершение нашего рассмотрения, не углубляясь в тонкости антропологических построений Панненберга, проследим лишь ту общую логику, которой он следует при построении впечатляющего здания своей богословской антропологии. Итак, современная антропология в своем развитии предпочитала избегать религиозной метафизики и спорных догматических вопросов. Однако, по мысли Панненберга, те феномены человеческого бытия, которые описывает секулярная антропология, представляют собой лишь предварительный и неполный результат антропологического исследования. Эти феномены допускают более глубокую интерпретацию, которая становится возможной после привнесения в антропологию богословского аспекта. Именно в этом заключается основная интенция антропологии Панненберга.
Принципиальным в этой связи оказывается вопрос о критическом освоении результатов секулярных антропологических наук с позиции традиционной догматической антропологии. Как известно, основу богословской антропологии составляют два момента: представление об образе и подобии Божием в человеке, а также учение о грехе. Панненберг говорит о том, что эти две фундаментальные темы религиозной антропологии остаются центральными также и при освоении результатов небогословского антропологического исследования, ибо представление об образе Божием в человеке и учение о грехе отражают в себе два фундаментальных аспекта соотнесенности антропологических феноменов с Божественной реальностью.
В учении об образе Божием речь идет о связи человека с Божественной реальностью, и эта связь определяет положение человека по отношению к миру природы. Учение о грехе, напротив, говорит о фактическом отдалении человека от Бога, грех обнаруживает несогласованность человека с самим собой, его внутреннюю противоречивость. Динамическая напряженность между двумя указанными полюсами — близостью к Богу, с одной стороны, и отдаленностью от Бога, с другой, — определяет всю религиозную жизнь человека.
Согласно Панненбергу, указанная фундаментальная напряженность между двумя полюсами богословской антропологии сохраняет свое значение также и в секулярной антропологии с характерной для нее ориентацией на эмпирическое выявление антропологических феноменов. Более того, в своем исследовании Панненберг показывает, что специфически христианское представление о напряженности между близостью к Богу и отдаленностью от Бога даже исторически способствовало обнаружению общих антропологических феноменов.
Антропология Панненберга не является чисто догматической антропологией. Традиционная богословская антропология своей предпосылкой имеет представление о бытии Божием. Учение об образе Божием в человеке выступает в ней не в качестве результата антропологического исследования, но заимствуется из Библии как некая данность. В антропологии Панненберга это не так. Немецкий богослов указывает на то, что если в антропологии уже заранее предполагается бытие Божие, то она лишается возможности участвовать в общей философской дискуссии, в которой Божественная действительность не утверждается догматически, а рассматривается исключительно с позиции человеческих отношений. Антропология, имеющая своей предпосылкой представление о бытии Божием, не обладает, по мысли Панненберга, конструктивной значимостью для богословия, ибо бытие Божие должно быть не предпосылкой, а предметом богословского исследования.
В качестве альтернативы традиционной богословской догматической антропологии Панненберг предлагает так называемую фундаментально-богословскую антропологию. Эта антропология в своей аргументации исходит не из догматических данностей или предпосылок, но обращается непосредственно к феноменам человеческого бытия в том виде, как они выявлены в результате биологических, психологических, культурологических или социологических исследований. И уже эти феномены рассматриваются с точки зрения их религиозной значимости и так становятся предметом богословской рефлексии.
Размышляя о методологии своего исследования, Панненберг спрашивает о том, какая из антропологических дисциплин обладает приоритетной значимостью, то есть представляет собой базис для результатов других наук. Существует ли такая наука, которая, с одной стороны, достаточно полно обнимает действительность человеческого бытия, а с другой, предполагает и определенную дифференциацию, позволяющую создать систему координат для включения в нее результатов других дисциплин. Биология, очевидно, не подходит для выполнения такой функции. Ее вопрошание о человеке хотя и является фундаментальным, но не отвечает критерию всеобъемлемости. Человек рассматривается с точки зрения вида, а индивидуальные особенности при этом игнорируются. Также и социология, предметом которой являются социальные взаимосвязи, не принимает во внимание индивидуальную действительность, то есть конкретную оформленность человеческого бытия. В социологии исследуются лишь общие формы социальных отношений. То же самое можно сказать и о психологии.
Панненберг приходит к заключению, что только историческая наука в наибольшей степени обращена к конкретной действительности человека. Предметом истории является жизненный процесс конкретных индивидов, а также их взаимодействие в процессе истории. Другие же дисциплины обращены только к отдельным аспектам человеческой действительности: биология — к отличительным особенностям человека по отношению к животным, социология — к основным формам общественных отношений, психология — к общим структурам человеческого поведения. История же в своей обращенности к индивидуальной конкретности человеческого бытия уже предполагает все эти отдельные аспекты других наук. Таким образом, хотя история и не может являться базой для других антропологических дисциплин, она включает их в себя в качестве отдельных аспектов.
Результатом приведенных методологических рассуждений является общая логика построения антропологического исследования Панненберга. Антропологическое познание отталкивается от общего и абстрактного и приходит к конкретному. Поэтому история, рассматривающая конкретную действительность человека, образует вершину и конец всего исследования. Той же антропологической дисциплиной, для которой характерна наибольшая степень абстрактности и всеобщности при рассмотрении человека, является, по мысли Панненберга, биология. Она образует первую ступень на подступах к отграничению специфически человеческого бытия, и в этом смысле может рассматриваться как основополагающая. Поэтому Панненберг начинает свое исследование именно с анализа природы человека и ее отличия от высшего животного мира. Далее предметом рассмотрения оказываются общие структуры человеческого поведения и формы общественных отношений, то есть психология и социология. Причем каждый последующий уровень исследования на пути ко все большей конкретизации предполагает и включает в себя результаты предшествующих разделов антропологии. Завершается анализ, как уже было сказано, рассмотрением человеческой истории в качестве истории человеческого бытия как такового.
[1] Тем не менее, он остается пока мало известен отечественному исследователю. Из работ на русском языке о Панненберге можно отметить следующие публикации: Гараджа В. И. Протестантская концепция человека // Буржуазная философская антропология ХХ века. М., 1986. C. 279-293; Он же. Концепции человека: Э. Бруннер, Ф. Гогартен, П. Тиллих, В. Панненберг // От Лютера до Вайцзеккера: великие протестантские мыслители Германии / В. А. Зоц, сост. М., 1994. С. 264-276; Гартфельд Г. Панненберг // Он же. Немецкое богословие Нового времени: школы, персоналии, идеи. М., 2005. С. 247-260; Уколов К. И. Антропология Вольфхарта Панненберга // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009. С. 433-436; Он же. Учение Вольфхарта Панненберга об откровении Божием // Сравнительное богословие. С. 448-460.
Переводы работ Панненберга на русский язык: Соотношение между христианской мыслью и стоической философией // Христианское Чтение. № 16. М., 1998. С. 91-104; Что есть человек? Современная антропология в свете богословия // Сравнительное богословие. С. 437-447; Догматические тезисы к учению об откровении // Сравнительное богословие. С. 461-490.
[2] Этот образ Барт использует, например, в одной из своих поздних лекций: «Правы мы были или ошибались? Разумеется, мы были правы! Почитайте богословие Трельча... или хотя бы Зиберга. Это же был тупиковый путь! Корабль на всех парах несся на скалы. Кто-то должен был развернуть штурвал на сто восемьдесят градусов» (Barth K. The humanity of God. Richmond, 1968. P. 41-42). Цит. по: Саирсингх К. Р. Предисловие к русскому изданию // Барт К. Послание к римлянам. М., 2005. С. XVI.
[3] Гестрих К. Введение // Сравнительное богословие. С. 8-9.
[4] Pannenberg W. Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Göttingen, 1962.
[5] Pannenberg. Anthropologie in theologischer Perspektive: religiöse Implikationen anthropologischer Theorie. Göttingen, 1983. 540 S.
[6] Pannenberg. Anthropologie... S. 7.
[7] На них указывает Панненберг в водной главе своей книги: Pannenberg. Theologie und Anthropologie // Pannenberg. Anthropologie... S. 11-14.
[8] Schaeder E. Theozentrische Theologie: eine Untersuchung zur dogmatischen Prinzipienlehre. Leipzig, 1909.
[9] См.: Pannenberg. Theologie und Anthropologie. S. 15-16.
[10] Ibid. S. 16.
[11] См. по поводу истории философского понятия «антропология» статью: Marquard O. Anthropologie // Historisches Wörterbuch der Philosophie / J. Ritter, hrsg. Darmstadt, 1971. S. 362-374.
[12] См. работу Бруннера: Brunner E. Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth (1934). Русский перевод см. в уже упоминавшемся выше сборнике: Бруннер Э. Природа и благодать: к разговору с Карлом Бартом // Сравнительное богословие. С. 276-316. Ответная работа Барта: Barth K. Nein! Antwort an Emil Brunner (1934) // Theologische Existenz Heute. Heft 14. München, 1934.