Прежде всего, я позволю себе поблагодарить отца Диодора (Ларионова) за тот интерес, который он проявил к заявленной мною теме, потратив немало времени и сил на написание обстоятельной рецензии на мой давний текст, изданный в «Одиссее» за 2006 г. и прозвучавший (в несколько дополненном виде) в качестве доклада 13 сентября 2006 г. на Открытом научном семинаре «Феномен Человека в его эволюции и динамике» Института Синергийной Антропологии (ИСА). Этот текст был написан без малого пятнадцать лет назад, когда я - аспирант, занимающийся структурной фольклористикой у Е. М. Мелетинского (ИМЛИ РАН) и семиотикой у Р. Познера (ТУ Берлин) - завершал свое обучение у Л. А. Фрейберг, читая Платона и свт. Григория Паламу... Текст этот задумывался как заведомо несовершенный. Задача же его сводилась к тому, чтобы закрепить в слове хотя бы и несовершенные построения, чтобы затем их опровергать и таким образом, через конкретную критику конкретных идей, продвигаться от незнания к знанию. Этот замысел оправдался в полной мере. Интерес к поднятой теме был столь велик, что неизданная и сырая рукопись начала уже не контролируемое мной «хождение по рукам». Не заставили себя ждать и отзывы на нее: от восторженных до крайне отрицательных - впрочем, все непрофессиональные и в большей или меньшей мере идеологизированные... Но вот появилась рецензия отца Диодора. Моя задача свелась не только к тому, чтобы опровергнуть его возражения (что само по себе не составило бы большого труда), но чтобы, учитывая их относительную правоту (т. е. рассматривая их как выпады не против подхода как такового, а против методов реализации), полностью перестроить концепцию, полностью же сохраняя ее. Этим объясняется мое длительное молчание. Ответ разделен на пять разделов: I. «Тетраграмма и почитание имени "Иисус" в средневековой Германии»; II. «"Природный символ" - "знак", "образ"»; III. «Энергия - "духовные совершенства"»; IV. «Приобщение к Божеству», V. «Разное» (в котором 5 пунктов) и «Заключение». Каждый из разделов открывается цитатой из рецензии отца Диодора, далее содержит опровержение высказанной в ней мысли (A) и мои собственные выкладки применительно к конкретному случаю (B).

 

I. Тетраграмма и почитание имени «Иисус» в средневековой Германии

На стр. 3 своей рецензии отец Диодор пишет: «Учитывая хорошее знакомство Экхарта с сочинениями Маймонида и других учителей средневекового иудаизма, следует скорее говорить о связи экхартовского "имяславия" с каббалой, нежели исихазмом». На стр. 6 он продолжает: «Рассматривая учение Экхарта об именах (как оно представлено автором) отдельно от исихазма, можно вполне предположить, что в его основе лежит известный в каббале голографический принцип о связи части с целым и о божественной парадигматике сущего (выраженного в учении сефирот)».

A. Как давно выяснено европейскими специалистами по немецкой мистике (Й. Квинт, К. Ру и др.), Экхарт не был знаком ни с каббалой в целом, ни с отдельными ее течениями. Известный неотомист Г. Денифле (главный редактор берлинского «Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters») оценивает общую начитанность рейнского Мастера как весьма посредственную, уступающую начитанности Фомы Аквинского и значительно уступающую начитанности Альберта Великого[1]. - Подобно прочим схоластам Позднего средневековья, из еврейских авторов Экхарт читал только Авенцеброля (Ибн Габироля) и рабби Моисея, как схоласты называли Моше бен Маймона. С учением о тетраграмме (и других теонимах) он познакомился через рабби Моисея, бывшего откровенным противником ее каббалистических толкований. Знакомство Экхарта с авторами из числа немецких хасидов XIII в. может быть допущено в качестве научной гипотезы, но на сегодняшний день доказано быть не может.

B. Ветхозаветная и средневековая еврейская традиция прославления тетраграммы «jod-he-waw-he» (а также его агноминации «Adonai», имен из 2, 12, 42 букв и имени «Shaddai») была воспринята немецкой схоластикой и мистикой благодаря деятельности Альберта Великого и Иоанна Экхарта. Окончательно же усвоена она была в экхартовском толковании на библейскую книгу «Исход». Экхарт прекрасно знал и обильно цитировал основное сочинение Маймонида «Путеводитель растерянных», в гл. 61-63 кн. I которого сформулировано учение о «четырехбуквенном имени». - Написанное в 1190 г. на арабском языке (с использованием еврейской графики), оно было переведено на иврит Шмуэлем ибн Тиббоном в Провансе (перевод авторизован Маймонидом) и получило название «Море ханневухим» («Вождь нерешительных»). А уже в 1-й пол. XIII в. оно переводится на латынь. Именно этот перевод, озаглавленный «Dux neutrorum», был известен великим схоластам Альберту Великому, Фоме Аквинскому и Николаю Кузанскому. - В творчестве рабби Моисея Экхарта интересовали метод интерпретации иносказаний (который он применил в «Книге иносказательных толкований на Бытие») и три важные темы: анализ тавтологии «Аз есмь Тот, [Который] есмь» (Исх. 3, 14), негативное богословие и учение о «четырехбуквенном имени». Это последнее он воспроизвел в § 143-160 «Толкования на Исход».

Но как он его воспроизвел! Нужно напомнить, что, изложив учение о тетраграмме в кн. I, гл. 61-63 «Путеводителя растерянных», Моше бен Маймон коротко заметил о некоторых «злонамеренных и невежественных людях», которые утверждали: «Это имя обладает силой и действенностью, если его пишут или произносят таким-то образом»[2]. Он, конечно же, имел в виду каббалистов, мистическое и магическое учение (период развития IX-XIII вв.) которых было построено на неоплатоновской теории эманации. На основе той же теории - однако, в ее дионисиевской, а не каббалистической - версии учение о тетраграмме воспроизвел Майстер Экхарт.

Согласно рабби Моисею, имя «jod-he-waw-he» означает сущность Бога. Ему вторит Экхарт, ссылаясь на Фому Аквината: «Тетраграмма использовалась, дабы обозначить саму несообщаемую и, если так можно сказать, уникальную субстанцию Бога»[3]. Имя из четырех букв прилагается Богу, чтобы сообщить Ему имя не со стороны тварной природы, как это делают остальные имена, но со стороны Его самобытности (suppositum), поскольку Он есть что-то определенное, однако, никоим образом не сообщаемое. Так можно поименовать Солнце как нечленимое и собранное в себе «это»[4]. Непроизносимое имя - для невыразимой сущности Божьей. «В силу своей природы и чистоты, оно пребывает неизреченным, как и сущность Бога, которую выражает»[5]. Тетраграмма - имя собственное и единственное[6], вернее же, она - не имя, а описание тайного имени... Пока все, как будто, как у рабби Моисея. Но дальше начинаются отклонения...

Если Моше бен Маймон настаивал на непроизводности имени Бога из четырех букв от глаголов, то это он делал лишь ради того, чтобы вывести это имя из огромного множества различных омонимов, которыми Бог определяется положительным образом, причем не по Его эманациям, выступлениям вовне, но в соответствии с Его произвольными действиями в мире. - Экхарт же, учивший, в отличие от рабби Моисея, о выступлениях Божьих, не допускал производности тетраграммы от глагольных корней совсем на других основаниях, а именно: так же, как не допускал в свою метафизику содетельную и целевую причины, затемняющие процесс формообразования вещей. Этот процесс чист только там, где присутствуют первичные причины: материальная и формальная.

Согласно рабби Моисею, ссылающемуся на одного из еврейских учителей, четырехбуквенное имя существовало вечно: «До сотворения мира были лишь Бог и Его имя из четырех букв»[7]. Рассуждение Майстера Экхарта показывает, что он этого не понимает, не принимает. - Как может существовать имя «до сотворения мира»? Если имя разуметь как Божественное «исхождение» (formalis productio, formalis emanatio), «исхождение» же осуществляется лишь в область иного, то без иного, «до сотворения мира» имени попросту быть не может. Чтобы было имя, нужно, чтобы существовал мир. Вот почему тетраграмма, по Экхарту, отличается от всех прочих «прозвищ» (agnominationes) Бога, сообщенных Ему в соответствии с его выступлениями вовне, не принципиально, как у рабби Моисея. Тетраграмма указывает на Бога «чистым обозначением» в силу того, что, по словам Птоломея: «Явления дольнего мира обозначают природу, облик, порядок и число высших явлений»[8]. «Вторые звезды» в воздухе, в облаках, воде, на земле и в растениях «указуют» на природу и свойство «первых звезд» в небесах. «Inferiora significant naturam, figuram, ordinem et numerum superiorum, sicut effectus significat super causa sua»... «Действие означает свою причину»[9], - на этом, согласно Экхарту, построена не только тетраграмма, но и алхимия, геомантия и пиромантия. Не удивительно, что, желая предельно уточнить принцип обнаружения причины в её действиях, Экхарт готов приписать особое значение не только тетраграмме в целом, но также и составляющим ее буквам: их количеству, расположению, начертанию, природе стоящих за ними глухих, звонких и плавных звуков[10]. Но как раз это и было неприемлемо для рабби Моисея. «Буквами» и их «составлениями», как он убежден, занимаются «злонамеренные и невежественные люди». Экхарт не был ни тем, ни другим. Он интерпретировал учение о тетраграмме на основе дионисиевской теории исхождений (πρόοδος). Чистейшим таким исхождением (productio) и стала для него еврейская тетраграмма. Экхарт переопределил все основные понятия этого учения и пришел к выводам, как будто, похожим на выводы каббалистов, следуя, однако, не их, но своим курсом. Ведь курсы эти были параллельны друг другу, поскольку и здесь и там речь шла об эманации.

«Corpus Dionysiacum» переводился в Западной Европе несколько раз: аббатом Сент-Дени Хилдуином (ок. 832 г.), Иоанном Скоттом Эриугеной (ок. 867 г.), Иоанном Сарацином (ок. 1167 г.), Робертом Гроссетестом (ок. 1235 г.) и А. Траверсари (1436 г.). Первые два перевода были собраны, прокомментированы и снабжены глоссами Анастасием Библиотекарем (до 875 г.). Список Анастасиевского корпуса имелся в Сорбонне (с 1250-х гг.) и был доступен Иоанну Экхарту во время его пребывания в Париже в 1293-1294, 1302-1303 и 1311-1313 гг. Для немецкоязычного ареала особую важность имели комментарии Альберта Великого (после 1248 г.), а также Иоанна Венка из Херренберга (1455 г.). Частично переводились и комментарии Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника. Воспитанным на Дионисии немецкой мистике и близкой к ней немецкоязычной схоластике (разделение, введенное в обиход К. Ру) была близка и понятна мысль о нетварной благодати (ср.: «Я утверждаю, что благодать - это не что иное, как свет, струящийся в душу непосредственно из Божьего естества»[11]), притом что официальная латинская схоластика настаивала на тварности благодати. В таком контексте появлялись формулы чрезвычайно напоминавшие формулировки русского имяславия (ср. «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть Его имя» о. П. Флоренского; «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге» Майстера Экхарта[12]).

Впрочем, если особенности экхартовского толкования тетраграммы становятся понятны из дионисиевского контекста, то такой контекст нимало не объясняет того огромного внимания, которое Экхарт уделял проблемам имени Божьего. Дело в том, что в бытность викарием Тюрингии, провинциалом Саксонии и куратором в округе Страсбурга доминиканский теолог столкнулся с мощной традицией почитания имени «Иисус Христос» (Jesus Cristus - sic!), взятом, как правило, в вокативе), процветавшей в женских цистерцианских и доминиканских монастырях Саксонии, Баварии, Швабии и восточных кантонах Швейцарии в XIII-XIV вв. Следы этой традиции заметны во многих текстах т. н. женской мистики: «Струящемся свете Божества» Мехтхильды Магдебургской, «Посланнике Божественной любви» Гертруды Великой, «Книге особой благодати» Мехтхильды из Хакеборна (мон. Хельфта, Саксония), «Откровениях» Кристины Эбнер, Адельхайд Лангманн (монастырь Энгельталь ок. Нюрнберга), Кристины Эбнер (монастырь Мединген в г. Диллинген на Дунае, Швабия) и т. д.

«В то время со мной также случалось и ещё часто случается ныне, - пишет в «Откровениях» М. Эбнер, - что по ночам меня охватывает столь могучая благодать Божья, что я не могу совершать никаких внешних дел, да и себя едва помню. Внутри же ощущается сладостность, великая благодать и подлинное присутствие Бога в душе. И все сие запечатлевает (ine gedrukket) во мне Его сладчайшее имя "Иисус Христос". Я столь часто его повторяла, что бывшие подле меня и считавшие, говорили: я порой произносила "Иисусе Христе" до тысячи раз. У меня не было никаких сил перестать, пока на то не было соизволения Божьего»[13]. Маргарите Эбнер вторит А. Лангманн из монастыря Энгельталь, сократившая свою молитву до единого слова «Иисусе» и запечатлевшая его в своем сердце. Эта требовала от Жениха, с Которым в видениях она обнималась на ложе, поставленном на главной площади Небесного Иерусалима, чтобы и Тот запечатлел имя ее в своем сердце. Она сама назначала Христу, когда Ему ей явиться, а Богоматерь просила стать ей доброй свекровью. Она говорила: «Господи, начертай имя Твое в моем сердце, да не сотрется оно [из него] никогда»[14]. (Ср. у Экхарта: «В нас должно быть начертано имя Божье. Мы должны носить в себе образ Божий, и его свет нам должен светить»[15].) Доминиканец из Констанца (на Боденском озере) - экхартовский апологет и почитатель Арсения Великого («famosissimus doctrinae christianae philosophus») - Г. Сузо понял, как то и было заведено у радикально настроенных харизматиков, завет своего учителя совершенно буквально. Острым грифелем он выцарапал у себя на груди «ИХ»[16]...

Немецкая мистика Позднего средневековья (прежде всего женская, но также и мистика мастеров) представляла собой культурную среду, в которой достигла небывалого расцвета практика «тайной молитвы» (oratio furtiva): краткой и имеющей устойчивый, формульный характер. Поскольку она произносилась разом, была ритмизирована и некоторым образом соотносилась с дыханием[17], она часто называлась также «метательной молитвой», «молитвой, предназначенной для метания» (oratio jaculatoria). Это был ближайший аналог молитвы, известной на православном Востоке как «монологической», «однословной» (μονολόγιστος). Впрочем, «молитва Иисусова» на средневековом Западе известна не была.

Справедливости ради следует заметить, что «oratio furtiva» пользовалась известностью уже задолго до немецких мистиков. Так, на необходимость постоянного молитвенного делания» (со ссылкой на 1 Фес. 5, 17 «непрестанно молитесь» и на опыт египетских монахов) и на удобство кратких молитвословий указывал ещё Августин в своем известном Послании 130 (к Пробе), гл. 9-10, § 18-20 (PL 33, 501). В небольшом сочинении «Opusculum secundum: de psalmorum usu liber» советника Карла Великого Алкуина (ок. 735-804), ч. I, гл. 1 («Abbreviatio furtivæ orationis, quid sit satis congruum orare») имеется пространный перечень молитвенных формул, удобных и рекомендованных для многократного повторения («Kyrie eleison», «Firmamentum meum et refugium meum, et dux meus esto, Domine Deus meus», «Propter nomen tuum, Domine», «Te Deum laudamus», «Te decet laus» и т. п.: PL 101, 468). Краткими молитвами пользовались, согласно житию, св. Адальберт Пражский и доминиканцы, «братья проповедники», во время своих постоянных разъездов. - Многовековую практику чтения краткой молитвы обобщил Фома Аквинский (Summa theologiae, II-II, q. 83, art. 14).

Итак, древняя «oratio furtiva» («oratio jaculatoria») была представлена в центральной и южной Германии XIII-XIV вв. в виде почитания имени «Иисус» и его многократного, до тысячи раз и более, повторения. Практика этой молитвы нашла особое распространение внутри мистической традиции, основанной Бернардом Клервоским. Главным документом этой традиции были «Проповеди на Песнь Песней» (Sermones super Cantica Canticorum, PL 183, 785-1198) Бернарда, получившие распространение не столько сами по себе, сколько через немецкие сборники «Сад духовных сердец» (Geistlicher Herzen Bavngart) и «Св.-Георгенский проповедник» (St.Georgener Prediger). Оба сборника популяризовали поведенческие модели и сценарии экстазов, которые впоследствии разыгрывались насельницами монастырей, становясь тем самым фактом повседневного быта, а не только редактирования и литературной обработки «откровений» монахинь[18]. (Некогда провозглашенный П. Динцельбахером поворот от литературной записи к повседневному быту в исследованиях женской мистики характерен для сегодняшней немецкой медиевистики.)

Следует обратить внимание на две особенности почитания имени Божьего в средневековой Германии.

1. Прежде всего, не оправдывает себя разделение, некогда предложенное С. С. Хоружим: поклонение Носителю имени и Его имени, в котором Он Сам не присутствует; имя в качестве инструмента затронуто постольку-постольку[19]. Применительно описываемой традиции это не так. «Заметь, - пишет Экхарт в латинской проповеди 50, - что я не могу тем или иным образом помнить о Боге и не будет истинным то, что я помню о Боге, если Бог не присутствует в моей памяти. Точно так же обстоит дело с разумом и волей. Воистину, можно ли сказать, что я помышляю о Боге, постигаю или люблю Его, если Его нет в мышлении, разуме, воле или любви?»[20]. Если Бог вспоминается, то это непосредственный результат Его реального присутствия в памяти; если имя Его произносится, то лишь потому, что Он реально присутствует в нем, ведь Его имя есть Его образ (см. выше).

2. Имя «Иисус» имеет магические свойства. Именно поэтому «человек высокого рода», по Экхарту, «имеет над Христом полную власть», может «понуждать» и «дурачить» Его[21]. «Cлова также [подобно травам и камням. - М. Р.] имеют огромную силу. Словами можно творить чудеса»[22]. Одна из подопечных Экхарта из цюрихского монастыря Отенбах, доминиканка Элсбет фон Ойе - автор до сих пор не публикованной «Книжицы жизни и откровений» (Puchlein des Lebens und der Offenbarungen Swester Elsbethen von Oye, Zürcher Zentralbibliothek Cod. Rh 159) - описывала магическую связь между Богом и производимыми ею процедурами с утыканным гвоздями деревянным крестом как «канал истечения» (kenel des fliessens; 56, 14) и «кровеносную вену» (bluetgiessinde ader; 97, 6). Такая связь еще далека от логической проработки в понятиях и описывается как обмен с Богом мозгом и кровью: она вытягивает из Него мозг и насыщается им (entmergen - mergen; 52, 11).

Возникает закономерный вопрос: почему именно в рамках нуптиальной мистики зародилось почитание имени «Иисус» и почему оно было снабжено магическими коннотациями? - Потому что в рамках этой мистики человек и Бог позиционировались друг относительно друга по-новому, так что между ними снималась всякая дистанция и устанавливались семейно-бытовые отношения. В эту новаторски выстроенную поведенческую модель ринулись мотивы, образы и семиотические навыки, организовавшие повседневный быт средневекового человека. Эти навыки были связаны с архаической магией: магией ритуала и магией слова[23]... Если же вернуться к экхартовской трактовке тетраграммы (трактовке, осуществляемой не только в дионисиевском контексте, но и в контексте перенесенной на церковную почву архаической магии), то она заключается в том, что мистик, пренебрегая предостережениями рабби Моисея, трактует тетраграмму как форму пребывания Бога в Своем ином (по поводу формулировки см. ниже) и устанавливает между нею и Богом некую связь, говоря словами Элсбет фон Ойе, «kenel des fliessens», через которую получает над Ним «полную власть» - и эта власть подобна власти алхимии, геомантии, пиромантии. Однако Экхарт логически прорабатывает эту связь с помощью дионисиевского «productio», «πρόοδος».

В заключение этого раздела я хотел бы обратить внимание на то, что феномен почитания имени Божьего и наделение его магическими функциями встречался в истории средневековой Европы несколько раз. И всякий раз он был непосредственно связан с той или иной исторической формой эманационизма - архаической, ритуально-магической (старонемецкая традиция почитания имени «Иисус»), неоплатоновской: дионисиевской (Майстер Экхарт), каббалистической (А. Абулафия), паламитской (русское имяславие XX в., аргументы ниже). Изучение корней имяславия окажется продуктивным, если отказаться от центризма российской традиции и перейти к типологическим сопоставлениям. В такой перспективе совершенно бессмысленно говорить, как это делает С. С. Хоружий применительно к имяславию, об «уклонении к иудейской религиозности - "жидовствующей" архаизации христианства»[24]. (Отдает ли хотя бы он себе отчет в том, что подобные утверждения нуждаются в фактических доказательствах, в т. ч. доказательстве того, что схимонах Иларион был начитан в каббалистичесокй литературе, и пр.) Какое уклонение в почитании имени Божьего было у немецких доминиканок? О какой «"жидовствующей" архаизации» можно говорить применительно к Экхарту, если он интерпретировал древнее учение о тетраграмме в духе христианского неоплатонизма, тем самым модернизировав его? - Но в этом же методологическом контексте я мог бы ответить и на замечание отца Диодора: «М. Реутин принимает как должное отождествление имяславия с исихазмом. Так, например, он говорит о "соответствующей православному имяславию экхартовской метафизике имени". Интересно, что данная метафизика в другом месте статьи тесно связывается с еврейской мистикой» (стр. 3). Во-первых, я не отождествляю имяславия с исихазмом, но ищу корни второго в первом. Во-вторых, русское имяславие типологически сходно с экхартовской метафизикой имени в силу укорененности обоих в исторических версиях эманационизма, в учениях Григория Паламы и Дионисия, соответственно, выводы которых были приложены к сфере речи и языка.

II. «Природный символ» - «знак», «образ»

На стр. 4 своей рецензии отец Диодор пишет: «Речь идет о довольно большом отрывке из трактата Против Григоры II, 16-29, в котором - удивительно, но факт! - прямо затрагивается центральный пункт учения "имяславия", который состоит в отождествлении имен и божественных энергий».

A. В критических замечаниях, предметом которых стали псевдонаучные, идеологические выкладки С. С. Хоружего, я писал о «смерти факта», имея в виду подмену его внутренней логики логикой его толкования - логикой, заданной исследователем, внешней по отношению к факту и по существу глубоко чуждой ему. Факт как бы «рассасывается» в перспективе того или иного толкования, а элементы его структуры, закрепленные в тексте толкования казалось бы с предельной точностью, с помощью родных терминов оригинала, приводятся в новое, не свойственное им соотношение. В итоге сами эти элементы утрачивают тождество с собой. Такие едва заметные подмены осуществляются при одновременной симуляции тщательного анализа, одним из признаков которого является обильное цитирование, в частности на языке оригинала. - Именно это мы имеем в разборе отцом Диодором трактата Григория Паламы «Против Григоры» II, § 16-29[25].

Что, говоря кратко и внятно, хотел донести до своих читателей Палама? Божественные энергии (ἐνέργειαι) не есть Божественная сущность (οὐσία), но они и не есть акциденции, нечто случайно приложенное (συμβεβηκός). И, тем не менее, даже если у Аристотеля для них не находится соответствующих обозначений, они является несомненной реальностью (πρᾶγμα), а не только совокупностью голых названий (ὀνόματα μόνον, ὀνόματα ψιλά), хотя, согласно Паламе, именно на этом настаивает Григора, отказывающийся признавать что-либо кроме сущности Бога, а все прочее называющий творением (ὁ Γρηγορᾶς πᾶν ὃ μὴ ἔστιν οὐσία τοῦ Θεοῦ κτιστὸν εἶναι διατείνεται, p. 281, 18-19). Хотя их статус до конца не ясен (не сущность, не акциденции), энергии - отнюдь не только названия Бога, в противоположность тому, что утверждает Григора (ὁ καὶ τὰς τοῦ θεοῦ θείας ἐνεργείας ὀνόματα δογματίζων εἶναι μόνον, p. 284, 29-30), и названия Бога - отнюдь не энергии (Ἆρ' οὖν ὁ Νύσσης θεῖος πρόεδρος ἐνεργείας ἐνταῦτα τὰ ὀνόματά φησιν αὐτά; p. 285, 1-2). Ведь названия Бога - сообщенные Ему по соглашению, но не принадлежащие Ему по природе (θέσει καὶ οὐ φύσει πάντα τε καὶ πάντων τὰ ὀνόματα, p. 276, 6-7; οὐδενὶ γὰρ τῶν ὄντων, πολλῷ μᾶλλον τῷ θεῷ, φυσικὸν ὄνομα ὑπάρχει, p. 281, 22-23) - существуют позже энергий. Составляя «вторую природу» (ταῦτα δεύτερα τῆς θείας φύσεως, p. 276, 12), созерцаемые окрест Бога энергии были, по слову Григория Нисского, до создания мира, если даже и начали именоваться только после появления именующего (πάντα, φησί, τὰ περὶ τὸν θεὸν νοούμενα πρὸ τῆς τοῦ κόσμου συστάσεως ἦν, εἰ καὶ ὠνομάσθη μετὰ τὸ γενέσθαι τὸν ὀνομάζοντα, p. 277, 5-7).

Итак, будучи некоторыми реальностями, энергии суть не «только названия» (ὀνόματα μόνον), «голые имена» (ὀνόματα ψιλά), настаивает Палама, опровергая мнение Григоры (которого я здесь самого по себе, вне интерпретации Паламы, не рассматриваю). - Что касается отца Диодора, то он, вместо соотношения (энергии - не только названия), вслед за Григорой условно постулирует тождество (энергии - имена), ведь сотворены и те и другие, чтобы затем такое тождество опровергнуть уже от лица Паламы (энергии - не имена). Согласно Паламе, рассуждает отец Диодор, энергии - нетварны, а имена - тварны и даже вторичны (ὑστερογενέστερα), возникая после природы. Сравнивать их - это «сравнивать несравнимое (т. е. божественное и человеческое, тварное и нетварное)» (стр. 4). - На это, конечно, возразить нечего, кроме того, что у Паламы речь идет о другом. Любопытно, что «ὀνόματα μόνον» (только имена) отец Диодор переводит как «имена», опуская «μόνον», идущим вразрез с его толкованием: «О том, что имена не суть энергии, Палама ясно говорит во многих местах. Так, рассматривая тезис Григоры, что божественные энергии суть имена (ὁ καὶ τὰς τοῦ θεοῦ θείας ἐνεργείας ὀνόματα δογματίζων εἶναι μόνον),...». - Следует переводить: «божественные энергии суть только имена», однако такой перевод не согласуется с вводной фразой приводимого отрывка: «О том, что имена не суть энергии, Палама ясно говорит во многих местах» (стр. 5). В этой фразе опровергается не тезис Григоры, как он представлен Паламой, но та мысль, которую в него вложил сам отец Диодор. - При этом убеждение Паламы в том, что энергии - это не имена, основано, по отцу Диодору, на Григории Нисском, которого отец Диодор передает неверно: «Палама прямо спрашивает: разве Григорий Нисский называет здесь энергии именами (ἆρ' οὖν ὁ Νύσσης θεῖος πρόεδρος ἐνεργείας ἐνταῦτα τὰ ὀνόματά φησιν αὐτά;)?» (стр. 5). Надо: «... называет здесь имена энергиями...», так как «ἐνεργείας» стоит, в соответствии с правилами греческой грамматики, в предикативной позиции без члена... Все это я и назвал выше «смертью факта». Внутренняя логика его строения подменяется логикой его толкования, сам же факт как таковой неузнаваемо искажается в угоду отправным посылкам, стремлению доказать, что русское имяславие не восходит к паламитскому учению об энергиях - и доказать это устами в данном случае непререкаемого авторитета, самого святителя Григория Паламы. Остается только надеяться, что отец Диодор не понял разбираемого им отрывка, а не пошел по пути преднамеренной фальсификации.

B. Показав, что энергии - это не «только названия», на чем настаивает Григора, а некоторые реальности, Палама задается вопросом о том, что же эти реальности - неизменное (τὸ τοῦ Θεοῦ ἄτρεπτον), вечное (ἀΐδιον), простое (τὸ ἁπλοῦν), не составленное (τὸ μὴ σύνθετον), предвидящее (τὸ προγνοστικὸν), а также всемогущее (τὸ παντοδύναμον) и подобное этому (τὰ τοιαῦτα, p. 281, 4-6) - из себя представляют? Понятно, что они - не сущности, и Палама часто говорил об этом во многих местах (p. 280, 35 - 281, 2). Но куда же их тогда отнести (ποῦ θήσομεν, p. 281, 6)? К тому, что не существует, но сказывается (τὰ μὲν οὐκ ἔστι, λέγεται δέ, p. 281, 3-4), или к тому, что и существует, и сказывается (τὰ δὲ καὶ ἔστι, καὶ λέγεται, p. 281, 4)? Первое относится к случайно приложенному, акциденции, второе же - к сущности. Ни к тому, ни к другому. Хотя есть еще один, промежуточный вариант: не существующее, но некоторым образом существующее, но не только сказывающееся (τὸ γὰρ ὁπωσδήποτε ὂν καὶ μὴ λεγόμενον μόνον, p. 281, 9). Это и есть энергия - πρᾶγμα, которая созерцается не сама по себе (καθ' ἑαυτὸ), поскольку так созерцается только природа, а в ином (ἐν ἑτέρῳ). Энергия, правда, пребывает в этом ином не как акциденция (τὰ δὲ κατὰ συμβεβηκός), а по природе (τὰ μὲν φυσικῶς ἐστι, p. 281, 10-12); в Боге нет акциденций (Κατὰ συμβεβηκὸς μὲν οὖν πρόσεστι τῷ θεῷ οὐδέν, p. 281, 12.)

Теперь перейдем к Майстеру Экхарту, памятуя о том, что речь в нашем разборе идет о понятийной квалификации энергий Бога - «природном символе» (φυσικόν), которым является по отношению к Себе Сам Бог в Своих энергиях. Обсуждаемая в этой связи цитата из Григория Паламы звучит следующим образом: «Природный символ всегда сопутствует той природе, посредством которой имеет свое бытие» (Τὸ μὲν οὖν φυσικὸν ἀεὶ σύνεστι τῇ φύσει παρ᾽ ἧς τὸ εἶναι ἔχει)[26], - к которой прилагается пояснение Паламы: «Мы говорим, что нечто становится символом самого себя тогда, когда символ природным образом обретает бытие из того, символом чего выступает» (... ὅτε δὲ τὸ σύμβολον ἐξ ἐκείνου ὂν τυγχάνει φυσικῶς οὗ σύμβολόν ἐστιν, αὐτὸ ἑαυτοῦ σύμβολον γίνεσθαί φαμεν)[27].

Следует сказать, что над реальностью символа, знака (imago / species, bilde)[28] и над возможностью его квалификации в системе наличных, аристотелевских, понятий доминиканский теолог задумывался уже в годы своего первого парижского магистериума (1302/03). Именно знак стал одной из наиболее важных проблем, обсуждаемых им во время дискуссий с разными оппонентами на теологическом факультете Сорбонны и затем вошедших в стенограммы этих дискуссий, называемые «Парижские диспутации» (Quaestiones Parisienses): «Тождественны ли в Боге бытие и познание?», «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?», «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?». Главная мысль, легшая в основу экхартовского учения о знаке, состоит в утверждении, что знак - нечто не сущее («Imago... est non ens»[29]), он не может и не должен быть сущим. Подчеркну: мысль о не-существовании знака отнюдь не является исходным по времени пунктом в рассуждениях рейнского Мастера, от которого он впоследствии перешел к признанию существования знака. Нет, знака нет, он не сущий. Все же прочие рассуждения о знаке возможны только при этом основополагающем допущении.

Аргументы Экхарта сложны и достаточно многочисленны. Среди них укажу только на те, которые собраны во второй диспутациии и в которых обсуждается принципиальная невозможность для знака быть сущим. Итак, кроме того, что знак не относится к сущим (ибо как может быть сущим то, что не подпадает ни под одну из десяти аристотелевских категорий?), знак и не может быть сущим. Определяя познание, предмет не является по отношению к знаку субъектом, сообщающим ему свое бытие. Предмет скорее дает бытие по смежности тем качествам, действиям, возможностям и состояниям, которые находятся при нем и характеризуют его. Но предмет - снаружи, а его знак - внутри познающего интеллекта. Потому-то знак не получает бытия от того предмета, который с его помощью познается, в отличие, например, от веса и цвета предмета, его протяженности, плотности, запаха. А теперь то же самое через доказательство от противного. Если знак есть то или иное сущее (ens), то он - акциденция (accidens), поскольку - не сущность (essentia), предмет как таковой. Но знак не есть акциденция в силу того, что всякая акциденция должна иметь свой носитель, субъект, сообщающий ей свое бытие. Будучи снаружи познающего разума, предмет не может дать знаку своего бытия. Предмет для знака - не субъект, а объект... Тогда, может статься, знак берет бытие от того, внутри кого и чего он находится? Нет, ведь и душа по отношению к знаку - не субъект, а место его нахождения. Место же, в отличие от субъекта, не дает бытия тому, что находится в нем; отсюда знак также не может получить бытия[30].

Знак - это не предмет, находящийся в себе (in se), а нечто, созерцаемое в предмете, как в ином (in altero), причем не в качестве его акциденции. Нас не должны вводить в заблуждение негативные обозначения этого присутствия («non ens», «non esse», «nihil»). Экхарт сообщает и позитивное («лийность», anitas), позаимствованное у Авенцеброля, и обозначение по превосходству (бытие «в силе» ([esse] in virtute), - всё в полном соответствии с положительным, отрицательным богословием и серединным путем (via eminentiae). (Это проскальзывающее сквозь «решетку» аристотелевских категорий присутствие знака можно было бы релевантно обозначить средствами современного немецкого языка, противопоставляя обороту «es gibt» - для знака оборот «es ist» - для предмета и его акциденций.) В более поздних произведениях: «Трехчастном труде» и латинских проповедях - Экхарт заменяет термин «знак» (species) на термин «образ» (imago) и переходит от наблюдений над феноменом зрения в область «божественных предметов». Ведь такие наблюдения были всего лишь домашними заготовками для описания тонких влияний Бога на человека и мир тварных вещей. Как же Экхарт определяет реальность образа, знака применительно к Богу? - «Образ присутствует только в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается "в полном обращении" к себе и где рождающий по отношению к рожденному, или побегу, есть он же сам в своем ином, обретая себя в своем ином как иное себе» (in sola intellectuali natura sit imago, ubi redit idem super se "reditione completa" et pariens cum parto sive prole est unum idem in se altero et se alterum invenit in se altero), - пишет Экхарт в латинской проп. 49, цитируя «Книгу о причинах», арабский конспект «Первооснов теологии» Прокла[31].

Подведем общий итог. 1) И Экхарт, и Палама говорят о «знаке», «природном символе» как о некоторой реальности, не описуемой с помощью категориального аппарата, разработанного Аристотелем. 2) Эта реальность созерцается не как «предмет» «сам в себе» (Экхарт) и не как «природа» «сама по себе» (Палама), 3) но в «предмете» и «природе» как в ином по отношению этой реальности, 4) причем в этом ином - не в качестве акциденции, 5) а каким-то другим способом. 6) Определяя такой способ ближе, мыслители постулируют для «предмета» и «природы» возможность их наличия за пределами себя самое в новом качестве, 7) которое называют [esse] «in virtute» и «πρᾶγμα» - «συμβεβηκός πως» (как бы акциденция, или как бы случайно приложенное). Интересующая обоих мыслителей реальность находится «между» сущностью и акциденцией, а потому подлежит определению с разных сторон: от сущности (Экхарт) и от акциденции (Палама).

III. Энергия - «духовные совершенства»

На стр. 2 своей рецензии отец Диодор пишет: «У св. Григория Паламы было четкое представление об абсолютной (выделено автором. - М. Р.) трансцендентности Бога тварному бытию. Учение об энергиях не рассматривалось им как переходное состояние от одной формы бытия к другой».

A. Это не ошибка отца Диодора, это его грубейшая ошибка, разом отсекающая большую часть богословия Паламы. Бог абсолютно трансцендентен тварному бытию в Своей сущности и абсолютно имманентен ему в своих энергиях. Вот что в этой связи писал Григорий Палама: «... единение всемогущего Бога,... целиком пребывающего в Себе и целиком живущего в нас и сообщающего нам не от Своей природы, но от Своей славы и сияния» (... ἡ τοῦ παναιτίου Θεοῦ ἕνωσις ... καὶ ὅλου μένοντος ἐν ἑαυτῷ καὶ ὁλικῶς οἰκοῦντος ἐν ἡμῖν καὶ μεταδιδόντος ἡμῖν οὐ τῆς οἰκείας φύσεως, ἀλλὰ τῆς οἰκείας δόξης τε καὶ λαμρότητος)[32]. «Как бестелесный, Бог - нигде, а как Бог - повсюду... Итак, словно, все объединяя и охватывая, Он пребывает в Самом Себе, везде и над всем» (ὡς μὲν γὰρ ἀσώματος ὁ θεός, οὐδαμοῦ˙ ὡς δὲ θεός, πανταχοῦ... οὐκοῦν ὡς τὸ πᾶν συνέχων καὶ περιέχων, αὐτός ἐστιν ἐν ἐαυτῷ πανταχοῦ τε καὶ ὑπὲρ τὸ πᾶν)[33]. Антиномия имманентности/трансцендентности Бога по отношению к тварному миру, кроме Григория Паламы, переживалась и описывалась Плотином, Проклом, Августином, Григорием Великим, Иоанном Скоттом Эриугеной, Абеляром, Бернардом Клервоским, Петром Ломбардским, Бонавентурой, Г. Сузо, Николаем Кузанским, Ангелом Силезским. У Майстера Экхарта эта антиномия, обычно формулируемая у схоластов в виде формулы «totus intus, totus foris», развернулась в теоремы о различимом / неразличимом (distinctum, indistinctum), неподобном / подобном (dissimile, simile), в которых выяснялась связь между Богом и тварным миром. В первой редакции эта теорема была сформулирована теологом в §§ 144-145, 154-155 «Толкования на книгу Премудрости», а во второй - в § 112-126 «Толкования на Исход».

B. Если воспользоваться выражением отца Диодора, то учение об энергиях как раз рассматривалось Паламой как переходное состояние от одной формы бытия к другой. Недаром в «Триадах» Палама приводит из трактата «О Божественных именах» (XI, 6) следующие пары: «сущетворная сила Бога» (ἡ οὐσιοποιὸς τοῦ Θεοῦ δύναμις) сообщает «сущность» (τὴν οὐσίαν), «жизнетворная сила» (ἡ ζωοποιός) - «жизнь» (τὴν ζωήν), «умудряющая» (ἡ σοφοποιός) - «умудряемое», «мудрость» (τὴν σοφίαν), «обоживающая» (θεοποιός) - «обоживаемое» (τό θεούμενον)[34]. А в гл. 140 «Ста пятидесяти глав» он называет вторые члены этих пар тварными произведениями и результатами энергии, притом что сама энергия нетварна и вечна (τὰ τῆς θείας ἐνεργείας ἀποτελέσματά [и ниже дополнено: ἐνεργηθέντα καὶ ἀποτελεσθέντα] ἐστι τὰ κτίσματα)[35]. - Именно отсюда, а не из первой части паламитского учения об энергии, где она толкуется как нетварный «природный символ», логически следуют построения имяславцев XX в. Слова суть произведения и результаты Божественных энергий и содержат нетварные Божественные энергии в своих тварных звуковых и графических оболочках. В слове тварное вполне совместимо с нетварным... Такой перенос вопроса из сферы онтологии, как он поставлен в богословии Паламы, в сферу лингвистики, как он поставлен у имяславцев, стал результатом «linguistic turn», общего интереса к реальности языка, свойственного русской философии начала XX в.

Так как творения толкуются Паламой как произведения и результаты энергии, а энергия, по Паламе, содержит их «смыслы» (λόγοι) и «образцы» (παραδείγματα)[36] (ср. с «Exempla», «Paradigmen» Г. Сузо), то это является общим основанием и оправданием положительного богословия, когда Бог нарекается «из всего» (ἐκ πάντων) сотворенного, хотя, вследствие превосходства Причины над следствиями, в несобственном смысле (καταχρηστικῶς). Размышляя над несобственными высказываниями о Боге, Григорий Палама обсуждает в гл. 106 «Ста пятидесяти глав» способы возможного взаимодействия положительного и отрицательного методов[37], что является прямой и несомненной параллелью к «пути превосходства» (via eminentiae) поздних схоластов. (Впрочем, у Фомы Аквинского и Экхарта методика построения антиномичных, утвердительно-отрицательных суждений о Боге была разработана несравненно тщательней и подробней, причем различались: res significata, modus significandi и номинация secundum eminentiorem modum. Разработанной теории «via eminentiae» отвечала весьма изощренная практика; образцы см. в докладе.)

 Надо полагать, что обсуждаемое учение Паламы о тварных результатах энергии было развито им в поздний период творчества (период «Ста пятидесяти глав», по Мейендорфу 1344-1347 гг., по Синкевичу - 1349-1350 гг.) на основе более раннего, зафиксированного в «Триадах», учения о «неприродном символе» (οὐ φυσικὸν σύμβολον): «Неприродным символом называю я тот, который и в отдельности сам по себе является символом» (οὐ φυσικὸν δὲ λέγω σύμβολον Θεοῦ, ὃ καὶ τοῦτ̉ αὐτὸ μόνον σύμβολόν ἐστιν)[38]. Как «понимать неприродный» символ, Григорий Палама показал несколько выше. Это, в частности, символ по договору: костер при нашествии врагов[39]. Действительно, в примере с огнем «в неприродном одно становится символом другого» (ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ μὴ φυσικοῦ, ἄλλου ἄλλο σύμβολόν ἐστιν)[40]. Но эту фразу можно наполнить новым значением: в неприродном одно (творение) становится символом другого (энергии), и тогда мы приходим к рассматриваемому учению о тварных результатах энергии. Если такое допущение верно (а оно, конечно же, нуждается в дополнительной проработке), то переопределение Паламы понятия «неприродного символа» (от символа по договору - к тварному результату энергии) будет напоминать переопределение имяславцами XX в. понятия «названия» у Паламы (от названия, данного по договору, θέσει - к энергийному имени). Только одно переопределение осуществилось в сфере учения о бытии, онтологии, другое же - в сфере учения о языке, лингвистике. Подобные смысловые смещения вполне закономерны и предсказуемы в стихии эманационизма. (Здесь уместно спросить: мог бы Григорий Палама повторить свои претензии к Варлааму, по крайней мере, в их прежней форме, что тот-де учит о свете Преображения как об «иноприродном», «тварном» и «чуждом» Божеству («Триады» III, 1, 13) несколько лет спустя, развив в «Ста пятидесяти главах» учение о тварных «произведениях и результатах энергии»? И не пролег бы новый водораздел между «символом» Варлаама и «символом» Паламы не по границе тварного и нетварного, а по границе изобразительности и выразительности символа? Ведь, если «логосы» и «парадигмы» тварного мира содержатся в энергиях Бога, то этот мир, конечно, «иноприроден» Богу, но вовсе не «чужд» ему.)

Что касается Экхарта, то его учение об эманации (emanatio, productio) также разделено на две теории. Первая из них, теория «духовных совершенств» (perfectiones spirituales), соответствует паламитской теории энергии, понятой как «природный символ». Вторая же, теория «формы» соответствует теории энергии у Паламы в смысле тварных «произведений и результатов энергии». Однако своей развитостью и тщательностью логической проработки теория «формы» многократно превосходит соответствующие построения византийского богослова. В области гносеологии теория «духовных совершенств» обслуживается учением об одноименной символизации (univoca), отражающей соотношение однородных сущностей. Теории «формы» сопутствует учение о «внутренних атрибутивных аналогиях» (analogia), описывающих несущностное тождество сущностно нетождественных Бога и мира[41]. - Принимая в расчет субъекты, которым сообщаются эманации Бога, Экхарт и Палама в известной мере разводили две области своих богословских доктрин. Так, согласно Паламе, разумные существа причаствуют энергиям «по свободному произволению» (ἐκ προαιρέσεως), тогда как прочие творения причаствуют им «по природе» (ἐκ φύσεως)[42]. Но и согласно Экхарту: «Его [Бога] действие в человеке другое, чем в камне» (Sîn würken ist anders in dem menschen dan in dem steine)[43], «Бог находится во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен и поскольку Бог наделен разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле, как в душе и ангеле, - если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высочайшей вершине души»[44].

Созерцаемые «при Боге» (apud Deum, ср. «τὰ περὶ τὸν θεὸν νοούμενα» Гр. Паламы, «Против Григоры» II, 17 // P. 277, 8 Χρήστου) «духовные совершенства» - Мудрость, Праведность, Святость, Благость, Истина (Экхарт; ср. Мудрость, Праведность, Святость, Благость, Свобода, Гр. Паламы) - суть образы Бога, т. е. «Он же Сам в Своем ином» (см. выше). «Духовные совершенства» описываются неотомистом Г. Тьери (и вслед за ним Х. Эбелингом) по четырем параметрам. Они 1) существуют до своих субъектов, носителей; 2) существуют и после них, когда те исчезают, они остаются. Они 3) не получают от субъектов, а наоборот сообщают им свое бытие; 4) наконец, сами субъекты (не в качестве людей как таковых, но в качестве людей мудрых, праведных, вечных, нетварных и пр.) существуют «постольку - поскольку» (als - als, inquantum - intantum), только в ту меру, в какую способны приобщаться «духовным совершенствам»: несотворенным, вечным и неделимым[45]. (В рецензии отца Диодора я не нашел веских причин отказаться от попытки если не экстраполировать, то, по крайней мере, рассмотреть возможность приложения указанных параметров к энергии, в смысле «природного символа», Григория Паламы, рассматривая эти параметры как своего рода перспективный план исследований - ни в коем случае не игнорируя возможные различия, однако, имея в виду, что оба богослова в большей или меньшей мере опирались на Дионисия и Максима Исповедника. Этот план еще далек от осуществления, но я позволю себе привести пару цитат из «Триад» Гр. Паламы, чтобы отец Диодор признал его принципиальную осуществимость. III, 2, 20: «Мы... знаем... божественные силы приобщаемыми и все никогда не начавшимися, не по действию, а по существованию, хотя и не самостоятельными; приобщаемыми, по слову великого Дионисия, в качестве предсуществующих в Боге. Приобщаемое, по божественному Максиму, никогда не начало быть и "небытие не старше его", но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно пребывая без отделения при Нем и бытийствуя в Нем совечно с Ним»[46], ср. гл. 88 «Ста пятидесяти глав»; III, 1, 31: «... божественный Максим называл последнее [обожение] не только воипостасным, но и нерожденным, и не только нетварным, но и неограниченным и надвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего»[47].)

Рассматриваемые учения Экхарта и Паламы демонстрируют по многим пунктам почти полное совпадение. Их и критикуют сходным образом современники, сосредотачивая внимание на общих слабых местах сходных доктрин. Я приведу два, на мой взгляд, достаточно красноречивых примера.

1. Теология (и афористическая стилистика) рейнского Мастера выстроена вокруг понятия «отношения» (relatio). Бог и тварный мир гипотетически «берутся» (nemen) им то безотносительно, то относительно друг друга[48]. Принимая во внимание, что кроме этих членов соотношения, других членов не имеется и, следовательно, каждый из них может описываться лишь друг относительно друга, полагание Бога и твари безотносительно друг друга вполне логично требует их номинации «Ничто» и «ничто», а полагание относительное ведет к номинациям «Нечто» и «нечто». - «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто» (Got ist ein niht, und got ist ein iht)[49]. Соответственно: «Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они малоценны или вообще являются чем-то. Они - чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем» (Alle crêatûren sint ein lûter niht. Ich spriche niht, daz sie kleine sîn oder iht sîn: sie sint ein lûter niht. Swaz niht wesens enhât, daz enist niht. Alle crêatûren hânt kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwerticheit gotes)[50]. - Это архаический пласт положительного и отрицательного богословия Экхарта (на который последовательно наложены пласты, связанные с Дионисием и Маймонидом.) Совершенно очевидно, что четыре полагания Бога и мира (два для Бога и два для мира) восходят к первым (по исчислению Прокла) гипотезам платоновского «Парменида»: I, 137 c - 142 b: единое как ничто; II, 142 b - 155 e: единое как нечто; IV, 157 b - 159 b: иное как нечто; V, 159 b - 160 b: иное как ничто. Экхарт был связан с платоновским «Парменидом» через комментарий Прокла, латинский перевод и комментарий Уильяма де Мёрбеке (до 1286 г.; ср. IX, 165 e - 166 с: «Если нет единого, то ничего нет», ἓν εἰ μὴ ἔστιν, οὐδέν ἐστιν[51]; у Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего» (Si deus non est, nihil est[52]). И если из-за смерти де Мёрбеке довел свой перевод лишь до конца первой гипотезы (142 b), то в своем комментарии коснулся всех прочих гипотез.

Но при чем здесь Григорий Палама? - Дело в том, что в некоторых отрывках «Ста пятидесяти глав» он толкует сущность Бога как нечто взятое само по себе, безотносительно иного, а энергии Бога - как нечто, взятое относительно иного. «Господствование есть нетварная энергия Бога, - пишет святитель в гл. 125, - отличающаяся от сущности как нечто, сказываемое по отношению к иному, что не является самим Богом» (τὸ δὲ κυριεύειν ἄκτιστός ἐστιν ἐνέργεια θεοῦ, διαφέρουσα τῆς οὐσίας, ὡς πρὸς ἕτερόν τι λεγομένη, ὅπερ αὐτὸς οὐκ ἔστιν)[53]. «Ведь то, что соотносится с иным, не есть сущность, а то, что само по себе, не соотносится с иным» (τὸ γὰρ πρὸς ἕτερον οὐκ ἔστιν οὐσία καὶ τὸ καθ' ἑαυτὸ πρὸς ἕτερόν οὐκ ἔστιν), утверждает Палама в гл. 113[54]. Энергия, которую в трактате «Против Григоры» (II, 21) Палама определяет как «реальность» (πρᾶγμα), а в гл. 127 «Ста пятидесяти глав», в согласии с богословами, как «как бы случайное свойство» («как бы случайно приложенное», συμβεβηκός πως), эта энергия Бога не является ни сущностью, ни акциденцией - причем в качестве именно отношения (πρὸς ἕτερόν)[55], а отнюдь не по рассмотренным выше причинам (см. раздел 2). Обратим внимание на интересное смещение акцентов, расставляемых Паламой. Если во втором трактате «Против Григоры» энергия рассматривалась как созерцаемое «в ином» (ἐν ἑτέρῳ), т. е. в являемой ею природе, то теперь она рассматривается «по отношению к иному» (πρὸς ἕτερον), т. е. относительно тварного мира. Но оба эти смысла уже присутствовали у Экхарта в рассмотренной диспутации «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?», где «в ином» (in altero) относилось и к предмету, и к интеллекту. Знак, иное предмета, есть знак, представленный в ином интеллекта. Оба «иные» предполагают друг друга и, в конечном счете, являются единым «иным», взятым в разных позициях.

Противоречат ли два приведенных анализа понятия «πρᾶγμα» («συμβεβηκός πως») друг другу или находятся в состоянии взаимной дополнительности - сейчас сказать сложно. Ясно одно: Григорий Палама заменяет понятия «οὐσία» и «ἐνέργεια» с их вполне определенным содержательным наполнением на разные логические позиции, в которых берется одна и та же Единица. - Но ровно также понятия «gotheit» и «got» переопределял Майстер Экхарт[56]. Если отличительной чертой «Божества» он считал бездействие, а «Бога» - действие («Бог действует, Божество же не действует, - у Него нет необходимости действовать, и в Нем нет никакого действия. Оно всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием»[57]), то бездействие Экхарт всегда мог переопределить как позицию безотносительности, а действие - как позицию относительности. В его теологии паламитскому понятию «πρᾶγμα», истолкованному как отношение, соответствует понятие «intentio», «species intentionalis» (применительно к языку: esse intentionale)... Впрочем, нужно заметить, что Палама, как кажется, не распространял свой анализ на иное (тварь)[58], как это делал рейнский мистик, а равно не связывал обе позиции с отрицательным и положительным методами и теонимами.

2. Известен следующий аргумент противников Паламы и его учения (возможно, Никифор Григора, а также Иоанн Кипариссиот и Прохор Кидонис): если сотворенный мир является энергией (результатом энергии) Божьей, то он вечен, поскольку энергии вечны; если же тварный мир не вечен, то не вечны и энергии, и в Боге, следовательно, есть изменения. - Но несколькими десятилетиями раньше, в 1311-1313 гг., похожие аргументы предъявлялись и Майстеру Экхарту на теологическом факультете Сорбонны[59]. Приравнивая creatio и emanatio, в духе своей концепции «вечного сейчас» («in einem êwigen nû»), Экхарт предложил следующее разрешение этой нелегкой проблемы. «... То начало, в котором "Бог сотворил небо и землю", - пишет он в "Толковании на Бытие", - является первым простым сейчас вечности, тем самым сейчас... в котором Бог пребывает вечно и в котором есть, было и вечно будет совершаться истечение (emanatio) Божественных Лиц. Моисей говорит, что "Бог сотворил небо и землю" без всякого посредничества и временного промежутка в том абсолютно первом начале, в котором находится Сам. Когда меня однажды спросили, почему Бог раньше не сотворил мира, я отвечал, что Он не мог этого сделать, потому что Его не было. Его не было прежде, чем возник мир. Кроме того, как Бог мог творить раньше? - Он создал мир в том же сейчас, в котором Сам пребывал. Ибо неправильно мнение, что Бог якобы бездействовал в ожидании какого-то будущего временного сейчас, чтобы в нем сотворить мир. Одновременно и разом, когда Бог был и когда родил совечного Себе, во всем богоподобного Сына, Он также сотворил мир». - Мы видим, что доминиканский теолог решает стоящую перед ним проблему, анализируя понятие «сейчас» (nunc). В «сейчас вечности» совпадают все «сейчас» - «сейчас» единого Бога, «сейчас» «истечения... Лиц», «сейчас» возникновения мира, «сейчас» моей жизни (трактат «Об отрешенности»), - постулируемые нами во времени по образу временной же последовательности. Именно поэтому «"Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это" (Пс. 61, 12). "Дважды", - иначе говоря, небо и землю, или даже "дважды это", - то есть истечение Лиц и сотворение мира, что, впрочем, Он изрекает однажды: "однажды сказал"»[60]. Временное, предполагающее начало и конец, существование нашего мира, не противоречит sub specie aeternitatis его совечности Богу. И такая вечность есть «настоящий момент» (ein gegenwertigez nû).

IV. Приобщение к Божеству

На стр. 7-8 своей рецензии отец Диодор приравнивает описанную мной экхартовскую технику интеллекции к томистскому принципу «adaequatio rei et intellectus», которому, в свою очередь, противопоставляет основанную на православном Предании «идею приобщения к Божеству».

A. Экхартовская техника зиждется не на указанном отцом Диодором аристотелевско-томистском принципе «уподобления», но уходит корнями в учение об «активном интеллекте» доминиканца Дитриха Фрайбергского (старшего современника Экхарта, парижского профессора теологии и провинциала Тевтонии, ученика Альберта Великого и жесткого критика другого его ученика - Фомы Аквината: прежде всего, учения последнего о Евхаристии, согласно которому субстанция Тела Христова облекается в посторонние ему акциденции.) Основное отличие экхартовской теории экстаза от принципа «adaequatio» заключается в том, что, согласно этой теории, человек в ходе экстаза меняет свой онтологический статус на онтологический статус созерцаемых им умозримых предметов, тогда как принцип «adaequatio» предполагает только уподобление этим предметам по несущественным признакам - при том, что исходный онтологический статус полностью сохраняется. (Об этом достаточно ясно сказано в докладе.) Будучи отчасти эклектиком, Майстер Экхарт допускал построения в терминах и наработанных интеллектуальных ходах Дитриха Фрайбергского на правах катафатического, а потому относительного, свидетельства об экстазе - свидетельства, допускавшего, помимо себя, ряд других столь же относительных описаний экстаза. Например, в экхартовском трактате «Об отрешенности» содержится концепция растворения в Божестве: «Когда душа этого [единения с Богом. - М. Р.] достигает, она лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю, так что она исчезает»[61]. И такая концепция противоречит концепции активной ответной любви, содержащейся в проповеди 23: «Когда ясное солнце Божества просветило его [Павла. - М. Р.] душу, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания»[62]. Однако наибольшего развития в творчестве Майстера Экхарта достигло, выражаясь словами отца Диодора, учение о приобщении к Божеству...

B. С разной полнотой раскрытое во многих схоластических трудах, это учение наиболее цельно и последовательно представлено Экхартом в § 14-22 «Толкования на Евангелие от Иоанна», гл. 1 немецкой «Книги Божественного утешения» и в немецких же проповедях 6 и 39[63].

Обычно называемое учением о «Праведности и праведнике» (но также могущее называться учением о «Мудрости и мудреце», «Истине и правдолюбце, «Благостыне и блаженном», «Святости и святом» - по наименованиям «духовных совершенств»), это учение является продолжением и завершением рассмотренных выше теорий «imago» (раздел 2) и «perfectiones spirituales» (раздел 3). - Если ранее Экхарт был занят соотношением «духовных совершенств» и Бога, то теперь он переносит внимание на соотношение «духовных совершенств» и человека, тем самым рассматривая эти самые совершенства как посредствующее звено между Богом и человеком. Говоря кратко, Экхарт выделяет 4 позиции: Божество, Праведность нерожденную, рожденную праведность (она же праведник «как таковой», ut sic) и «темного» праведника «самого в себе» (in se ipso). При этом два средних члена, Праведность нерожденная и рожденная праведность, вместе представляют собой одно из «духовных совершенств» (рассмотренное в двух разных позициях: применительно к Божеству и применительно к человеку) и являются, если прибегнуть к терминологии теории образа, Богом «в Своем ином». Три первых члена всей четверицы (Божество, Праведность нерожденная и рожденная праведность) - однородные, соименные сущности (univoca), связанные, на первый взгляд, озадачивающим отношением «порождения» (generatio). Однако о пантеизме тут говорить не приходится, ведь последний член упомянутой триады, рожденная праведность, связан с праведником «самим в себе» аналогическими отношениями (analogia). Они - разнородные сущности, связанные несущностным тождеством.

А теперь, в порядке прояснения сказанного, идя с другой стороны, не от Божества, но от праведника «самого в себе». Сотворенный и смертный человек, праведник «сам в себе», погружается, в поисках Бога, в себя самого - и в этом погружении обретает себя «как такового», как присутствующую в нем, но инородную ему несотворенную, бессмертную и вечную «искорку», «синтересис», «крепостцу», она же есть рожденная праведность, ничем, кроме рождения, не отличная от Божества, присутствующего в ней «в своем ином», в качестве образа.

Уточняя аналогические отношения между рожденной праведностью (т. е. праведником «как таковым») и праведником «самим в себе», или, говоря иначе, между нетварной «искоркой» и обладающим ею сотворенным человеком, мы выходим на проблему «холизма», последовательно поднимаемую С. С. Хоружим. Признавать ли всего человека, а не только «искорку», верховную часть его интеллекта (apex mentis), участвующим в созерцании Бога - это для Майстера Экхарта отнюдь не вопрос предпочтения, желания, свободного выбора. «Холизм» предполагается самим строением его доктрины. «[Благодать] изливается даже в самое тело, - пишет он в лат. проповеди XII / 2, - и притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, что и открывается в дарах, каковые суть прозрачность и бесстрастие, утонченность и подвижность. И тогда жизнь становится совершенной, а подчинение материала - окончательным»[64]. Именно так, как свет - воздух, «искорка» просвещает инородный ей и «сам в себе» темный душевно-телесный состав человека.

Желая найти параллели экхартовскому учению о «Праведности и праведнике» в богословии Григория Паламы, естественно обратиться к опосредствующей функции энергий, на которую обратил внимание еще Г. Острогорский в статье «Афонские исихасты и их противники: К истории поздне-византийской культуры»[65]. Об этой функции сказано в «Триадах» (III, 2, 24), где выделяются «приобщающиеся», «неприобщаемая Сверхсущность», а между ними - «приобщаемая существенность» (πῶς οὐ μεταξὺ τῶν μετεχόντων καὶ τῆς ἀμεθέκτου ὑπερουσιότητος ἡ μεθεκτὴ ὀντότης)[66]. Этой-то «приобщаемой существенности» Григория Паламы соответствуют рассмотренные в двух ракурсах «духовные совершенства» И. Экхарта. Согласно обоим и в согласии с Дионисием, приобщающиеся приобщаются «приобщаемой существенности» и «духовным совершенствам» в меру своей возможности[67].

В § 23-27 «Толкования на Евангелие от Иоанна», непосредственно за размышлениями о Праведности и праведнике (§ 14-22), Экхарт приступает к рассуждениям об образе (imago)[68]. По сути, он повторяет свое, вкратце воспроизведенное выше исследование взаимоотношений Праведности и праведника, но теперь он проводит его в других терминах и понятиях. И такое исследование вносит нечто новое и окончательное в дополнение к тому, что мы уже знаем об образе, именно того, что он - бытие «в силе» ([esse] in virtute, раздел 2) и «вид отношения» (species intentionalis, раздел 3).

В чем же состоит это новое? Майстер Экхарт формулирует четыре позиции: (две для означаемого и две для означающего). Для означаемого: 1) вещь сама по себе, замкнутая в своем предметном существовании; 2) вещь «in quantum exemplar est», наличествующая для иного: не в полноте своего предметного существования или состава, какова она есть сама по себе, но в меру её явленности иному в качестве первообраза. Для означающего: 1) вещь как таковая, существующая в своем предметном составе; и 2) вещь «in quantum imago est», наличествующая в таком качестве по отношению к своему первообразу, за его счет и в меру его обнаружения в ней. Эти четыре позиции соответствуют четырем позициям учения о Праведности и праведнике. 1) Божество, 2) нерожденная Праведность, 3) «темный» праведник «сам по себе» и 4) рожденная праведность (праведник «как таковой»). И эти же четыре позиции соответствуют гипотезам платоновского «Парменида»: 1) I, 137 c - 142 b: единое как ничто; 2) II, 142 b - 155 e: единое как нечто; 4) IV, 157 b - 159 b: иное как нечто; 3) V, 159 b - 160 b: иное как ничто.

И последнее. Разумеется, изложенное учение о Праведности и праведнике чрезмерно сложно, чтобы быть руководством для действия, адресованным зачастую полуграмотным монахиням и бегинкам. Но это учение может быть предельно заострено и кратко выражено в характерной для Экхарта парадоксальной форме. «Если кто-нибудь нарисует на стене картину, то стена станет носителем картины. Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену. Кто уберет стену, тот уберет и картину, но ты убери стену так, чтобы картина осталась, и картина станет носителем себя самое. Тогда тот, кто полюбит картину, полюбит только картину. Посему любите все то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви, и тогда ты будешь любить только Бога»[69]... Картина на стене, в контексте экхартовского учения о приобщении к Божеству, - это не что иное, как «образ в качестве образа» (imago in quantum imago est), праведник «в себе», вечная и нетварная искорка. Стена же - это носитель для образа, праведник «как таковой», человек, смертный и сотворенный.

V. Разное

При всей своей обширности, которую я охотно допускаю, познания отца Диодора низкого качества, поверхностны, разрозненны и не структурированы. При ближайшем рассмотрении они оказываются поверхностными, неточными либо попросту неверными. Именно так обстоит дело с его суждениями о тетраграмме, имяславии, символе, энергии, теории приобщения к Божеству - другими словами, с суждениями по всем основным пунктам рецензии. Такое знание (знание любителя-эрудита, о котором обычно говорят «нахватался») преодолевается и переходит в новое качество при написании собственных текстов - причем не тешащих самолюбие и пригодных для самоутверждения рецензий, но полноценных книг и статей. Тогда недостоверное мнение, осведомленность о том, что дело обстояло тем или иным образом (ассерторические суждения) преображается в достоверное знание, в постижение того, что дело не могло обстоять иначе, что оно с необходимостью таково, каково было (аподиктические суждения)[70].

К сказанному надо добавить, что отец Диодор имеет явную склонность к применению сугубо демагогических приемов: «следующее восторженное замечание М. Реутина» (стр. 12) - замечание, действительно, есть, но оно отнюдь не восторженное, и замечание по поводу статьи Мейендорфа, а не Тридентского собора, о котором Мейендорф, следует полагать, был осведомлен, мягко выражаясь, не хуже отца Диора; «на ее основании он (М. Реутин. - М. Р.) делает однозначный вывод о том, что Варлаам, с точки зрения Паламы, неправильно понимал символ, а св. Григорий, "поняв его правильно", утвердил якобы "особую теорию символа"» (стр. 2) - в докладе этого нет, нет, в частности, и того, что два раза помещено отцом Диодором в кавычки; «"Будучи, на первый взгляд, всего лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, - цитирует автор Экхарта, - такое слово обращено в качестве своей цели к Богу, а потому определено и окачествовано Им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога". А вот цитата из труда известного религиоведа Е. Торчинова, описывающая учение каббалы...» (стр. 6) - опять-таки не соответствует истине, это мои слова, а не слова Экхарта, и они в тексте доклада стоят без кавычек, поэтому совсем необязательно обременять их своими неряшливыми, едва упорядоченными ассоциациями; и т. д. Для каждого из моих суждений отец Диодор устанавливает симулякр: едва заметное, часто комически искаженное его подобие, нерелевантность которого действительному положению дел впоследствии и доказывает. Но я хотел бы обратить внимание отца Диодора: в этом случае критика направлена на разрушение выстроенных им симулякров, а не моих суждений, и меня не касается. Такие приемы шельмования, как правило, адресуются разного рода идеологами и демагогами публике, рассматриваемой ими как толпа, усредненная безликая масса, которую они соглашаются упорядочить и просветить. - Так ли монах Диодор относится к людям, для которых он является авторитетом, к складывающейся годами, жадной до знаний, читающей и думающей аудитории www.bogoslov.ru?

1. Неоплатонизм

«Одним из первых, кто высказался против однозначного и слепого приписывания византийским авторам сплошной зависимости от неоплатонизма, был тот же Э. фон Иванка, который в своей статье "Was heißt eigentlich ‘christlicher Neuplatonismus'?" подчеркнул, что само употребление данного понятия может быть опасным и дезориентирующим» (стр. 10). Здесь отец Диодор вновь передергивает: предостережение Э. фон Иванки подает в качестве эвфемизма запрета. Между тем, в контексте рассуждений историка философии, это предостережение является руководством для грамотных действий исследователя. Но в чем эти действия, по Э. фон Иванке, должны заключаться? - В том, чтобы разводить метод неоплатонизма - учение об эманации - с преходящим и структурно необязательным для неоплатонизма мифо-поэтическим рядом, с той же, говоря применительно к нашим сюжетам, «мировой Душой» или демоном, овладевшим Плотином (стр. 10-11). Вот принадлежащее фон Иванке классическое описание учения об эманации: «Каждое существо - так можно было бы сформулировать этот основополагающий принцип неоплатоновской системы - каждое существо в любой сфере обладает стремлением произвести из себя отражение, которое бы относилось к нему наподобие того, как световой луч относится к источнику света. "Излучая" таким образом свою собственную сущность, оно сообщает ее, но в меньшей полноте бытия в сравнении с той, в какой оно само эту сущность имеет. Итак, существо пребывает, "покоясь" в себе (как источник луча), в свойственном ему состоянии бытия, коим наделено как таковое и искони, и все же одновременно "нисходит" (своим излучением) в бытийную область, низшую той, каковая ему в соответствии с его сущностью подобает, тем самым творя своим нисхождением ту самую бытийную область, в которую опускается, - так что та бытийная область, в совокупности присущих ей свойств, есть не что иное, как умаление, ограничение, "обессиливание" способа бытия, каковым является источник светолучения в его исконной полноте бытия. Но выстроенное указанным образом низшее существо в свою очередь само, из-за укорененной в нем излучающей силы, находящейся внутри всякого сущего, превращается в источник света для нового бытийного излучения, в котором его собственная сущность опять же отображается умаленным и ограниченным способом»[71]. Здесь, разумеется, есть что оспорить, на то это и общая схема. Она выстроена по Дионисию, и игнорирует, в частности, тот факт, что Григорий Палама (Мейендорф, Синкевич[72]) и И. Экхарт (К. Флаш[73]), рассматривая общение человека и Бога, выводили за скобки ангельскую иерархию, хотя и оставляли ее для общения Бога с миром тварных предметов. Да и о «меньшей полноте бытия» и «обессиливании» тоже говорить не приходится, когда речь идет о Боге и энергиях у Паламы, Божестве и «духовных совершенствах» у Экхарта. В своем очерке истории христианского неоплатонизма Э. фон Иванка выделил для Паламы достойное место, поскольку нашел у него развитое учение об эманации. Это учение он был готов уточнить применительно к исихазму и доктрине его идеолога. Поэтому на вопрос отца Диодора: «если средневековый автор отвергает основные положения родоначальника неоплатонизма ... то можно ли безоговорочно относить данного автора к последователям философии неоплатонизма? (выделено о. Диодором. - М. Р.)», я отвечаю - на основании приведенных аргументов и оспаривая «очевидно, нет» (стр. 11) отца Диодора - «разумеется, да»... Иначе зачем Э. фон Иванке, к предостережениям которого отец Диодор весьма серьезно относится, так много писать о Григории Паламе в «Plato Christianus»? - Следуя логике отца Диодора, вероятно, только затем, чтобы на с. 389-445 (т.е. 1 / 9 всей книги!) доказать полную невозможность писать о богословии Паламы в связи с неоплатонизмом и завершить это доказательство приведенным отцом Диодором предостережением.

Если же говорить серьезно, то Э. фон Иванка проводит четкую границу между языческим и христианским неоплатонизмом (отсюда подзаголовок его книги: «Восприятие и преобразование платонизма отцами Церкви»). Будет правильней обозначить ее как границу между первой (до VII в.) и второй (XII-XIII вв.) волнами неоплатонизма. Отношение второй волны к первой (о. Диодор (Ларионов) и С. С. Хоружий превратно толкуют его как отношение Григория Паламы к неоплатоникам Проклу и Плотину, причем Хоружий прибавляет к ним Дионисия) как раз состоит, по Э. фон Иванке, в восприятии, развитии и понятийно-логической проработке неоплатоновского метода эманации - этакой пустотелой эвристической процедуры, заполненной рудиментарными образами («мировая Душа» и под.), но в принципе заполняемой и образами церковного Писания и Предания. Э. фон Иванка рекомендует современным исследователям присмотреться именно к этой уже произведенной в веках работе над методом при отсеве мифо-поэтического ряда. В этом-то состоит бодрая, обнадеживающая, многообещающая и конструктивная осторожность, в которой отцу Диодору почему-то слышится погребальный звон колоколов.

2. Информация

«... делается шокирующий вывод о некой якобы присущей Григорию Паламе «теории информации» (стр. 8). Право, источник, цитируемый отцом Диодором, ввиду его полного искажения, найти много сложней, чем источник цитации, осуществляемой Григорием Паламой и Майстером Экхартом. Возможно, что без навыков, приобретенных в процессе многолетнего перевода и комментирования рейнских мистиков, я бы с такой задачей едва ли справился. Но, кажется, вот: «... обе мистических школы сложились вокруг феномена информации. И уже первые наблюдения над словарем экхартовских схоластических сочинений (forma, formaliter, uniformiter, formare, reformare, conformare, informare и т.д.) не оставляют здесь ни малейших сомнений». Интересно, отчего к термину «энергия» отец Диодор благосклонен, а термин «информация» (informatio, informare) поздних схоластов, Майстера Дитриха и Майстера Экхарта у него вызывает шок? Впрочем, чтобы помочь отцу Диодору избежать нежелательных ассоциаций, буду пользоваться термином «информацио». Итак, информацио (как я, будучи светским ученым, считал и продолжаю считать) является содержанием понятий «πρᾶγμα», «συμβεβηκός πως» Григория Паламы и [esse] «in virtute» Иоанна Экхарта. Эти понятия, повторюсь, богословы определяли, отталкиваясь от имеющихся у них в распоряжении аристотелевских понятий «сущности» и «акциденции». Именно эту мысль счел небезынтересной покойный В. Н. Топоров при обсуждении моей книги «Учение о форме у Майстера Экхарта» в 2003 г. Если имя В. Н. Топорова для отца Диодора, по его выражению, не «громко», то я готов сослаться на главу «Бохумской школы» Курта Флаша, являющимся сегодня одним из лучших в мире (если не лучшим) специалистов по латинской схоластике. Вот что он пишет в своей недавней капитальной монографии о Дитрихе Фрайбергском: «Эти общие черты (имеется в виду: двух схоластических опусов Дитриха. - М. Р.) сосредотачиваются в едином термине, который важен для обоих трудов и который я, оглядываясь назад, хотел бы выделить особо: informatio. Это слово, естественно, следует освободить от всех ассоциаций, которыми оно обросло в эпоху прессы, радио, телевидения и информатики. Оно означает: сообщение формы, являющейся внутренним основанием бытия и подлинным содержанием метафизического созерцания. Informatio - это формо-cообщение, другими словами, содержательное определение действительности... Informatio - это процесс вживления, внутреннего - субстанциального, а не просто акцидентального - осуществления некоего принципа»[74].

3. «Атеистическое богословие»

Приведу фрагмент из рецензии отца Диодора: «Не понятно, по какому принципу автор провел здесь такой решительный "отбор", ведь данной проблематикой занимаются сотни ученых в различных странах мира, причем явно не все из них - ученики Р. Клибански и В. Байервальтеса. Более того, в этой области продолжают работать многие ученые с гораздо более громкими именами, чем имена вышеприведенных ученых, поэтому остается недоумевать, чем вызвана такая честь, выпавшая на долю их учеников?» (стр. 14). Я не вполне понимаю, что имеет в виду отец Диодор, говоря о «многих ученых с гораздо более громкими именами». Подозреваю, что речь идет о произведенной им акустической экспертизе имен. По-другому не могу объяснить, отчего отец Диодор предпочитает имени великого Р. Клибански, издавшему корпус латинских переводов и толкований Платона (начиная с Халкидия), и имени великого же В. Байервальтеса, основателя крупнейшей в Европе школе по изучению европейского неоплатонизма и, между прочим, соавтора Л. Бенакиса по знаменитому сборнику «Proclus et son Influence» (Ed. G. Boss, G. Seel. Zürich, 1987), - почему, повторяю, этим двум именам отец Диодор предпочитает имя Торчинова, чья монография «Религии мира» рождает у меня, да и у моих коллег по университету, чувство неподдельной скорби. Если говорить о «сотнях ученых в различных странах мира», то их попросту не существует (если, конечно, не брать университетских дипломников и докторантов), и отец Диодор, полагаю, это прекрасно знает, так что сказанное им - чистейшей воды хлестаковщина. Что касается меня, то я ориентируюсь на бохумскую и кёльнскую группы ученых, работавших и работающих ныне на философском факультете Рурского университета и в Институте св. Фомы университета в Кёльне (К. Флаш, Б. Мойзиш, У. Йек, Л. Стурлезе и др.). Деятельность этих ученых во многом основана на результатах, достигнутых Р. Клибански и В. Байервальтеса.

«Возникает вопрос, - цитирую я далее отца Диодора: - а почему автор, полагая подавленность православных ученых "мнением ортодоксии", не допускает точно такой же "подавленности" западных ученых "мнением католицизма", "мнением протестантизма", "мнением секуляризма", а наоборот говорит об их более беспристрастном подходе?» (стр. 10). «Удивительно, но факт!» (воспользуюсь удачной формулировкой отца Диодора), при всей их условно предполагаемой ангажированности, католические и протестантские ученые, насколько я замечаю, более беспристрастны, чем православные. В этом смысле фигура о. М. Жюжи гораздо менее типична, нежели фигуры кард. Ш. Жюрне и о. А. де Аллё. Сейчас я не хочу углубляться в проблему соотношения объективной ангажированности и субъективной беспристрастности. Думаю, что эта проблема разрешается не по-ленински, к чему, как кажется, склоняется отец Диодор, и между ангажированностью и беспристрастностью не устанавливается обратной пропорции. Полагаю, что величина существующего между ними зазора на Западе и в России напрямую связана с развитостью научных традиций, которые, в качестве своего побочного продукта, формируют сознание исследователя и его рабочие установки.

В своем докладе я намекал на другое. - В последние десятилетия в Германии возникла дисциплина, неофициально называемая «атеистическим богословием» или «богословием после богословия». Не разделяя базовых ценностей и смыслов Писания и Предания, указанная дисциплина условно принимает их как культурный продукт, и принимает их с тем, чтобы сосредоточиться на работе с ними, осуществляемой в том или ином богословском труде, иными словами, на чистом методе. «Речь идет не об исходном материале, - читаем мы цитированную выше книгу К. Флаша, - но о философской работе над ним, так же как при чтении "Чистилища" Данте речь идет не о том, "существует" ли что-то такое, а о том, какую поэтическую и политическую работу над этим что-то произвел Данте»[75]. Упреждая возражения отца Диодора, я хочу предупредить, что цитирую все это без всякого восторга, не являюсь адептом указанной дисциплины и, тем более, не собираюсь пропагандировать ее на www.bogoslov.ru . При том, что общая стратегия «атеистического богословия» вызывает некоторые вопросы (насколько, например, продуктивен отказ от богословской традиции и не несет ли он в себе больше минусов, нежели плюсов), необходимо согласиться с тем, что эта стратегия обосновывает позицию предельной честности (разумеется, в общих пределах субъективности процесса познания). Автору более нет надобности отстаивать свою беспристрастность перед лицом своей ангажированности. Беспристрастность более не является результатом его свободного выбора, а обосновывается, так сказать, структурно, закладываясь самим строением стратегии. Ведь автор заинтересован лишь в том, чтобы заметить и отразить происшедшее, но не в том, чтобы это происшедшее было таким-то, подтверждающим, при ближайшем рассмотрении, правильность его жизненного выбора. Такая-то беспристрастная заинтересованность должна, в принципе, свести на нет саму возможность анализа, осуществленного отцом Диодором («Против Григоры» II, 16-29), анализа (раздел 2), заинтересованно, явно и безоглядно деформирующего логику Паламы.

4. Аверроэс

«Имя Аверроэса в науке все-таки всегда связывалось с аристотелизмом» (стр. 14). Если отец Диодор прислушивается к предостережениям Э. фон Иванки, то мог бы прислушаться и к его рекомендациям. А они состоят в том, чтобы конструировать понятие неоплатонизма не только из собственно платоновских, но и аристотелевских элементов. Неоплатонизм, по Э. фон Иванке, - это симбиоз платонизма и аристотелизма. Ведь, неоплатонизм, в конце концов, «начал быть» не только в платоновской критике дуализма «Федона» («Парменид», 126 a - 137 c), но и в аристотелевской критике учения о сепаратном существования эйдосов Платона («Метафизика», кн. I, гл. 9 и кн. XIII, гл. 4). Что же касается Аверроэса, то с неоплатонизмом его связывает теория «активного интеллекта»[76]. Она берет свое начало в философии Аристотеля («О душе» кн. III, гл. 5: «Знание в действии есть то же, что его предмет») и в философии его редактора Александра Афродисийского, представлена в творчестве Августина («О Троице» кн. IX, гл. 12, кн. XIV, гл. 13, 14, кн. XV, гл. 63), Прокла («Первоосновы теологии» §§ 160-183, 184-211) и Дионисия Ареопагита (ср. 8-е значение термина «аналогия» по Лосскому), развита Альфараби (870-950 гг.), Альгазеном (965-1039 гг.), Авиценной, Аверроэсом и Маймонидом («Путеводитель растерянных» кн. I, гл. 68, кн. III, гл. 52). Эта теория была специализирована Дитрихом Фрайбергским (сер. XIII в. - 1318/1320) и перешла, в частности через «Книгу о причинах», к Экхарту, хотя и не в том специализированном виде, которое ему придал Дитрих. На немецком языке она была исчерпывающим образом сформулирована современником Майстера Экхарта Экхартом из Грюндига (Eckhartus de Grundig) в трактате «Об активном и пассивном интеллекте»[77].

5. «Варварская Германия»

«Появление на таком соборе некоего "мистика" из варварской Германии с довольно экстравагантной системой взглядов, было бы встречено отрицательно обеими сторонами» (стр. 14). Вот уж, воистину, прав был платоновский Парменид, считавший, что ничто - это не явленное, не известное нам нечто. Я рекомендовал бы отцу Диодору познакомиться с культурой средневековой Германии и перейти к ее катафатическим обозначениям. Быть может, узнав, что Альберт фон Больштедт (он же Великий) был учителем самого Фомы Аквината, а самым изощренным и искушенным критиком последнего был немец Дитрих из Фрайберга, что немцами были великие средневековые мистики И. Экхарт, Г. Сузо, И. Таулер, Я. Бёме и Ангел Силезский, теолог Николай Кребс (он же Кузанский) и т. д. и т. п., - быть может, узнав все это, отец Диодор изменит свое мнение о «варварской Германии»...

 

Заключение

Богословские системы двух современников Майстера Экхарта и Григория Паламы обнаруживают доходящую до идентичности близость, причем близость по ключевым пунктам. Сходно положение Экхарта и Паламы в системе современной им культуры, немецкой и византийской. Выступая в качестве идеологов мощных монашеских течений, посвятивших себя практике краткой устной молитвы, они имели контакты с сектантами («братьями и сестрами свободного духа», бродячими бегинками в случае Экхарта, мессалианами в случае Паламы), находились в непростых отношениях с церковными институциями и официальной церковной доктриной. Подобная близость Экхарта и Паламы вполне объяснима. Они являются представителями западной и восточной ветвей средневекового (христианского) неоплатонизма, в котором были укоренены, прежде всего, как наследники и продолжатели Дионисия (хотя, разумеется, и не только через него). Но Экхарт и Палама занимают идентичное место и в современной нам культуре. Мало кто знает в России о «буме», связанном с именем Майстера Экхарта в Западной Европе 2-ой половины XX в. Этот «бум» очень похож на тот, что переживает во 2-ой половине XX в. Россия и другие страны православного мира в связи с именем Григория Паламы. Изучая творчество двух мистиков XIV в., европейская культура, в двух ее вариантах, всматривается в себя самое. Сравнивая Экхарта и Паламу, мы сопоставляем не только их как таковых, но сопоставляем две большие научные традиции, создающие их лики в культуре - исследовательский опыт этих традиций, навыки работы над текстами, методологический инструментарий, понятийным аппарат, терминологию. Я глубоко убежден, что этим традициям есть что сказать друг другу и чем поделиться друг с другом. И надо сказать, что контакты обеих традиций уже имеют место в исследованиях специалистов молодого поколения. В этом смысле очень показателен пример М. Трицио (Michele Trizio), итальянского ученого из окружения А. Риго, проходящего стажировку в кёльнском Институте св. Фомы и занимающегося греческими переводами Августина, а также прямыми греко-латинскими связями рубежа XIII-XIV вв. (депутация Вильгельма де Мёрбеке и др.). Исследования непосредственных исторических связей разворачиваются на фоне исследований типологического характера, образчик которых дал Т. Иремадзе (Тбилиси), ученик Б. Мойзиша, посвятивший свою диссертацию толкованиям прокловских «Первооснов теологии» в Грузии (Иоанэ Петрици, XI-XII вв.) и Германии (Бертольд Моосбургский, сер. XIV в.)[78].