Рассуждение о смерти животных связано с разрешением двух вопросов. Во-первых, это вопрос времени появления смерти в животном мире. А второй вопрос связан с судьбой душ животных после смерти.

Когда животные стали смертными?

По этому вопросу есть мнение, что смертность присуща животным с момента творения. Источниками для такого мнения служат, с одной стороны, понимание кардинальной разницы между душами людей и животных, а с другой — попытка придать логическую целостность связи между естественнонаучными открытиями и Божественным Откровением, попытка рационально увязать научные данные и библейский текст. В целом утверждая, что животные созданы Творцом изначально смертными, сторонники этой точки зрения расходятся лишь в формах адаптации своего мнения под повествование Св. Писания. Так, согласно одной точке зрения, смерть животных и смерть человека —это два разных явления, имеющих лишь общее название. Сторонники такой точки зрения утверждают, что: «уход животных не есть смерть, не есть нечто, подобное уходу человека. Если мы говорим "смерть Сократа" – то мы не имеем права это же слово применять в высказывании "смерть собаки". Смерть звезды – это метафора. Такой же метафорой можно сказать о "смерти" атома или табуретки. Животные исчезали из бытия, прекращали свое существование в мире до человека. Но это не смерть. И поэтому в богословском, в философском смысле говорить о феномене смерти в мире нечеловеческом с нельзя»[1]. Другое «оправдание» смертности животных состоит в том, что животные не считаются созданиями, созданными для вечности. «Изначально считается, что животные не обладают вечной душой»[2]. Считается, что для вечной жизни Богом создан только человек, а для всей остальной твари, в том числе животных, процесс смерти и разложения естественен.

Согласно еще одной точке зрения животные вне Эдема и животные, которые предположительно были в Эдеме, имели разное бытие. Утверждают, что животные вне Эдема – это привычные нам животные, которые привычным нам образом эволюционировали, появлялись и умирали. «Вполне возможно, что за пределами эдемской ограды все законы борьбы за существование уже были»[3], – предполагают сторонники этой версии. «Адам был изгнан из Эдемского сада, и ему пришлось жить на этой земле… Представьте, как они тосковали по Эдемскому саду, когда начали жить на этой проклятой земле!»[4]. Т.е. мир вне Эдема, по мнению сторонников версии, был тем же самым миром, который доступен нам сейчас в ощущениях. Исключительные условия были лишь внутри Эдема.

Как мы видим, при фиксации разницы в природе человека и животных, от сторонников теории природной смертности животных ускользает то, что «при сотворении все было добро зело, то есть чисто, прекрасно и безвредно»[5]. «Подобным образом преподобный Григорий Синаит писал: "Текучая ныне тварь не создана первоначально тленною, но после подпала тлению, повинувшись суете, по писанию, не волею, но не хотя, за повинувшаго ее, на уповании обновления подвергшегося тлению Адама (Рим.8.20). Обновивший Адама и освятивший обновил и тварь, но от тления еще не избавил их"»[6]. Если уж рассуждать о том, кто создан смертным, а кто бессмертным, то, например, по мнению «свят. Афанасия, и сам человек создан смертным, ибо то, что получило начало чрез изменение, может и исчезнуть. Но ведь из этого не следует, что Адам должен был умереть, хотя бы и не согрешил (сравни 123 и 124 правила Карфагенского Собора)? Подобно этому и животные созданы с возможностью смерти, и с возможностью борьбы за существование, и с органами, которые потом стали использоваться для хищничества, но до греха и львы питались зеленью травной (Быт. 1, 29-30)»[7].

Святоотеческая мысль действительно выделяет библейский Эдем в особое место пребывания Адама, но совершенно не выводит из этого факта присутствие смерти или разрушения вне пределов Эдема. «Едем есть место рая»[8]. «Не вся земля была раем, но рай был как бы столицею ее»[9]. «Человек жил на земле, как ангел какой, — был в теле, но не имел телесных нужд; как царь, украшенный багряницею и диадемою и облеченный в порфиру, свободно наслаждался он райским жилищем, имея во всем изобилие»[10]. «Итак, не дал ли Он тогда одно, а теперь захотел дать другое? Не думаю»[11].

Беда сторонников изначальной смертности животных в том, что к адаптации под библейский текст процессов рождения, жизни и смерти, которые мы объективно наблюдаем в окружающем нас животном мире, они подходят с позиций материализма, выстраивая свои теории на основании восприятия материи как «объективной реальности, данной нам в ощущении»[12]. Но ведь руководствуясь исключительно ощущениями объективной реальности, мы впадаем в заблуждение даже в, казалось бы, очевидных вещах. Тот экспериментально подтвержденный факт, что время на вершине, скажем, водонапорной башни идет с другой скоростью, чем время у подножия башни с позиций объективной реальности вызывает недоумение. «Если один из близнецов живет на вершине горы, а другой — у моря, первый будет стареть быстрее второго. И если им доведется встретиться снова, один из них окажется старше»[13]. Если мы объективно не только не знаем, не понимаем, не ощущаем реально идущие процессы в существующем материальном мире, то проецировать заведомо ложные ощущения в мир, который нам даже недоступен в ощущениях, мир, космологически не материоцентричный, а теоцентричный, – абсурд. «Ныне взорам нашим представляется земля совсем в ином виде. Мы не знаем ее состояния в святой девственности; мы знаем ее в состоянии растления и проклятия, знаем ее, уже обреченную на сожжение[14]; создана была она для вечности»[15]. Мир, в котором жил Адам до грехопадения, космологически другой по отношению к миру, «доступному нам в ощущениях». Понимание этого факта делает проблему «Адама и динозавров»[16] в такой же степени абсурдной, в какой, например, является таковой проблема «Бога и камня»[17]. Абсурдность заключается в использовании для разрешения выдвигаемых вопросов средств, абсолютно чужих и чуждых сфере самих вопросов.

Мы имеем дело с искаженным грехом миром. Человек, родившийся и проведший всю жизнь на развалинах, будет уверен, что весь мир лежит в руинах. Мы можем ставить вопрос по первой приведенной в качестве примера проблеме так: «Кто оказался раньше Адам и Ева или динозавры в пространственно-временной системе мира, искаженного грехом?» Но должны понимать, что любой наш ответ на этот вопрос не будет отражать реальную картину мира до грехопадения. Поэтому полемика вокруг таких, например, вопросов, как продолжительность дней творения[18], напоминает спор ценителей мороженого, которые никогда его не ели.

Нам необходимо выяснить, является ли смерть естественной для животных, присуща ли смерть природе животных. Можем ли мы утверждать, что до грехопадения только человек мог жить сколь угодно долго, а животные, рыбы и птицы рождались и умирали, согласуясь с естественными (природными) биологическими законами, установленными Творцом?

Сначала рассмотрим, что же такое смерть вообще. О чем, собственно, мы говорим, когда упоминаем смерть? Святоотеческая мысль различает у человека два вида смерти – душевную и телесную. «Надобно знать, что как человек имеет тело и душу, то смертей у него две: одна смерть души, другая – смерть тела; равно как и два безсмертия – душевное и телесное, хотя то и другое в одном человеке, ибо душа и тело один человек. Так душею Адам умер тотчас, как только вкусил, а после, спустя девятьсот тридцать лет, умер и телом. Ибо как смерть тела есть отделение от него души, так и смерть души есть отделение от нее Святого Духа, которым осеняему быть человеку благоволил создавший его Бог»[19]. С точки зрения трихотомистов, смертей у человека тоже две, так как предположить смерть бессмертного духа, вложенного Божественным дыханием в человека, является абсурдом. Благодаря духу, одухотворяющему душу человека, человек, родившись, имеет вечное существование, будь это жизнь вечная или вечные муки после смерти. «Разумная душа» у дихотомистов «отличается от одушевленного тела, в котором можно различить тело и живую душу»[20] и фактически представляет собой одухотворенную душу.

Итак, во-первых, смерть вообще —это разрушение целостности, разделение на составные части. Смерть – это разрушение природы (сущности); разделение на отдельные природы – это смерть. Во-вторых, есть смерть телесная – это отделение души от тела, разрушение сущности особи, в которой душа и тело составляют одну природу. Именно такой процесс смерти мы наблюдаем как у человека, так и у бессловесных. В-третьих, у человека есть смерть душевная – это разрушение богообщения, лишение благодати Св. Духа. Последнюю смерть еще называют духовной[21]. Такая смерть присуща исключительно человеку.

Вспомним также о том, что смерть не создавалась Богом. «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (Прем.Сол.1:13,14). Бог лишь предупреждает человека о возможных страшных последствиях непослушания: «от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17). Источником смерти в мире Св. Писание называет только грех человека, грехопадение праотца Адама. «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12).

Если смерть, поразившая весь мир, есть следствие греха Адама, то, как бы для нас это было ни удивительно, мы должны признать, что животные, не согреши Адам, тоже жили бы вечно. Раз смерть есть разрушение, то до появления смерти природа животных не была подвержена разрушению, а, следовательно, душа не отделялась от тела. Сделав такой вывод, мы должны сделать и следующий – потенциально животные обладают возможностью вечной жизни. Эта возможность реализовывалась, пока человек жил в симфонии с Божественной Волей. Для того чтобы пресечь попытки абсолютной идеализации жизни животных до грехопадения человека, заметим, что жизнь животных изначально проходила в соответствии с основными инстинктами, а не в созерцании Божества. После грехопадения есть « воспринятое нами от кожи бессловесных — плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста»[22].

И еще один вывод необходимо сделать. Раз человек, живя безгрешно, позволял и животному миру существовать без смерти, а смерть человека повлекла за собой появление смерти у животных, значит между человеком и животными существует более тесная связь, чем просто пересечение интересов биологических видов.

Душа животных после смерти

Теперь рассмотрим, что происходит, когда животное умирает.

С одним из ранних церковно-авторитетных мнений о загробной участи животных мы встречаемся у Оригена[23]. Размышляя о том, каким будет мир после Второго пришествия Христа, Ориген пишет: « Хотя в конце, по обетованию, Бог будет (составлять) все и во всем, однако не должно думать на этом основании, что этого конца достигнут животные, или скоты, или звери; в противном случае нужно было бы признать, что Бог будет присутствовать также и в животных, скотах и зверях. Точно так же (не достигнут этого конца) деревья и камни, иначе нужно было бы сказать, что Бог будет присутствовать и в них »[24]. Очевидно, что для Оригена нет разницы между животными и бездушными предметами окружающего мира. Не совсем ясно, из каких соображений Ориген делает такое обобщение. Является ли его мнение реакцией на зоолатрию в системе античных верований, или еще одним недостатком учения Оригена о душе наравне с верой в предсуществование душ и их падение до соединения с телом, а также учением об апокатастасисе, мы не знаем. Однако мы знаем, что учение Оригена о душе – одно из слабых мест его мировоззренческой системы, на которую во многом оказала влияние античная философия. В каких-то взглядах Ориген пытается противопоставить христианское вероучение философии, в каких-то взглядах, даже для себя незаметно, Ориген пытается христианизировать современные ему философские взгляды. Кроме этого, во времена Оригена еще не было четко сформулировано церковное учение о Божественной природе и Божественных энергиях, из-за чего в мировоззрении Оригена о благодатном действии Бога в мире проявляется смешение понятий. Следует заметить, что Ориген осознавал, что он пускается в опасный, неисследованный путь: «Правда, исследовать эти вопросы представляется делом довольно смелым; но ввиду того, что наше признание состоит в ревностном исследовании истины, едва ли будет излишне рассмотреть и исследовать их, насколько это будет возможно для нас, при помощи благодати Святого Духа»[25]. Поэтому он часто отмечал, что не утверждает те или иные мысли, а лишь предполагает.

Отдавая должное Оригену, как первопроходцу на ниве системного догматического богословия, следует признать, что обобщение Оригена носит искусственный характер и не соответствует библейскому Откровению, которое четко проводит разделение между миром материальным и «живой душой».

Вместе с тем, учение Оригена оказало значительное влияние на последующее развитие святоотеческого богословия. Так, святитель Григорий Нисский полностью разделял взгляды Оригена на апокатастасис, святитель Григорий Назианзин разделял взгляды Оригена на облечение человеческого духа в материальное тело вследствие своего падения. Богословие Василия Великого, который хоть и менее доверчиво относился ко многим идеям Оригена, тоже испытало влияние последнего. Архиепископ Кесарии Каппадокийской даже принимал участие в составлении хрестоматии на основе трудов Оригена. Святитель Иоанн Златоуст, подобно Василию Великому, с осторожностью относился к Оригену, но и на его богословие взгляды последнего оказали влияние так, что противники Златоуста даже обвиняли его в оригенизме.

Для наших дальнейших рассуждений полезно отметить, что Ориген, имевший огромный авторитет в раннехристианском богословии, отрицал возможность вечного существования душ животных после смерти. Теперь продолжим знакомиться с другими мнениями по этому вопросу.

Святитель Василий Великий считает, что душа животного после смерти перестает существовать: «Поскольку, по Писанию, “душа всякаго животнаго кровь его есть” (Лев. 17, 11), а сгустившаяся кровь обыкновенно обращается в плоть, и истлевшая плоть разлагается в землю, то, по всей справедливости, душа скотов есть нечто земное. Итак, “да изведет земля душу живу”. Рассмотри связь души с кровью, крови с плотью, плоти с землею, и опять в обратном порядке переходи от земли к плоти, от плоти к крови, от крови к душе, и ты найдешь, что душа скотов есть земля. Не думай, что она старше телесного их состава, и что она пребывает по разрушении тела. Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали cиe, были бессмысленнее рыб »[26]. При этом Великий архиепископ Кесарии Каппадокийской не уточняет механизм исчезновения души. Действительно, если «душа скотов есть земля», то землей она является и при жизни животного. Святитель Василий не проясняет, что происходит в момент смерти животного. Вопрос о том, как земля, являющаяся «душой живой» перестает существовать, остается за рамками интереса святителя. Также при скрупулезном рассмотрении остается неясен вопрос с душами живых существ, произведенных водой. Святитель свое заключение « душа скотов есть земля » выводит из последовательности происхождения души: «от земли к плоти, от плоти к крови, от крови к душе». Вопрос отпадает, если мы под землей понимаем материю вообще. Допустить, что душа животных представляет собой грубую материю, мы не дерзнем. Тогда остается предположить, что души животных, по мнению Василия Великого, это частные проявления некой «мировой души».

Именно в таком понимании идею святителя Василия Великого о существовании некой общей души животных развивает святитель Феофан Затворник: «Души, низшие духа и человека, погружаются в душу мира. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, - это по смерти»[27]. Святитель Феофан обозначает общую для животных мировую душу термином «душа мира».

Среди ценных замечаний святителя Василия подчеркнем для себя следующие мысли: души животных не предсуществуют их телам. Жизнь животных, как «души живой», начинается с момента начала жизни тела. По аналогии с человеком можно предположить, что с момента зачатия. И второй важный момент, на который указывает святитель – в животном мире нет реинкарнации. Душа животного появляется и после смерти каким-то образом исчезает.

Интересный комментарий, который может помочь нам понять взгляд свт. Василия Великого на посмертную участь душ животных, мы находим в его девятой беседе на Шестоднев: « душа бессловесных одна, потому что один отличительный признак — бессловесие »[28]. Следуя логике святителя можно предположить, что существует некая общая на всех душа животных, связанная своим появлением с землей. Следовательно, и отдельные души животных, которые есть «земля», потом каким-то образом вновь соединяются с этой душой.

Не совсем ясно, каким образом «каждое животное отличается различными свойствами»[29], что дает начало этим различиям, если душа одна? Для нас же важно, что, согласно рассмотренной версии, души животных после смерти как бы «вливаются» обратно в общую «душу мира».

В связи с этим обращает на себя внимание высказывание свт. Иоанна Златоуста: «Те (бессловесные), как существа неразумные, не подвергнутся наказанию; а одаренный разумом, если унизится до их неразумности, потерпит тяжкое наказание за то, что оказался непризнательным к такому благодеянию»[30]. Очевидно, что подвергнуться или не подвергнуться наказанию на Страшном Суде (на него намекает святитель) могут те, кто существует. Если высказывание о неподверженности животных суду в силу неразумности – не риторическая оговорка святителя Иоанна, то можно предположить, что для Златоустого учителя существование душ отдельных особей животных после смерти не представляется невозможным. Более того, Феофил Антиохийский предполагает, что восстановление богообщения человеком способно вернуть первоначальное, заложенное при творении состояние душ животных. «Но когда человек опять возвратится в сообразное с своей природой состояние, тогда и те животные восстановятся в первоначальный образ кротости»[31]. Очевидно, что последнее теряет смысл, если предположить, что души животных исчезают в душе мира. Как подтверждение слов Феофила Антиохийского звучат слова пророка Исаии, повествующего о событиях после кончины мира, когда будут новое небо и новая земля (см. Откр.21:1): «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море. И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники,– и покой его будет слава» (Ис.11:6-10).

Можно предположить, что речь у пророка Исаии идет исключительно о тех животных, которые окажутся на Земле в момент Второго пришествия Спасителя. Мол, эти животные преобразятся, а души всех поколений животных до Второго пришествия исчезнут в недрах мировой души. Однако такое предположение ставит под сомнение апостол Павел, говоря: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:19-22). Под «всей тварью» сложно подразумевать тварь, которой выпадет быть лишь при относительно небольшом временном промежутке перед Вторым пришествием.

Укажем еще на одно святоотеческое мнение относительно посмертной участи душ животных. По мнению святителя Григория Двоеслова, жившего уже во время осуждения Оригена, но на экзегезу которого также оказали влияние взгляды последнего, душа животных после смерти просто разрушается. Именно такой вывод можно сделать из его слова о душе. Рассуждая о душе человека, святитель замечает, что « образу великого Бога неприлично разрушиться бесславно, как разрушаются пресмыкающиеся и неразумные животные »[32].

Как мы видим, наиболее распространенное мнение отцов Церкви по рассматриваемому вопросу заключается в том, что душа животных после смерти животного перестает существовать. Вместе с тем, Св. Писание и косвенные мнения других отцов дают основания предположить возможность посмертного существования души животного при определенных условиях. В любом случае, вопрос существования души животного выходит за рамки догматического учения Церкви, поэтому рассматриваемый вопрос целиком можно определить как частное богословское мнение, о котором профессор Василий Васильевич Болотов писал: «Никто разумеющий дело не властен воспретить мне — в качестве моего частного богословского мнения держаться θεολογούμενον'а, высказанного хотя бы только одним из отцов церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение погрешительным[33]. Но, с другой стороны, никто разумеющий дело не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал[34] θεολογούμενον'у, высказанному некоторыми отцами церкви, коль скоро это θεολογούμενον не пленяет меня своею возвышенною богословскою красотою, не покоряет меня — доступною и моему разумению — державною мощью своей аргументации. Одно, в данном случае для меня ясно: если этого θεολογούμενον'α не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если, в силу[35] обстоятельств, я буду вынужден на обсуждение этого θεολογούμεvov'a, и тогда я буду держать себя почтительно, с благоговением, подобающим авторитету свв. отцов… И если известного θεολογούμενον держится целый сонм таких носителей высокого религиозного духа, то во мне крепнет субъективная уверенность, что и я стою на твердой почве, что это вероятное есть в высшей степени вероятное, что оно весьма близко к истинному. Но конечно θεολογούμενον, даже самый распространенный, не есть догмат»[36]. Потому что «Содержание догмата — истинное: содержание θεολογούμεvov'a — только вероятное»[37].

Нам думается, что противоречия и недоумения, появляющиеся при исследовании судьбы животных после смерти, связаны с несколько схоластическим подходом к исследуемой проблеме, вызванным не пренебрежением к вопросу, а кажущейся второстепенностью его по отношению к другим сотериологическим вопросам. Как было сказано, первым конкретным ответом на вопрос о посмертной участи животных было мнение Оригена. Впереди у святоотеческой мысли еще был длительный период Вселенских Соборов, на которых необходимо было дать ответы на гораздо более важные вопросы, чем вопрос о душе животных. Для святоотеческой мысли и всех нас ключевой темой является тема взаимоотношений Христос-человек. Поэтому тема судьбы животных как бы скрывается в тени Боговоплощения и открытой им возможности обожения человека.

Но как нельзя, например, формально подходить к вопросам экклезиологии и утверждать, что любой православный христианин по факту своего крещения в Церкви «автоматически» будет взят в Царство Небесное только на том основании, что Церковь – это богочеловеческое Тело Христа (Бог «механически» не спасает), точно так же, отбросив «автоматизм», нам думается, необходимо подходить к рассмотрению участи души животных после смерти.