Богословская гносеология Василия Великого
Настоящая публикация представляет собой текст доклада, прочитанный на
международной богословской конференции «Святитель Василий Великий –– Отец и
Учитель Церкви», состоявшейся в Бухаресте с 1 по 4 ноября 2009 г.
Рассматриваемый здесь внутренний опыт богопознания никоим образом не мыслим вне
церковной традиции. Он предполагает определенную нравственную и аскетическую
подготовку. Однако это –– предмет отдельного исследования и разговора.
Статья
Гносеология,
т.е. учение о познании, заслужено занимает место первостепенной важности в
традициях европейской философии. Именно этим разделом теоретического знания
открываются наиболее фундаментальные и полные изложения больших философских
систем античности. В новоевропейской философии вообще стало совершенно
невозможным приступать к построению метафизической системы, не добившись
кристальной ясности в своих представлениях о природе знания как такового.
Потому от Декарта и Гоббса вплоть до Канта и Гегеля теория познания стала
первейшим предметом философской рефлексии. Справедливо это и по отношении к
христианскому богословию патристического периода. Наиболее крупные систематизаторы
богословского учения Церкви основательно продумывали и опытно обосновывали
теоретические предпосылки богословского знания[i].
Одним из показательных примеров такого рода осмысления возможностей и способов
обретения достоверного богословского знания является опыт богословской
гносеологии святого Василия Великого, который, несомненно, учитывает
предшествующую традицию, прежде всего богословское наследие Оригена, которому
он многим обязан.
Василий касается вопросов богопознания в своих больших и малых произведениях: в трактатах «Против Евномия» и «О Святом Духе», в беседах на Шестоднев и толкованиях на псалмы, в письмах, в особенности в так называемом «малом богословском трактате» — цикле писем (письма 233-236) к Амфилохию Иконийскому, в различных гомилиях и аскетических сочинениях. Но в наиболее сконцентрированном виде он поднимает эти вопросы в своей третьей гомилии на библейские слова внемли себе[ii]. На содержании этого настоящего богословского шедевра Василия Великого я бы хотел подробно остановиться, однако прежде следует очертить общий круг тем богословской гносеологии.
Источники знания о Боге принято различать по двум наиболее общим типам — свидетельства о Боге тварного происхождения и свидетельства богооткровенные. Первый тип обычно связывают с естественным откровением (откровением в сотворенной природе), второй — с превыше-ествественным откровением (божественными действиями или энергиями). Такого понимания придерживается и Василий. Познание Бога в сотворенной природе он называет «знанием из дел творения, по плодам божественного творчества» (διὰ τῶν ποιημάτων), а богооткровенное познание — «знанием, полученным из божественных вмешательств, проявлений или движений» в мире и ходе истории (ἐκ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ)[iii]. Знание второго типа, богооткровенное, засвидетельствовано прежде всего в Священном Писании и в церковном Предании. А о том что человеку доступно некоторое ограниченное знание о Боге, запечатленное в сотворенной природе, мы знаем и из многочисленных свидетельств Священного Писания, и из общечеловеческого религиозного опыта.
Знание Бога из дел творения в свою очередь различается на два вида, по линии чувственное — умопостигаемое или бестелесное, как древние часто определяли ноуменальное[iv]: 1) познание чувственного — рассмотрение природы, окружающего человека мира и его собственного физического устройства (ср. Рим 1:19 — Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им, Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы); 2) познание умопостигаемого — рассмотрение человеческой души, созданной по образу и подобию Божию (Быт 1:26 — ...сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему). Для постижения таких различных пластов бытия как чувственное и умопостигаемое человек обладает способностями чувственного и «умного» восприятия. Василий пишет: «...двояка способность восприятия: физическим зрением мы наблюдаем видимое, а интеллектуальными способностями души мы обращаемся к изучению бестелесного (τῇ θεωρίᾳ τῶν ἀσωμάτων)»[v]. О втором роде познания — постижении умопостигаемого — среди предшественников Василия говорит Ориген: «умопостигаемое нужно исследовать не телесным чувством, но каким-то другим, которое называется божественным чувством (sensus divinus)»[vi].
Начнем с вопросов чувственного восприятия. Всякий раз когда Василий обращается в своих сочинениях и проповедях к сотворенному миру, он преследует одну единственную цель — познание Бога и приведение к богопознанию своих слушателей и читателей. В своем последнем большом произведении — Шестодневе — он рисует христианскую картину творения и бытия мира. Свидетельство всего сотворенного мира и всей мировой истории для Василия заключается в одном — «мир есть школа и училище богопознания»[vii], в котором «разумным существам преподается ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого»[viii]. Василий обращается к ветхозаветной истории — к Моисею, готовившемуся в течение сорока лет к подвигу богообщения в созерцании природы[ix], и к Соломону, обратившемуся к сотворенной природе и в ней увидевшему неведомое[x]. О Боге свидетельствуют не только необъятное пространство космоса и величина астрономических объектов, но и самые ничтожные по своим размерам существа — «все несет на себе следы премудрости Создателя», а для человека образованного это означает одно: все видимое есть знак невидимого, или, как уточняет Василий в одном письме: «феномены суть знаки невидимого мира»[xi].
В таком типе богопознания — познания Бога из дел творения — важен один диалектический прием: всякий раз, уразумевая Бога как Творца мира, необходимо отвлечься от возникающего чувственно-физического представления и перенестись к высшей духовной реальности, учитывая при этом ограниченность и принципиальную неполноту свидетельств сотворенного мира[xii]. Таким образом небеса и порядок мироустройства служат путеводителями веры[xiii], приводя познающего к единому Творцу.
Упомянутая третья гомилия Василия на слова внемли себе сосредоточена на одном из двух уровней «естественного богопознания» — на познании через умопостигаемое, т.е. познании Бога через самопознание, точнее, через познание своего внутреннего мира. Предметом своего пристального рассмотрения Василий избирает ветхозаветную максиму из Второзакония: внемли себе, да не будет слово (зд. — мысль) тайно в сердце твоем беззакония (Втор 15:9). Иными словами — остерегайся, как бы не возникло в твоем сердце беззаконного помысла. Сама книга Второзакония отмечена особенным нравственно-моральным содержанием. Именно таково значение избранной цитаты в ее первом прямом смысле. Однако Василий использует эту максиму как повод для более глубокого толкования. Он переосмысляет первичное моральное значение цитаты и придает ей богословское звучание. На протяжении всей гомилии Василий обращается к ней и всякий раз рассматривает ее в новом свете. При этом он пользуется приемом смысловой инверсии, т.е. перестановки смысловых акцентов, и добивается неожиданного результата: ветхозаветная цитата из своего очевидного предостерегающего значения обретает смысл знаменитой античной идеи познай самого себя.
Нужно сказать, что в таком сближении античного и ветхозаветного предписаний Василий не одинок. Еще до него перекличку между этими двумя идеями установил Климент Александрийский. Он полагал, что дельфийский оракул — познай себя (γνῶθι σαυτόν) — был заимствован греческими философами у «Моисея, который чаще высказывается более ясно — внемли себе (πρόσεχε σεαυτῷ)»[xiv]. Василий последовательно выявляет в цитате из Второзакония различные аспекты: 1) внемли себе, т.е. обрати внимание — это есть не что иное, как естественное проявление инстинкта самосохранения в живых существах, 2) у разумного существа, т.е. человека этот инстинкт проявляется осознанно, и остерегаться должно не только физической опасности, но и духовной — греха, 3) обращать внимание следует не только и не столько на свое тело и имущество, но прежде всего и главным образом на самого себя, т.е. на средоточие своего бытия. Здесь Василий ненадолго останавливается и уточняет: «ведь мы есть не что иное, как душа, точнее ум, который есть образ нашего Создателя»[xv]. Таким образом требование внемли себе получает новое звучание — «внимай своей душе», а для этого необходимо «исследовать себя, кто ты есть на самом деле, какова твоя природа»[xvi], это уже есть тот самый античный императив — «познай самого себя».
Что же дает человеку познание себя? Василий перечисляет основные моменты: 1) человек единственный из всех сотворенных существ «непосредственно создан Богом» (θεόπλαστος)[xvii], 2) человек способен достигнуть состояния блаженства, равного ангельскому (τῶν ἀγγέλων ὁμοτιμίαν)[xviii], 3) в своем внутреннем устройстве человек способен отличить «рассудительную и разумную часть души от страстной и неразумной»[xix]. Но самым существенным результатом самопознания является возможность познания Бога — «точное понимание самого себя дает достаточное руководство к обретению верного представления о Боге»[xx]. Этот тип богопознания по степени точности и достоверности получаемого знания оставляет далеко позади познание Бога из созерцания внешнего мира, κόσμος'а. Василий уподобляет человеческую душу малому миру, малой вселенной, μικρὸς διάκοσμος. Основание для познания Бога через самопознание заключается в богоподобии человеческой души, которое Василий утвердил в начале нашей гомилии: «Как душа бестелесна, так и Бог бестелесен; душа человеческая не ограничена в пространстве подобно Богу, она не имеет зримых очертаний, цвета и проч., а познается только в своих проявлениях (ἐκ τῶν ἐνεργειῶν)»[xxi].
Однако не только душа свидетельствует о Боге, но и подверженное вмешательству времени и болезням устройство человеческого тела. В связи с этим Василий говорит об анатомических особенностях человеческого организма, исходя из знаний о человеке поздней античности: прямой рост, стройность человека, слаженность и согласие органов чувств и их расположение в строении тела — все это в совокупности свидетельствует о высоком замысле Творца.
И заключает Василий свое толкование слов Второзакония цитатой из 138 Псалма, стих 5: ἐθαυμαστώθη ἡ γνῶσίς σου ἐξ ἐμοῦ — дивно ведение Твое от мене, дополняя его собственными словами: «Итак внемли себе, чтобы внимать Богу»[xxii]. Эти слова особенно важны, поскольку ими Василий завершает свою гомилию. Однако связь цитаты и ее продолжения, а также и всего предшествующего развития мысли остается непонятной без внимательного грамматического анализа этого места в Септуагинте и его сравнения с цитатой у Василия. В тексте Псалма речь идет о всеведении Божием, не ограниченном никакими пределами. Псалом воспевает совершенное и полное знание Богом человека: Ты испытал меня и знаешь... все пути мои известны Тебе. Василий же берет точную цитату из этого Псалма — ἐθαυμαστώθη ἡ γνῶσίς σου ἐξ ἐμοῦ, не внося в нее никаких формальных изменений, и предпринимает принципиальную перестановку функций родительного падежа указательного местоимения — Тебя (σου) и предложной группы ἐξ ἐμοῦ. 1) Вместо genitivus subjectivus греческого текста Псалма — γνῶσίς σου, Твое знание, т.е. знание, принадлежащее Тебе, Василий выделяет здесь genitivus objectivus — γνῶσίς σου, познание Тебя, т.е. знание о Тебе. 2) А вместо genetivus comparationis c предлогом ἐξ ἐμοῦ — (Твое знание) по сравнению с моим, он ставит genetivus separationis ἐξ ἐμοῦ — через или от меня, исходя из знания меня. Таким образом вместо известного стиха Пс 138:6 Дивно ведение Твое от мене (дивно Твое знание по сравнению с моим) мы получаем: Дивно познание Тебя через меня (дивно познание Тебя, полученное через познание меня). Такого значения за этой фразой мы не встретим ни в самом Псалме, ни в доступных нам древних текстах, предшествующих Василию. Разумеется, нет такого значения и ни в одном древнем или современном переводе этого Псалма, поскольку всякий перевод стремятся верно следовать значению переводимого текста. А Василий придает этому месту принципиально новый смысл. Это явно смелое авторское переосмысление, призванное подтвердить основную мысль Василия — наиболее верный путь познания Бога среди доступных человеку источников в сотворенном мире — это путь самопознания.
Для Василия эта инверсия (перестановка) настолько дорога, что он прибегает к ней еще два раза: один раз в заключительном разделе Шестоднева, а другой — в тексте, который с большой долей вероятности приписывается ему, хотя, возможно, принадлежит автору из его ближайшего окружения. В обоих случаях смена привычной функции падежа обосновывается и объясняется особо, не оставляя ни малейшей неясности в понимании мысли Святителя. В Шестодневе, в последней, девятой беседе, посвященной теме творения человека, Василий пишет: «...к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько наше собственное устройство, если кто-нибудь внимательно изучит самого себя, как говорит пророк: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6), т.е., рассмотрев самого себя, я уразумел превосходство Твоей мудрости»[xxiii].
Еще более обстоятельное толкование цитаты из 138-го Псалма содержится в тексте «Беседы о сотворении человека» (3215), подлинность которого отстаивал такой специалист, как Михаэль Ван Эсброэк. Этот текст еще больше уточняет изначальную мысль Василия Великого: «Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя самих. Не пренебрегай же чудом, заключенным в тебе. Ты убежден в своей незначительности, но дальнейшее рассуждение раскроет твое величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, сказал: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6). Чудесным образом я пришел к познанию Тебя. Каким же образом? — через меня (ποθεν; ἐξ ἐμοῦ). Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю сложность и то, с какой мудростью устроено мое тело, я через это крохотное создание постиг великого Творца»[xxiv]. Мысль святителя Василия в данном случае проста — познание Бога человеком находится в прямой связи с самопознанием человека. В своем изначальном основании мысль эта сводится к богооткровенной библейской истине — свидетельству о сотворении человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26), лежащему в основе всей христианской антропологии. Среди более поздних авторов, которые воспользовались этим выразительным приемом Василия следует упомянуть Феодорита Кирского[xxv], Иоанна Филопона[xxvi] и Иоанна Дамаскина. Последний писал в «Точном изложении православной веры» гл. 25: «Уидивися разум твой от мене, то есть от моего устройства»[xxvii].
Вначале мы предложили различение естественного знания о Боге от богооткровенного знания. Естественное знание — это знание о Боге по плодам Его творческой деятельности (διὰ τῶν ποιημάτων), а богооткровенное знание -- это знание о Боге по Его энергиям — действиям, вмешательствам в ход истории и в жизнь отдельного человека. Естественное богопознание — это познание вторичное, оно складывается по косвенным свидетельствам о Боге как Творце мира. Богооткровенное познание — знание непосредственное, это прямая встреча с божественным. И эта встреча происходит в результате неисповедимых движений Бога, в различных проявлениях божественной природы. В своем так называемом «малом богословском трактате» (цикле писем к Амфилохию) Василий пишет: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего из Его энергий, но не обещаем сколько-нибудь приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остается недосягаемой»[xxviii]. И это движение встречное — ...познаю, подобно как я познан (1 Кор 13:12). Так, одним из самых достоверных свидетелей божественного откровения, причем доступных каждому, является свидетельство нашей души, созданной по образу и подобию Божиему. Насколько движения или энергии души близки к заложенному в ней образу Божию, настолько прямо они свидетельствуют о Боге. Так в тварном является нетварное.
Василий касается вопросов богопознания в своих больших и малых произведениях: в трактатах «Против Евномия» и «О Святом Духе», в беседах на Шестоднев и толкованиях на псалмы, в письмах, в особенности в так называемом «малом богословском трактате» — цикле писем (письма 233-236) к Амфилохию Иконийскому, в различных гомилиях и аскетических сочинениях. Но в наиболее сконцентрированном виде он поднимает эти вопросы в своей третьей гомилии на библейские слова внемли себе[ii]. На содержании этого настоящего богословского шедевра Василия Великого я бы хотел подробно остановиться, однако прежде следует очертить общий круг тем богословской гносеологии.
Источники знания о Боге принято различать по двум наиболее общим типам — свидетельства о Боге тварного происхождения и свидетельства богооткровенные. Первый тип обычно связывают с естественным откровением (откровением в сотворенной природе), второй — с превыше-ествественным откровением (божественными действиями или энергиями). Такого понимания придерживается и Василий. Познание Бога в сотворенной природе он называет «знанием из дел творения, по плодам божественного творчества» (διὰ τῶν ποιημάτων), а богооткровенное познание — «знанием, полученным из божественных вмешательств, проявлений или движений» в мире и ходе истории (ἐκ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ)[iii]. Знание второго типа, богооткровенное, засвидетельствовано прежде всего в Священном Писании и в церковном Предании. А о том что человеку доступно некоторое ограниченное знание о Боге, запечатленное в сотворенной природе, мы знаем и из многочисленных свидетельств Священного Писания, и из общечеловеческого религиозного опыта.
Знание Бога из дел творения в свою очередь различается на два вида, по линии чувственное — умопостигаемое или бестелесное, как древние часто определяли ноуменальное[iv]: 1) познание чувственного — рассмотрение природы, окружающего человека мира и его собственного физического устройства (ср. Рим 1:19 — Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им, Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы); 2) познание умопостигаемого — рассмотрение человеческой души, созданной по образу и подобию Божию (Быт 1:26 — ...сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему). Для постижения таких различных пластов бытия как чувственное и умопостигаемое человек обладает способностями чувственного и «умного» восприятия. Василий пишет: «...двояка способность восприятия: физическим зрением мы наблюдаем видимое, а интеллектуальными способностями души мы обращаемся к изучению бестелесного (τῇ θεωρίᾳ τῶν ἀσωμάτων)»[v]. О втором роде познания — постижении умопостигаемого — среди предшественников Василия говорит Ориген: «умопостигаемое нужно исследовать не телесным чувством, но каким-то другим, которое называется божественным чувством (sensus divinus)»[vi].
Начнем с вопросов чувственного восприятия. Всякий раз когда Василий обращается в своих сочинениях и проповедях к сотворенному миру, он преследует одну единственную цель — познание Бога и приведение к богопознанию своих слушателей и читателей. В своем последнем большом произведении — Шестодневе — он рисует христианскую картину творения и бытия мира. Свидетельство всего сотворенного мира и всей мировой истории для Василия заключается в одном — «мир есть школа и училище богопознания»[vii], в котором «разумным существам преподается ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого»[viii]. Василий обращается к ветхозаветной истории — к Моисею, готовившемуся в течение сорока лет к подвигу богообщения в созерцании природы[ix], и к Соломону, обратившемуся к сотворенной природе и в ней увидевшему неведомое[x]. О Боге свидетельствуют не только необъятное пространство космоса и величина астрономических объектов, но и самые ничтожные по своим размерам существа — «все несет на себе следы премудрости Создателя», а для человека образованного это означает одно: все видимое есть знак невидимого, или, как уточняет Василий в одном письме: «феномены суть знаки невидимого мира»[xi].
В таком типе богопознания — познания Бога из дел творения — важен один диалектический прием: всякий раз, уразумевая Бога как Творца мира, необходимо отвлечься от возникающего чувственно-физического представления и перенестись к высшей духовной реальности, учитывая при этом ограниченность и принципиальную неполноту свидетельств сотворенного мира[xii]. Таким образом небеса и порядок мироустройства служат путеводителями веры[xiii], приводя познающего к единому Творцу.
Упомянутая третья гомилия Василия на слова внемли себе сосредоточена на одном из двух уровней «естественного богопознания» — на познании через умопостигаемое, т.е. познании Бога через самопознание, точнее, через познание своего внутреннего мира. Предметом своего пристального рассмотрения Василий избирает ветхозаветную максиму из Второзакония: внемли себе, да не будет слово (зд. — мысль) тайно в сердце твоем беззакония (Втор 15:9). Иными словами — остерегайся, как бы не возникло в твоем сердце беззаконного помысла. Сама книга Второзакония отмечена особенным нравственно-моральным содержанием. Именно таково значение избранной цитаты в ее первом прямом смысле. Однако Василий использует эту максиму как повод для более глубокого толкования. Он переосмысляет первичное моральное значение цитаты и придает ей богословское звучание. На протяжении всей гомилии Василий обращается к ней и всякий раз рассматривает ее в новом свете. При этом он пользуется приемом смысловой инверсии, т.е. перестановки смысловых акцентов, и добивается неожиданного результата: ветхозаветная цитата из своего очевидного предостерегающего значения обретает смысл знаменитой античной идеи познай самого себя.
Нужно сказать, что в таком сближении античного и ветхозаветного предписаний Василий не одинок. Еще до него перекличку между этими двумя идеями установил Климент Александрийский. Он полагал, что дельфийский оракул — познай себя (γνῶθι σαυτόν) — был заимствован греческими философами у «Моисея, который чаще высказывается более ясно — внемли себе (πρόσεχε σεαυτῷ)»[xiv]. Василий последовательно выявляет в цитате из Второзакония различные аспекты: 1) внемли себе, т.е. обрати внимание — это есть не что иное, как естественное проявление инстинкта самосохранения в живых существах, 2) у разумного существа, т.е. человека этот инстинкт проявляется осознанно, и остерегаться должно не только физической опасности, но и духовной — греха, 3) обращать внимание следует не только и не столько на свое тело и имущество, но прежде всего и главным образом на самого себя, т.е. на средоточие своего бытия. Здесь Василий ненадолго останавливается и уточняет: «ведь мы есть не что иное, как душа, точнее ум, который есть образ нашего Создателя»[xv]. Таким образом требование внемли себе получает новое звучание — «внимай своей душе», а для этого необходимо «исследовать себя, кто ты есть на самом деле, какова твоя природа»[xvi], это уже есть тот самый античный императив — «познай самого себя».
Что же дает человеку познание себя? Василий перечисляет основные моменты: 1) человек единственный из всех сотворенных существ «непосредственно создан Богом» (θεόπλαστος)[xvii], 2) человек способен достигнуть состояния блаженства, равного ангельскому (τῶν ἀγγέλων ὁμοτιμίαν)[xviii], 3) в своем внутреннем устройстве человек способен отличить «рассудительную и разумную часть души от страстной и неразумной»[xix]. Но самым существенным результатом самопознания является возможность познания Бога — «точное понимание самого себя дает достаточное руководство к обретению верного представления о Боге»[xx]. Этот тип богопознания по степени точности и достоверности получаемого знания оставляет далеко позади познание Бога из созерцания внешнего мира, κόσμος'а. Василий уподобляет человеческую душу малому миру, малой вселенной, μικρὸς διάκοσμος. Основание для познания Бога через самопознание заключается в богоподобии человеческой души, которое Василий утвердил в начале нашей гомилии: «Как душа бестелесна, так и Бог бестелесен; душа человеческая не ограничена в пространстве подобно Богу, она не имеет зримых очертаний, цвета и проч., а познается только в своих проявлениях (ἐκ τῶν ἐνεργειῶν)»[xxi].
Однако не только душа свидетельствует о Боге, но и подверженное вмешательству времени и болезням устройство человеческого тела. В связи с этим Василий говорит об анатомических особенностях человеческого организма, исходя из знаний о человеке поздней античности: прямой рост, стройность человека, слаженность и согласие органов чувств и их расположение в строении тела — все это в совокупности свидетельствует о высоком замысле Творца.
И заключает Василий свое толкование слов Второзакония цитатой из 138 Псалма, стих 5: ἐθαυμαστώθη ἡ γνῶσίς σου ἐξ ἐμοῦ — дивно ведение Твое от мене, дополняя его собственными словами: «Итак внемли себе, чтобы внимать Богу»[xxii]. Эти слова особенно важны, поскольку ими Василий завершает свою гомилию. Однако связь цитаты и ее продолжения, а также и всего предшествующего развития мысли остается непонятной без внимательного грамматического анализа этого места в Септуагинте и его сравнения с цитатой у Василия. В тексте Псалма речь идет о всеведении Божием, не ограниченном никакими пределами. Псалом воспевает совершенное и полное знание Богом человека: Ты испытал меня и знаешь... все пути мои известны Тебе. Василий же берет точную цитату из этого Псалма — ἐθαυμαστώθη ἡ γνῶσίς σου ἐξ ἐμοῦ, не внося в нее никаких формальных изменений, и предпринимает принципиальную перестановку функций родительного падежа указательного местоимения — Тебя (σου) и предложной группы ἐξ ἐμοῦ. 1) Вместо genitivus subjectivus греческого текста Псалма — γνῶσίς σου, Твое знание, т.е. знание, принадлежащее Тебе, Василий выделяет здесь genitivus objectivus — γνῶσίς σου, познание Тебя, т.е. знание о Тебе. 2) А вместо genetivus comparationis c предлогом ἐξ ἐμοῦ — (Твое знание) по сравнению с моим, он ставит genetivus separationis ἐξ ἐμοῦ — через или от меня, исходя из знания меня. Таким образом вместо известного стиха Пс 138:6 Дивно ведение Твое от мене (дивно Твое знание по сравнению с моим) мы получаем: Дивно познание Тебя через меня (дивно познание Тебя, полученное через познание меня). Такого значения за этой фразой мы не встретим ни в самом Псалме, ни в доступных нам древних текстах, предшествующих Василию. Разумеется, нет такого значения и ни в одном древнем или современном переводе этого Псалма, поскольку всякий перевод стремятся верно следовать значению переводимого текста. А Василий придает этому месту принципиально новый смысл. Это явно смелое авторское переосмысление, призванное подтвердить основную мысль Василия — наиболее верный путь познания Бога среди доступных человеку источников в сотворенном мире — это путь самопознания.
Для Василия эта инверсия (перестановка) настолько дорога, что он прибегает к ней еще два раза: один раз в заключительном разделе Шестоднева, а другой — в тексте, который с большой долей вероятности приписывается ему, хотя, возможно, принадлежит автору из его ближайшего окружения. В обоих случаях смена привычной функции падежа обосновывается и объясняется особо, не оставляя ни малейшей неясности в понимании мысли Святителя. В Шестодневе, в последней, девятой беседе, посвященной теме творения человека, Василий пишет: «...к познанию Бога не столько ведет небо и земля, сколько наше собственное устройство, если кто-нибудь внимательно изучит самого себя, как говорит пророк: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6), т.е., рассмотрев самого себя, я уразумел превосходство Твоей мудрости»[xxiii].
Еще более обстоятельное толкование цитаты из 138-го Псалма содержится в тексте «Беседы о сотворении человека» (3215), подлинность которого отстаивал такой специалист, как Михаэль Ван Эсброэк. Этот текст еще больше уточняет изначальную мысль Василия Великого: «Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя самих. Не пренебрегай же чудом, заключенным в тебе. Ты убежден в своей незначительности, но дальнейшее рассуждение раскроет твое величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, сказал: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6). Чудесным образом я пришел к познанию Тебя. Каким же образом? — через меня (ποθεν; ἐξ ἐμοῦ). Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю сложность и то, с какой мудростью устроено мое тело, я через это крохотное создание постиг великого Творца»[xxiv]. Мысль святителя Василия в данном случае проста — познание Бога человеком находится в прямой связи с самопознанием человека. В своем изначальном основании мысль эта сводится к богооткровенной библейской истине — свидетельству о сотворении человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26), лежащему в основе всей христианской антропологии. Среди более поздних авторов, которые воспользовались этим выразительным приемом Василия следует упомянуть Феодорита Кирского[xxv], Иоанна Филопона[xxvi] и Иоанна Дамаскина. Последний писал в «Точном изложении православной веры» гл. 25: «Уидивися разум твой от мене, то есть от моего устройства»[xxvii].
Вначале мы предложили различение естественного знания о Боге от богооткровенного знания. Естественное знание — это знание о Боге по плодам Его творческой деятельности (διὰ τῶν ποιημάτων), а богооткровенное знание -- это знание о Боге по Его энергиям — действиям, вмешательствам в ход истории и в жизнь отдельного человека. Естественное богопознание — это познание вторичное, оно складывается по косвенным свидетельствам о Боге как Творце мира. Богооткровенное познание — знание непосредственное, это прямая встреча с божественным. И эта встреча происходит в результате неисповедимых движений Бога, в различных проявлениях божественной природы. В своем так называемом «малом богословском трактате» (цикле писем к Амфилохию) Василий пишет: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего из Его энергий, но не обещаем сколько-нибудь приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остается недосягаемой»[xxviii]. И это движение встречное — ...познаю, подобно как я познан (1 Кор 13:12). Так, одним из самых достоверных свидетелей божественного откровения, причем доступных каждому, является свидетельство нашей души, созданной по образу и подобию Божиему. Насколько движения или энергии души близки к заложенному в ней образу Божию, настолько прямо они свидетельствуют о Боге. Так в тварном является нетварное.
[i] Преподобный Иоанн Дамаскин
так начинает свою трилогию «Источник знания»: «Нет ничего более ценного, чем
познание, ибо познание есть свет разумной души» — Творения преподобного Иоанна
Дамаскина. Источник знания. М.: «Индрик», 2002. С. 55.
[ii] Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi / ed. S.Y. Rudberg // L'homélie de Basile de Césarée sur le mot ‘observe-toi toi-même'. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1962. Внимание к этому тексту привлек Ю.А. Шичалин в ходе совместного чтения памятников древнехристианской и античной письменности на семинаре в Греко-латинском кабинете весной 2002-го года.
[iii] Basilius Caesariensis. Contra Eunomium 1.14.16-18 // PG T. 29. Col. 544.
[iv] См., например: Noàj mšn g¦r noht£, a‡sqhsij dš t¦ a„sqht¦ diakr...nei -- Joannes Chrysostomus. In Iob. (in catenis) // PG T. 64. Col. 609. Этому различению соответствует пара «видимое - невидимое» в Символе веры.
[v] Basilius. HAtt. 3. Р. 25. Как здесь не вспомнить знаменитое высказывание Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением... это звездное небо надо мной и моральный закон во мне...».
[vi] Origenes. De Princip. 4. 4. 10.
[vii] KÒsmoj... qeognws...aj TMstˆ didaskale‹on kaˆ paideut»rion -- Hexaemeron 1. 6.
[viii] Там же.
[ix] HPs. 33 // PG T. 29. Col. 357.
[x] InProv. 12 // PG T. 31. Col. 404.
[xi] ...t¦ fainÒmena tîn ¢fanîn ei'nai shme‹a -- Epist. 24.
[xii] Об этом см. C.Eun. 2.14.26-28, HPs. 114 // PG T. 29. Col. 485.23, De Sp.S. 8.18.38, HFide 15 // PG T. 31. Col. 465.
[xiii] HPs. 32 // PG T. 29. Col. 329.
[xiv] Clemens. Strom. II 15. 70.
[xv] `Hme‹j mšn oân TMsmen ¹ yuc¾ kaˆ Ð noàj, kaq/ Ön kat/ eikÒna toà kt...santoj gegen»meqa -- Basilius. HAtt. Р. 26.
[xvi] 'Exštason seautÕn t...j ei', gnîqi seautoà t¾n fÚsin -- Ibid. Р. 27.
[xvii] Ibid. Р. 33.
[xviii] Ibid. Р. 33.
[xix] Ibid. Р. 35.
[xx] Ibid. Р. 35.
[xxi] Ibid. Р. 35.
[xxii] 'Eqaumastèqh ¹ gnîs...j sou TMx TMmoà. PrÒsece oân seautù, †na prosšchj Qeù -- Ibid. Р. 37.
[xxiii] 'Eqaumastèqh ¹ gnîs...j sou TMx TMmoà, toutšstin, TMmautÕn katamaqèn, tÕ Øperb£llon tÁj TMn soˆ sof...aj TMxedid£cqhn -- Idem. Hexaemeron 9. 6.
[xxiv] (Ps-) Basilius. De creatione hominis sermo primus / ed. H. Hörner // GNO. Suppl. Leiden: Brill, 1972. P. 4-5. Анонимный перевод с незначительной поправкой приводится по: Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека по образу... // ЖМП (1972) № 1. С. 30-31.
[xxv] Theodoretus. De providential orations decem // PG T. 83. Col. 608.
[xxvi] Kat¦ tÕn Dauˆd e„pÒnta: TMqaumastèqh ¹ gnîs...j sou TMx TMmoà, TMkrataièqh, oÙ m¾ dÚnwmai prÕj aÙt»n, toutšstin: e„j TMmautÕn Ðrîn kaˆ t¾n perˆ TMmš soà di£taxin qeas£menoj, eÙqšwj t¾n perˆ soà gnîsin qaumast¾n œscon -- Joannes Philоponus. De opificio mundi. P. 57.
[xxvii] Toutšstin TMk tÁj TMmÁj kataskeuÁj -- Joannes Damascenus. Expositio fidei 2. 11. 25; русский перевод: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: «Индрик», 2002. С. 207.
[xxviii] `Hme‹j dš TMk mšn tîn TMnergeiîn gnwr...zein lšgomen tÕn QeÕn ¹mîn, tÍ de oÙs...v aÙtÍ prosegg...zein oÙc ØpiscnoÚmeqa. Aƒ men g¦r TMnšrgeiai aÙtoà prÕj ¹m©j kataba...nousin, ¹ de oÙs...a aÙtoà mšnei ¢prÒsitoj -- Basilius. Epist. 234. 1.
[ii] Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi / ed. S.Y. Rudberg // L'homélie de Basile de Césarée sur le mot ‘observe-toi toi-même'. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1962. Внимание к этому тексту привлек Ю.А. Шичалин в ходе совместного чтения памятников древнехристианской и античной письменности на семинаре в Греко-латинском кабинете весной 2002-го года.
[iii] Basilius Caesariensis. Contra Eunomium 1.14.16-18 // PG T. 29. Col. 544.
[iv] См., например: Noàj mšn g¦r noht£, a‡sqhsij dš t¦ a„sqht¦ diakr...nei -- Joannes Chrysostomus. In Iob. (in catenis) // PG T. 64. Col. 609. Этому различению соответствует пара «видимое - невидимое» в Символе веры.
[v] Basilius. HAtt. 3. Р. 25. Как здесь не вспомнить знаменитое высказывание Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением... это звездное небо надо мной и моральный закон во мне...».
[vi] Origenes. De Princip. 4. 4. 10.
[vii] KÒsmoj... qeognws...aj TMstˆ didaskale‹on kaˆ paideut»rion -- Hexaemeron 1. 6.
[viii] Там же.
[ix] HPs. 33 // PG T. 29. Col. 357.
[x] InProv. 12 // PG T. 31. Col. 404.
[xi] ...t¦ fainÒmena tîn ¢fanîn ei'nai shme‹a -- Epist. 24.
[xii] Об этом см. C.Eun. 2.14.26-28, HPs. 114 // PG T. 29. Col. 485.23, De Sp.S. 8.18.38, HFide 15 // PG T. 31. Col. 465.
[xiii] HPs. 32 // PG T. 29. Col. 329.
[xiv] Clemens. Strom. II 15. 70.
[xv] `Hme‹j mšn oân TMsmen ¹ yuc¾ kaˆ Ð noàj, kaq/ Ön kat/ eikÒna toà kt...santoj gegen»meqa -- Basilius. HAtt. Р. 26.
[xvi] 'Exštason seautÕn t...j ei', gnîqi seautoà t¾n fÚsin -- Ibid. Р. 27.
[xvii] Ibid. Р. 33.
[xviii] Ibid. Р. 33.
[xix] Ibid. Р. 35.
[xx] Ibid. Р. 35.
[xxi] Ibid. Р. 35.
[xxii] 'Eqaumastèqh ¹ gnîs...j sou TMx TMmoà. PrÒsece oân seautù, †na prosšchj Qeù -- Ibid. Р. 37.
[xxiii] 'Eqaumastèqh ¹ gnîs...j sou TMx TMmoà, toutšstin, TMmautÕn katamaqèn, tÕ Øperb£llon tÁj TMn soˆ sof...aj TMxedid£cqhn -- Idem. Hexaemeron 9. 6.
[xxiv] (Ps-) Basilius. De creatione hominis sermo primus / ed. H. Hörner // GNO. Suppl. Leiden: Brill, 1972. P. 4-5. Анонимный перевод с незначительной поправкой приводится по: Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека по образу... // ЖМП (1972) № 1. С. 30-31.
[xxv] Theodoretus. De providential orations decem // PG T. 83. Col. 608.
[xxvi] Kat¦ tÕn Dauˆd e„pÒnta: TMqaumastèqh ¹ gnîs...j sou TMx TMmoà, TMkrataièqh, oÙ m¾ dÚnwmai prÕj aÙt»n, toutšstin: e„j TMmautÕn Ðrîn kaˆ t¾n perˆ TMmš soà di£taxin qeas£menoj, eÙqšwj t¾n perˆ soà gnîsin qaumast¾n œscon -- Joannes Philоponus. De opificio mundi. P. 57.
[xxvii] Toutšstin TMk tÁj TMmÁj kataskeuÁj -- Joannes Damascenus. Expositio fidei 2. 11. 25; русский перевод: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: «Индрик», 2002. С. 207.
[xxviii] `Hme‹j dš TMk mšn tîn TMnergeiîn gnwr...zein lšgomen tÕn QeÕn ¹mîn, tÍ de oÙs...v aÙtÍ prosegg...zein oÙc ØpiscnoÚmeqa. Aƒ men g¦r TMnšrgeiai aÙtoà prÕj ¹m©j kataba...nousin, ¹ de oÙs...a aÙtoà mšnei ¢prÒsitoj -- Basilius. Epist. 234. 1.
Комментарии ():
Написать комментарий: