Золотые страницы протестантских догматик написаны на тему предопределения. Вот и сейчас, листая «Систематическое богословие» баптиста Уэйна Грудема, чувствуешь, с какой страстью он отдается данной теме. Автор не кальвинист, но в конце концов – что такое баптизм как не радикальное крыло кальвинизма? Тем более что в вопросе о предопределении отличия практически незаметны. Говоря о провидении, Грудем не отрицает, что божественная первопричина действует через сотворенные вторичные причины. При этом, конечно же, приводится одна из любимых протестантами цитат о том, что Бог производит в нас хотение и действие по Своему благоволению (см. Флп. 2, 13). Наш автор тут же оговаривается, что мы действительно определяем происходящие события, и у нас есть действительный выбор. Пока все замечательно. Но далее автор приводит пример, иллюстрирующий его понимание провидения: «В пьесе Шекспира «Макбет» персонаж Макбет убивает короля Дункана... мы можем спросить: «Кто убил короля Дункана?». На одном уровне правильным ответом будет: «Макбет»... однако на ином уровне правильным ответом... будет «Уильям Шекспир, т.к. он написал пьесу, создал всех ее персонажей и написал ту часть, где Макбет убивает короля Дункана». Неверным было бы утверждение, что Уильям Шекспир не убивал короля Дункана, потому что его убил Макбет. Неверным было бы утверждать также, что Макбет не убивал короля Дункана, потому что его убил Уильям Шекспир. И то и другое верно. На уровне персонажей пьесы Макбет полностью (на 100%) обусловил смерть короля Дункана, однако на уровне создателя пьесы Уильям Шекспир полностью (на 100%) обусловил смерть короля Дункана»[1]. Сразу же обращает на себя внимание, что эта аналогия довольно рискованна, ведь у персонажей пьесы нет свободы выбора. Говард Маршалл, придерживающийся арминианской позиции, справедливо замечает, что если драматург заставляет в своей пьесе персонажа говорить: «Я люблю моего создателя», то это нельзя назвать настоящей взаимной любовью. Грудем понимает это, но все же настаивает на данном примере. От этого данный пример не становится менее удачным. Мы знаем, литературные персонажи чаще всего имеют совершенно вымышленный характер. Допустим, мы спрашиваем: кто убил собаку Баскервилей? С одной стороны, это Шерлок Холмс, поскольку он сделал это в книге, а с другой – Артур Конан Дойл, т.к. он автор этой повести. Но не спешите говорить, что верно и то и другое. Строго говоря, оба варианта неверны, поскольку ни знаменитой собаки, ни знаменитого сыщика никогда не существовало. Т.е. литературная реальность носит вероятностный характер, и о ней нельзя высказывать абсолютно объективные суждения. Но даже если речь идет о людях или событиях, имевших место в реальности, то ведь литература все равно живет образами, поэтому никто никого в действительности не убивает. Так или иначе, но если жестко настаивать на приведенном автором примере, то от свободы человека ничего не остается.
Продолжая свои рассуждения, баптистский теолог утверждает, что Бог не совершает непосредственно чего-то дурного, но Он производит то или иное злодеяние (?!) через волевые поступки творений. Прямо скажем, называть такую концепцию библейской не поворачивается язык, хотя автор и оговаривается, что Бог не виноват во зле и не радуется злу. Приведенные библейские цитаты не убеждают хотя бы потому, что здесь почти забывается об их богоприличном толковании. Например, Грудем трактует 1 Пет. 2, 8 как предопределение Богом преткновения и непокорности грешников. Как и следовало ожидать, в ответ на обвинения в том, что данная концепция делает Бога причиной зла (см. приведенный пример с пьесой), Грудем бежит в непознаваемое. Дескать, мы не понимаем, как Бог предопределяет наши злодеяния, а ответственность несем мы, Он же остается невиновным. Как настоящий протестант, в качестве последнего довода он ссылается на то, что так говорит Писание. Стало быть, это признание в бессилии: ну не можем мы понять Писание… На самом деле это констатация того факта, что понять и принять кальвинистское предопределение невозможно вообще, если только не наступить на собственное сердце. Впрочем, на вопрос: «кто подставил Жана Кальвина с его учением о предопределении?», у православного нет никакой непознаваемости, и может быть лишь один ответ – дьявол. И никто не дерзнет сказать, что это Господь Бог.
В нынешнюю эпоху кальвинизм стал более осторожным. Вот и наш автор постулирует свободу воли у человека. Собственно, еще Кальвин говорил, что у человека есть свобода, но не потому, что у него есть свобода выбора между добром и злом, а потому, что он поступает по своей воле, а не по принуждению. Понятно, что после грехопадения человек, по мнению Кальвина, творит только зло, т.е. грешит по необходимости, но... по собственной воле. Как видим, свобода здесь очень даже несвободна. Грудем критикует арминиан, которые отстаивают понимание свободы как наших решений, не обусловленных ничем вне нас. Он говорит, что мы не можем быть свободны в том смысле, что не подвластны контролю Бога. Можно сказать, что в определенном смысле обе стороны правы. Все наши действия находятся «под контролем Бога». Вопрос в том, как это понимать. Следует ли из этого, что все действия нас принуждает совершать Бог? Кальвинисты ответят отрицательно. Тогда означает ли это, что наши действия совершенно независимы от Бога? Все христиане согласятся, что это ложное предположение. Хочется сказать, что здесь есть «золотая середина», но в чем она? Все наши действия совершаются не без Бога. Но если один человек убил маленького ребенка, то каково здесь участие Бога? Кальвинисты скажут, что в некотором смысле ребенка «убил» Бог, но виноват, конечно, человек. Православные скажут, что Бог допустил это убийство, но Он не желал его и заповедал обратное. С последним согласны и реформаты, а вот с «желаниями» Бога дело у них обстоит сложнее. Грудем пишет: «Он может желать, чтобы Его творения сделали нечто, на короткий срок приносящее Ему огорчение, чтобы впоследствии обрести еще большую славу»[2].
Т.е. наш теолог однозначно допускает, что Бог может желать зла! Интересно, о каком «коротком сроке» идет речь? Разве зло, совершенное Гитлером, длилось короткий срок? Если только по сравнению с вечностью... Скажет ли кальвинист, что то, чего желал нацистский фюрер, желал Бог?! Следуя Кальвину, баптистский автор различает в Боге две воли: явную и скрытую (эти воли могут называться первичной и вторичной, или как-то иначе, но всегда речь идет о разграничении замыслов Бога и исполнении этих замыслов). Заметим, что первая воля называется моральной. А вторая? Если она не моральна, то... Подозрение еще больше усиливается, когда автор настаивает, что слова молитвы «да будет воля Твоя» означают лишь повиновение явной воле Бога, но не Его скрытой воле[3]. Звучит это странно. Получается, у Бога есть воля, которой повиноваться не нужно и даже бессмысленно. По сути, признается, что у Бога есть безусловно добрая воля, и другая, из которой нередко вытекает зло. Никто не отрицает, что многие действия Божьей воли скрыты от нас: сама ясность Его действий таинственна. Но его воля едина в желании и делании добра. Чтобы ни говорили сторонники «разнонаправленных воль Бога», но они рисуют образ Бога, Который противоречит Себе. Принять такую доктрину невозможно. Хотя все наши действия и находятся под контролем Бога, но это нельзя понимать как «контроль тоталитарного государства». Мы под контролем Бога, а не под «колпаком у Мюллера». Бог не контролирует нас так, чтобы наши действия были неизбежными и подчинялись непреложной необходимости. Конечно, все в Его руках, и Он может прекратить любое действие человека в любой момент, но Бог сохраняет нашу свободу, без которой мы не были бы людьми, не было бы добровольного послушания (или ослушания). Реформаты, видимо, думают, что во всех наших действиях активным фактором выступает только Бог, действенность наших действий обусловлена только Им. Такой детерминизм сложно называть христианским.
Да, всем известно, что наши действия обусловлены множеством причин. Но чтобы говорить о свободе, нужно подчеркнуть, что эти причины не программируют и не кодируют наши действия, т.е. в нашей воле обязательно присутствует такой необусловленный момент. Бог контролирует и этот момент нашей воли, но не уничтожает его Своим могуществом. Он управляет всеми событиями, из всего извлекая добро, но Он не направляет наши действия к чему-либо злому. Кальвинисты слишком увлекаются односторонне понятой категорией причинности. Бог – причина всего, но Он не причина зла, ибо зло есть небытие, отпадение от Бога. Небытие же творят существа, противящиеся Ему. Он является причиной их свободы: поскольку же Он причина свободы, то Он не причина зла и тления. У кальвинистов всегда возникает проблема человеческой ответственности в связи с их доктриной. Грудем говорит, что как камень сотворен со свойством твердости, а вода со свойством влажности, так и человек сотворен со свойством ответственности. Сравнение человека с неживыми объектами смущает. Хорошо, пусть так. Но если Бог сотворил человека со свойством ответственности, то Он сотворил Его и со свойством свободы, иначе ответственность теряет всякий смысл. Кальвинисты признают это, но считают, что свобода улетучилась с грехопадением. Это и есть ложь, ибо тогда с человека нужно снять ответственность за свои действия.
Из тупика кальвинизма в этом вопросе пытаются выйти арминиане. Кларк Пиннок прав, когда утверждает, что говорить о желании Богом отпадения людей или о Его предопределении этого события было бы богохульством. К сожалению, при этом Пиннок отрицает божественное всеведение будущих событий. Арминиане говорят, что Бог не может быть причиной выбора нашей воли и не может планировать этот выбор. Бог лишь отвечает на выбор человека. Кальвинисты отвечают на это, что тогда не все совершается по воле Бога. Думается, что здесь нужно уточнить термины. Поклонники женевского реформатора понимают слова «все совершается по Божьей воле» в духе прямой причинности, обычного детерминизма. Если нечто произошло, – значит, Бог это предопределил и каким-то образом этого желал. Желал ли Бог падения Адама и Евы? Желал ли вселюбящий Господь уничтожения миллионов людей в XX веке? Большинство христиан ответят: нет! Сказать, что это совершилось по Божьей воле – это означает отвергнуть Христа. Бог желает только добра и спасения. Когда же мы говорим, что все совершается по Его воле, то мы имеем в виду, что Бог желает нашего добровольного спасения. В этом смысле любые наши действия, поскольку они добровольны, совершаются по воле Бога, но если они злы, то противны Его воле. Бог только допускает их, желая добровольного добра. Тем самым можно сказать, что Бог – причина выбора нашей воли в смысле ее свободы, но Он не причина выбора в пользу зла. Бог планирует наш выбор всегда в сторону добра, но Он планирует и нашу свободу. Если бы не было последнего, то не было бы и добра.
Нельзя сказать, что Бог только реагирует на наши действия. Конечно, Он еще в вечности знал, кто и как будет себя вести. И от вечности Он знает, как Он будет реагировать на наши действия. Но при этом Бог участвует и в каждом действии человека, стремясь направить его к блаженной цели. Здесь возникают две крайности: или Бог совершенно независим от наших поступков (к этому, в конечном счете, сводится кальвинизм), либо Бог слишком зависим от них (к этому склоняется часть арминиан). Но люди не сводятся к бездушным механизмам, а Бог не является лишь «реагентом» на наши поступки. Он ведет творение к Своим целям, хотя оно и сопротивляется этому. Даже зло не может помешать осуществлению Его целей. Таким образом, свобода Бога не связывает цепями нашу свободу, но и наша свобода не упраздняет Его свободных действий. Кальвинисты рассуждают по-другому: если Бог говорит, что наш выбор реален, то он реален. Это напоминает протестантскую доктрину оправдания: если Бог декларирует, что мы оправданы, значит, мы оправданы, даже если это и не так. Грудем полагает, что в Писании сказано, что Бог предопределяет все наши действия, но при этом они добровольны. Конечно, мы не можем понять, как это так. Если понимать предопределение в смысле железной необходимости, то о добровольности действий можно забыть. Как кальвинистам совместить несовместимое? Грудем ссылается на Кальвина, который говорил, что люди совершают зло по необходимости, но не против своей воли, без принуждения. Т.е. их принуждает сама воля. Но это просто игра слов. Тогда и падающий камень свободен, ибо он тоже падает по необходимости, хотя и сообразно своей природе, а не против нее. Если зло с необходимостью вытекает из воли, то это не свободная воля, а скорее природная сила, наподобие силы тяготения, которая не может выбирать. Люди, как и ангелы, свободны. Даже если дьявол выбирает исключительно зло, он делает это свободно, а не по некой обезличенной необходимости. У кальвинистов же получается, что волю никто не заставляет выбирать зло, т.к. она сама заставляет человека творить его.
Странно звучат слова баптистского теолога о том, что в мире нет иной реальности, кроме той, которую сотворил или определил Бог. А зло? Все опять возвращается к идее о том, что Бог – Творец зла. Но зло – это отсутствие бытия. Бог творит только присутствие. Зло, как известно, не творят, его вытворяют. Зло – искажение, подделка бытия, и потому оно иллюзорно. Поэтому можно согласиться, что нет другой реальности, кроме сотворенной Богом, т.к. зло не творится, оно лишь извращает творение. Кальвинисты пытаются все непосредственно возвести к Богу, и при этом упрекают всех остальных в слишком человеческой логике. Все как раз наоборот. Это кальвинисты придерживаются логики человеческого разума. Бог – причина всего, следовательно, Он причина всех наших действий, их действующий фактор, т.е. Он причина зла. Если Бог свободен, то все остальные не свободны, если же свободен человек, то не свободен Бог. Таков незамысловатый силлогизм реформатов. Эти силлогизмы настолько разрушительны для христианского учения, что даже оппоненты кальвинистов из числа арминиан поддаются их логике, впадая в другую крайность. Например, некоторые арминиане отрицают всеведение Бога, чтобы допустить свободу наших действий. Это происходит потому, что они отталкиваются от волюнтаристского понимания всеведения Бога у кальвинистов. Если Бог все предвидит, то Он все предопределяет, следовательно, все неизбежно и не может произойти по-иному, – так рассуждают реформаты.
В этой цепочке выводов пропущено звено человеческой свободы. Если Бог все предвидит, то Он предвидит и нашу свободу, тем самым сохраняя ее. Т.е. наша свобода «неизбежна». У реформатов опять проявляется антропоморфизм в рассуждениях. Да, Бог знает все наши действия еще до творения мира. Но мы-то этого не знаем. Вот если бы мы заранее это знали, то это противоречило бы свободе, и наши действия были бы неизбежны в смысле кальвинистской необходимости. Если же это не так, то мы свободно выбираем между разными вариантами. Естественно, человек не абсолютно свободен, но всеведение Бога не программирует его действия, не превращает их в необходимость. Кальвинисты скажут, что они не понимают, как это может быть. И вот здесь можно сослаться на тайну Божьего промысла. Кальвинисты тоже ссылаются на тайну, но делают это слишком поздно. В начале они пытаются рассуждать с позиций греховного разума, и потому учат об абсолютной детерминированности человеческих действий. А потом, не в силах совместить это со свободой воли, объявляют данную проблему неразрешимой для разума. Грудем признает, что кальвинисты не знают ответов на вопросы: 1. Как именно Бог может предопределить зло, добровольно совершаемое людьми, притом что Он не несет вины за это? 2. Как именно Бог может предопределить наш добровольный выбор?[4] Ловушка здесь в том, что кальвинистское безусловное предопределение делает ответы на эти вопросы в принципе невозможными. В действительности наш разум может лишь отрицать заведомо ложные варианты решения данной проблемы (апофатический подход). Кальвинистский вариант ложен. Но они не сдаются. Скажем, им непонятно, как может существовать зло, если Бог этого не желает? Христиане отвечают: есть свобода воли людей и ангелов. Кальвинисты говорят, что это ограничение всемогущества Бога. Но это дурное понимание всемогущества. Тогда можно сказать, что и десять заповедей ограничивают Его могущество, т.к. Он не может совершать зла. В известном смысле слова, само творение мира – это уже «ограничение» могущества Бога, ведь теперь Он, как правило, действует в рамках законов природы (упорядоченное могущество). Бог может предотвратить любое зло, но Он желает, чтобы Его любили не по необходимости. Грудем считает, что если допустить свободу выбора, то и на Небесах есть возможность совершения греха. Его эта мысль ужасает, но некальвинистов – нет. Да, возможность отпадения есть и на Небесах, но отпадений там нет и не будет именно потому, что люди достигли такой степени свободы в Боге, что всегда будут пребывать с Ним. Такая же свобода и у Бога, Который всегда желает добра и никогда – зла. Но наша ущемленная, несовершенная свобода выбирает, колеблется между добром и злом, пока окончательно не достигнет того или другого. Грудем также спрашивает, как мы можем быть уверены, что Бог победит зло, если есть свобода выбора. Но ведь зло никогда не побеждает, оно всегда проигрывает. Его победа – это уже его поражение, дальнейшее движение к небытию. Кстати сказать, если отрицать свободу, как делают кальвинисты, то почему Бог не уничтожает зло в самом начале, коль скоро Он все предопределяет? Как можно быть уверенным, что Бог победит зло, если кальвинисты считают, что Он предопределяет зло и часто желает его? Православные же уверены, что Бог победит зло, осуждая его на основании нашей свободы и Своей благости. Победить зло может только Бог, Который всегда желает добра и всегда творит его. Бог, Который творит зло, не может низложить его.
Последнее ясно видно в учении кальвинистов об ограниченном искуплении. Они учат, что Христос умер только за предопределенных. Иначе якобы все должны были бы непременно спастись. Т.е. это продолжение доктрины, отрицающей свободу. Православные говорят: Христос победил сатану, но спасение зависит от того, смогут ли люди воспользоваться плодами этой победы. Все могут спастись, но не все спасаются. У кальвинистов коммерческая логика: если Бог заплатил за грехи всех, то все будут в раю, им уже ни за что не нужно расплачиваться[5]. О выборе самого человека даже не упоминается. Получается, что если за вас заплатили, то от вас ничего и не нужно требовать: ни веры, ни дел, ни праведной жизни. Если мы рассуждаем в категориях «платы за грех», то ведь человек все равно должен принять эту плату Христа за наши грехи: если он не принял ее, то он осужден. Смерть Христа дарует спасение не безусловно, но в зависимости от наших действий, потенциально. Если же Господь умер не за всех, то, уже родившись, некоторые люди в принципе не могут спастись, что просто ужасно. И напрасно Грудем говорит, что Евангелие доступно для всех. Если есть изначально обреченные люди, за которых якобы не была принесена крестная жертва, то как им может быть доступно Евангелие и его весть о спасении? Чувствуя это, Грудем даже критикует известного кальвинистского теолога Беркхофа, который говорил, что главный вопрос здесь таков: какую цель ставил Бог, совершая искупление, – спасти избранных или всех? Если Он не ставил целью спасти всех, то как это чудовищно! Грудем даже признает, что в каком-то смысле фраза «Христос умер за всех» верна, если считать, что Христос умер, чтобы дать всем людям возможность воспользоваться предложением Евангелия. Но если Его смерть не за всех, то эта возможность, очевидно, никогда не станет действительностью. Наш теолог понимает, что кальвинистский тезис об ограниченном искуплении может использоваться в проповеди с величайшей осторожностью, т.к. он неизбежно порождает кривотолки: значит, Евангелие для меня закрыто, ведь я могу быть «неизбранным»; я избран, значит, могу поступать, как хочу. В итоге он говорит, что это учение в Писании выражено не очень ясно и не выделяется как доктрина первостепенной важности. Такие многочисленные оговорки лишний раз доказывают, что кальвинистские теологи и сами прекрасно осознают всю сомнительность догмата об ограниченном искуплении, но – положение обязывает.
Оно обязывает, например, считать, что божественное избрание не базируется на предвидении того, будут ли люди жить по вере, или нет. Никакой причины для избрания в самих людях нет. Это старая песня, которую протестанты поют вот уже 500 лет, но от этого она не перестает быть отвратительной. Где же здесь Божья справедливость? Баптистский теолог говорит, что для Бога было бы абсолютно справедливо всех осудить, т.к. все грешны. Где же тогда Его любовь? Тут кальвинисты говорят, что часть людей Он спасает безо всяких условий. Но почему только часть? Вот как отвечает Грудем: «В человеческих делах мы признаем, что с равными людьми следует обращаться одинаково... нам кажется справедливым сказать, что если Бог спасет некоторых грешников, то Ему следовало бы спасти всех грешников. Ответить на это возражение можно, только сказав, что мы не в праве навязывать Богу наше... ощущение справедливости»[6]. Но откуда у нас это «ощущение справедливости» – не от Бога ли? Или человек «справедливее» Бога?! И что тогда значит Божья справедливость? Что она значит, помогает нам понять заявление Грудема на следующей странице, где он говорит, что для Бога Его слава важнее спасения всех людей. Т.е. даже хорошо, что некоторые не спасены: этим Бог еще более возвеличивает Себя! Мы думаем, что Бог любит людей, но у кальвинистов важнее любовь Бога к Себе, даже если погибнет масса людей. Кальвинистский Бог не являет Свою любовь всем, Он являет многим Свою справедливость, чтобы беспричинно осудить их. Какой кошмар: «Бог-эгоист» вместо Евангелия!
Лицемерие кальвинистского учения о предопределении проявляется и в доктрине призыва к спасению. Они различают евангельский и актуальный (действенный, эффективный) призыв. Евангельский призыв обращен ко всем, и он является внешним или общим. Актуальный призыв является внутренним, частным и всегда действенным. Выходит, что Бог не слишком искренне обращается ко всем, т.к. одним Он сообщает непреодолимую благодать, а другим – нет. Хорошо, что кальвинисты различают евангельский и актуальный призыв: это действительно не по-евангельски – верить в неодолимую благодать, беспричинно сообщаемую немногим. Здесь и евангельский призыв превращается просто в повод даровать спасение «избранным» безо всякого намерения даровать его всем. Такова кальвинистская «справедливость», которая прикрывается Евангелием, чтобы спасти не спасающихся и осудить невиновных. Эта справедливость продолжается в том, что рождение свыше кальвинисты ставят до обретения спасительной веры[7]. Конечно, оно связано с актуальным непреодолимым призывом. Как видим, популярное изложение протестантской сотериологии как спасения по вере, является несколько поспешным. Какое же спасение по вере, когда оно совершается прежде веры? Вера здесь – не более как формальный повод поговорить о спасении и его плодах. Мы не верим – в нас помещают веру, т.е. мы не действуем в вере, как и в наших поступках, а действует Бог, мы лишь переживаем Его действия и приписываем их себе, поскольку они совершаются в нашей личности.
Призывы верить здесь являются непоследовательными, если Бог сообщает неотторжимую благодать, не ориентируясь на что-то в нас. Евангельские призывы быть настойчивыми в вере для кальвиниста должны звучать странно, если он верит в то, что истинно верующие никогда не отпадут от спасения. Если реформаты верят, что Бог соблюдает «избранных», чтобы они были неотступны до конца, то это равносильно тому, что неизбранных Бог «соблюдает», чтобы они до конца были отступниками. Грудем понимает, что учение о «неотступности святых» порождает великие соблазны: «в некоторых евангельских церквах, вместо того, чтобы преподать полное и уравновешенное учение о неотступности святых, пасторы иногда преподают неполную версию, в которой говорится, что все, кто однажды исповедал свою веру и был крещен, могут быть “вечно уверенными”»[8]. Но такая «неполная версия» как раз наиболее логична с позиций кальвинизма: ты веришь, т.е. ты уже родился свыше, т.е. у тебя уже есть неодолимая благодать, следовательно, ты не можешь отпасть. Грудем, настаивающий на том, что веру нужно исповедовать всегда, что нужно следить за своей духовной жизнью, отступает от «чистоты» кальвинизма, ибо ставит спасение в зависимость от нашего послушания. Если же спасение не зависит от нашей стойкости в вере, то к чему вообще все требования к духовной жизни? Таков печальный результат кальвинистского догмата о предопределении.