Второй день был открыт оглашением приветствия Архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса, а также представлением новых участников форума. Среди новых почетных гостей конференции - кардинал Роже Эчегерай, а также представители Сербской Православной Церкви. 

Среди докладчиков второго дня - священник Эндрю Луф, священник Эндрю Лаут, Василис Сароглу и игумен Иаков (Монастырь Петраки, Афины).Тема первого доклада - «Борьба за молитву: Исаак Сирин». Рассказав о биографических свидетельствах современников преподобного Исаака, Эндрю Луф перешел к вопросу, почему Исаак так быстро отказался от своего епископства. Был высказан ряд предположений: он не был принят общиной, ему завидовали, не удалось решить внутренние проблемы общины, ради чего он и был туда направлен. Однако после его ухода ситуация не улучшилась. Всё это убедило Исаака в том, что его истинное призвание - отшельничество и созерцательная жизнь. Преподобному Исааку была свойственна особая тонкость ума, тождественная исихазму. Потеряв впоследствии зрение по причине частого чтения Писания, он окончил свои дни в монастыре Мак-Шабур.По мнению Эндрю Луфа, особое внимание заслуживает Русская Церковь XIX века, где благодаря трудам Исаака произошло развитие русского исихазма.В ХХ веке уже существовала арабская традиция переводов Исаака наряду с распространенными греческими и сирийскими текстами. 

Эндрю Луф затронул также вопрос частоты цитирования преподобным Исааком аскетических творений, среди которых первое место занимает Евагрий, затем следует Федор Мопсуэстийский, Диодор Тарский и блаженный Иоанн.Для преподобного Исаака тексты, написанные им, служили своего рода «памяткой» или «записной книгой» о духовной жизни. Эндрю Луф говорит об «экспериментальном характере» текстов Исаака как результате личного молитвенного труда, тайной молитвы, исходящей из сердца. Перед Исааком стояла цель распространить учение о внутренней, сокровенной молитве. Даже при отсутствии аскетических подвигов, утверждает святой,  есть возможность устремляться к ним мыслью, помнить о своих грехах, концентрировать мысль внутрь себя, името добрые слова ко всем, благодарить во время испытаний, быть организованным и помнить о смерти. Всё это, не требующее телесного подвига, и есть внутренняя, скрытая работа подвижника.Самые тяжелые телесные подвиги несравнимы с внутренним деланием подвижника, пребывающего в мирном состоянии души. Исаак призывает монахов не стремиться к внешним вещам, но стремиться к внутренней чистоте. Не внешние добродетели, но внутреннее знание определяют добродетельное поведение души. Однако такой взгляд разделяли далеко не все. Исаака обвиняли  в несторианстве и апокатастасисе. Эндрю Луф считает, что доктрина Исаака о конечности мук была поддержана Григорием Богословом, Иоанном Лествичником и другими подвижниками. Докладчик также отметил, что преподобный Исаак запрещал говорить о милосердии перед послушниками, дабы не подвигнуть молодых монахов расслаблению в решительной борьбе с грехом. Эндрю Луф приводит ряд тезисов Исаака, связанных с проблемой апокатастасиса: 

Учение Исаака с точки зрения Эндрю Луфа - это синтез между сирийской традицией и отголосками неоплатонизма.     Докладчик называет Исаака «певцом монашеской жизни», отмечая, что отшельничество способствует созданию особого климата - «шелиас» - состояния исихии, самого короткого пути ко спасению.Основной инструмент такой жизни - это интеллектуальные усилия, прежде всего чтение Писания и творений аскетов, которые дают «светящееся знание плана Господня и милосердие к тем, кого Он сотворил». Не избегая участия в общих монастырских молитвах, отшельнику не следует повторять то, что читалось на службе, а он должен вчувствоваться в то содержание, которое имеется в прочитанных псалмах. Исаак говорит о «подвиге внутренней скрытой работы», который находится  по ту сторону молитвы, где все слова и все движения сводятся к тишине, где подвижник находится в изумлении перед Господом. Но такая жизнь не есть жизнь праздная. Жизнь в пустыне сравнивается с горящим жертвенником, куда были брошены отроки Навуходоносором, откуда можно было спастись только через обильную росу милости Господней.  Знающий о милосердии Господнем, «универсально любит всё творение», так как не может видеть ничего злого в своих братьях. Все аскетические усилия направлены на поиск изначальной доброты, заложенной  в природу человека. Импульсом для такого движения являются благодать Господня и работа самого человека. Углубление в себя открывает новую реальность, мистически присовокупляет к тому обновлению, которое испытают все в конце времен.Толкуя прошение «да приидет Царствие Твое», Исаак говорит о скорейшем приходе Божией благодати как задатке спасения.По окончании доклада митрополит Гор Ливанских Георгий (Ходр) задал вопрос, как можно объяснить, что Исаак был объявлен святым повсюду? Ответ Эндрю Лауфа - это тайна, поскольку он не писал для мирских, но для отшельников. Следующий вопрос задал архимандрит Савва, представитель Элладской Церкви: «Действительно ли Исаак сравнивает отшельничество с «частной», «собственной» литургией? Не происходит ли здесь смешения понятий литургии как Евхаристии и литургии как определенного канона, делания?» Ответ - действительно, речь идет не о тождестве Евхаристии и подвижничества, но о каноне делания.Также прозвучал вопрос о влиянии трудов Исаака на молитвенную практику, благодаря которой монахи преодолевают страдания. «Трудно ответить, - сказал докладчик, - поскольку Исаак никогда не упоминает о своих собственных страданиях».  

Второй доклад был прочитан священником Эндрю Лаутом, профессором Византийской теологии и патристики в университете Дарем (Великобритания). Тема доклада -  «Борьба за любовь: Максим Исповедник».О. Эндрю начал свой доклад с краткой биографической справки о преподобном Максиме. Труды Максима посвящены природе духовной жизни христианина в контексте Боговоплощения и спасения Христом человечества. Борьба преподобного Максима была обращена на утверждение истинной веры против еретических компромиссов монфизитов.Что значит «борьба за любовь»? Прежде чем любить, требуется борьба; однако любовь не есть борьба. Мы существуем по причине любви, и для того, чтобы любить. Когда мы любим, мы становимся самими собой. Стремление любить и есть поле любви. Живущее в нас отчуждение свидетельствует об отклонении от истинного предназначения.В «Диспуте с Пирром» Максим утверждает, что добродетели природны. Однако почему естественные добродетели приобретаются трудом? Преподобный Максим отвечает, что делание (подвиг) необходимы для очищения души от греха, препятствующему проявлению добродетелей. Как только обман смыт, душа обнаруживает сокрытые добродетели. После отнятия противного природе обнаруживается то, что соответствует природе, как после отъятия ржавчины раскрываются естественный блеск и сверкание природы.«Аскисис» правильнее переводить как упражнение, подготовку, поскольку глагол «аскео» буквально означает  «работа с сырым материалом», в данном случае - сырым материалом нашего человечества. Именно это и имеет в виду Максим, говоря об аскетике. Аскисис приводит к единству человеческого существа в Божественном благе. Борьба за любовь и есть постижение самих себя.В «Амбигв» преподобный Максим говорит, что невозможно достичь совершенства только путем созерцания, поскольку требуется также практика. Необходимо выйти на тот этап подвижнической жизни, где после очищения от страстей стяжаются добродетели. Любовь выступает объединяющей силой во всем богословии Максима Исповедника. Он выстраивает следующую динамику духовного возрастания человека: любовь рождается от бесстрастия, бесстрастие - от упования, упование от страха, страх от воздержания, воздержание от веры в Бога. Всё начинается с веры и ведет к любви. Христианин призван учиться любви. Любовь рассматривается как вдохновение, которому покоряется человек.У апостола Павла несколько иная схема: скорбь - терпение - опытность - надежда - любовь. Основное отличие - апостол предвидит гонения, связанные с верой; для преподобного Максима скорби происходят от подвижничества и духовной брани. Также у преподобного Максима нет отсылки к Духи Святому как источнику любви.Что достигается борьбой за любовь? Максим анализирует страсти и говорит о самолюбии как матери всех пороков и зол. Соответственно, переход от самолюбия к любви к Богу и есть содержание аскезы.Для открытости сердец любви Богу требуется глубокое изменение человеческого сердца. В 41 Амбигве Максим говорит об «установлении естеств заново» по причине грехопадения: для этого и становится Бог человеком. История грехопадения есть история предпочтения себя Богу, подмены любви к Богу самолюбием. Человек не смог стать «скрепой всего мира», как и было ему предназначено. «Новое установление естества» - ключевое понятие для Максима, восстановление изначальной гармонии, когда происходит не изменение самих естеств (что противоречило бы их логосу), но их тропоса, который должен соответствовать логосу вещей. Преподобный Максим говорит о трех состояниях человеческой природы: катафиси (соответствующее естеству), парафиси (противное естеству)  и иперфиси, превосходящее естество, которое и необходимо для преодоления парафиси. Спасение состоит не в перестройке человеческого поведения, но в онтологической перестройке всего мира. История грехопадения не ограничена только человеческими решениями; хотя даже здесь грехопадение в человеке онтологично. От человека требуется онтологически изменить свое естество, а не только нравственно. Самые яркие строки у Максима связаны с необходимостью преображения для горения любовью в Боге.Верх бесстрастия - «страстное», горящее бесстрастие - когда вся раздражительность превращается в Божественную любовь: вожделевающая часть (эрос) желает Бога, а гневливая часть (агапи) обращена к Богу молитвой. Восстановление естественного состояния души делает её способной любить.Целомудрие - это не холодное, но горячее и целостное стремление к Богу. В молитве заключается наше понимание Бога. Молитвой «Отче наш» мы восстанавливаемся в достоянии сынов и дочерей Бога Духом Святым. Всё, что оставил нам Господь - не Символ Веры, но молитву и таинство Евхаристии.    На любовь Бога мы должны ответить самоопустошением. В той степени, в какой Бог воспринял человечество, в той же человек может и должен вопринять Божественное (теосис). Однако также, как и Бог уничижился в своей славе (кеносис), так и человек должен самоопустошиться. В Преображении раскрывается весь Божественный замысел о человеке. О. Эндрю сравнивает преподобного Максима с священномучеником Иринеем Лионским: «Слава Божия есть живущий человек, человек есть живое видение Божие». В ходе дискуссии профессор Фессалоникского университета Н. Василиадис задал два вопроса - о связи деления природы Максимом с противопоставлением Августином природы и благодати и о наличии духовной борьбы против зла вне нас, объективно существующего в мире, а не только внутреннего зла.В своём ответе о. Эндрю отметил, что нет никаких сведений о знакомстве Максима в наследием Августина, поскольку он жил в своеобразном гетто в монастыре, и еслы бы такое знакомство было бы, оно обязательно оказалось бы отраженным в его трудах. Богословие Максима происходит из его собственных попыток в полемике с монофизитами понять, что собой представляет творение Божие. В ответ на второй вопрос о. Эндрю привел слова преподобного Серафиме о стяжании мирного духа и спасении тысяч  людей вокруг. Спасение не есть индивидуальное дело. 

Цель подвижника - не личное уподобление ангелам, но спасение всего человечества. Прозвучал также вопрос о месте апокатастасиса у Максима Исповедника. Преподобный Максим действительно выдвигает вопрос о всеобщем восстановлении, однако никогда не использует этот термин. У Максима действительно есть направление мысли о восстанавливающей любви Бога, которая настолько сильна, что трудно представить, будто бы останется кто-то, не откликнувшийся на неё. При этом нигде Максим не говорит о соединении добра со злом, доброй природы с озлобленной. Разумное существо, не живущее по благодати, не отвечает цели Божией. Однако Максим не рассматривает итог, но размышляет только о Божественном намерении; при этом преподобный надеется на всеобщее спасение, но не хочет видеть его как некий механический принцип.