Старчество в церковной традиции. Часть 6. Когда старчество появилось на Руси?
Портал «Богослов.Ru» продолжает публикацию доклада А.Л. Беглова, посвященного месту старческого руководства в духовной традиции Русской Церкви.
Статья
В историографии закрепилось мнение, что старческое руководство приходит на Русь довольно поздно: не ранее XV, а возможно — и XVIII века[1]. Так, например, И.К. Смолич предлагает вести отсчет истории русского старчества от преподобного Нила Сорского (†1508). Столь позднее его начало обусловлено отсутствием прямых свидетельств о бытовании старчества на Руси в предшествующий период. Историк прямо пишет об этом в своем труде:
«Богатый материал по истории монастырей Древней Руси содержит, к сожалению, слишком мало из того, что нам нужно, чтобы понять, каковы основные формы старчества и пути аскетического воспитания. Рассказы о святых и уставы монастырей не позволяют пролить свет на этот вопрос. Даже в житии прп. Сергия Радонежского (†1392), который был самой значительной личностью своего времени, прямо не указывается, было ли в его монастыре старчество как сформировавшееся явление»[2].
Действительно, мы практически не встретим прямой регламентации старческого окормления в древнерусских уставах или житиях. (Наиболее раннее такое наставление, которое относится к первой половине XV века и происходит из монастыря ученика преподобного Сергия преподобного Павла Обнорского, Смолич приводит в своем труде.) Однако это не означает, что старчество в Древней Руси как Киевского, так и Московского периода вообще отсутствовало[3]. Лишь как недоразумение можно воспринять замечание историка об отсутствии в житии преподобного Сергия указаний на существование в его обители старчества. Напротив, именно житие, написанное преподобным Епифанием Премудрым, однозначно говорит о старческой практике игумена всея Руси. Вот этот фрагмент:
«Преже убо беседовахом вамъ еже о Стефане, по плоти брату святого, иже приведе сына своего Феодора летом суща 12 и въдастъ его в руце святому Сергию; он же и сподоби его иночьскому образу. И тако пребывающу ему у святого въ свершеном послушании, житие добродетелно проходя, тело свое изнуряа зелным въздръжаниемь, яко и дивитися мноземь о нем. Чюдно же бе и о сем: яко никогда же свой помыслъ от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще въ дни»[4].
Это повествование весьма многозначительно. Слово «помысл», которое мы встречаем в конце этого отрывка («никогда же свой помысл... утаити ему»), в православной аскетической традиции имеет устойчивое, терминологическое значение, указывая на те тончайшие движения ума и души подвижника, которые подлежат его неусыпному контролю. Следовательно, речь здесь идет не просто об исповеди, а именно об исповедании помыслов, которое, в свою очередь, указывает на существующую практику старческого окормления. Обратим внимание на то, что обычай Феодора исповедовать помыслы своему духовному отцу упоминается здесь вскользь, как вещь обыденная, известная и пишущему и читающим. Преподобного Епифания удивляет («чюдно же бе и о сем...») не столько сам этот обычай, сколько та частота, с которой послушник прибегал к этому духовному врачевству:
«Никогда же свой помысл от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще в дни», — говорит Епифаний[5].
Можно сделать вывод, что в монастыре преподобного Сергия существовала сложившаяся практика старческого руководства, и одним из ее атрибутов был обычай регулярного исповедания помыслов. Причем, по крайней мере, для части братии старцем был сам игумен. Отметим, что старчество преподобного Сергия — это именно иноческое старчество, адресованное монахам, и в этом смысле оно полностью находится в русле византийского старчества. Конечно, он, как следует из жития Епифания, принимает в своем монастыре посетителей-мирян, как знатных, так и простолюдинов[6], но это очень далеко от того «выхода» в мир, который будет характерен для русского старчества в XIX веке, и о чем мы скажем ниже.
Подчеркнем еще раз. Практика исповедания помыслов упоминается здесь как нечто само собой разумеющееся, а это говорит о распространении старчества, причем в достаточно развитых формах. То, что мы не находим в древнерусской литературе специальных сочинений, посвященных старчеству, еще не может служить доказательством его отсутствия. Скорее, напротив, появление таких сочинений, попытка осознать старчество как самостоятельное явление и замкнутое в самом себе духовное делание, сделать его предметом рефлексии и регламентации — косвенный признак того, что духовное руководство покинуло естественно присущее ему место одной из аскетических практик, воспитывающих православного инока, что традиция утратила свою целостность и вступила в период кризиса. Кроме того, отсутствие оригинальных произведений по этой теме могло объясняться тем, что потребность в таких текстах вполне удовлетворялась переводными сочинениями.
Иными словами, возникновение русского старчества нужно отодвинуть, по меньшей мере, ко времени, предшествовавшему активному периоду деятельности преподобного Сергия. Логично было бы — вслед за монахиней Игнатией — предположить, что старчество как аскетическая практика приходит на Русь вместе с православным монашеством, находит для себя благодатную почву в обителях, основанных первыми нашими подвижниками (в частности, в Киево-Печерской), переживает последствия монгольского разорения и снова расцветает на рубеже XIII-XIV веков, прежде всего в особножительных монастырях. Безусловно, эта схема еще ждет своего научного подтверждения или опровержения на основе нового анализа литературных памятников. Думается, это может стать исключительно перспективным направлением будущих исследований.
Как мы видели, И.К. Смолич искал в древнерусских текстах прямые и точные указания на существование старчества, тогда как в них содержатся косвенные указания, встречающиеся, что называется, между строк. Поэтому ему пришлось начать свой отсчет истории русского старчества с преподобного Нила Сорского и его «Устава о жительстве скитском», утверждая, что хотя XIV-XV века и были временем расцвета русского аскетизма, «но и тогда старчество было мало известно»[7]. Между тем, как мы видели, уже в житии преподобного Сергия встречаются указания на духовное руководство как на вполне развитую аскетическую практику, очевидно, не вдруг появившуюся на Руси при преподобном Сергии (об этом как раз жизнеописатель не смог бы умолчать), а опирающуюся на определенную традицию.
Отсутствие прямых указаний на старческое делание до преподобного Нила Сорского заставило ученого интерпретировать его взгляды как «совершенно новые»[8], тогда как преподобный Нил был прекрасным, творческим систематизатором и продолжателем древней традиции духовного делания[9]. Уход «нестяжателей» с исторической сцены привел историка к выводу о кризисе русского аскетизма, который начался, по его мнению, со второй половины XVI века и который был преодолен лишь преподобным Паисием Величковским[10].
Так, со Смолича формируется распространенная историографическая схема, согласно которой аскетический провал XVI-XVIII веков совершенно «стер» старчество из монашеской и церковной жизни, а его возвращение в Россию в конце XVIII века было связано с именем преподобного Паисия Величковского и его школы. Вопрос о существовании старчества на Руси в XVI — первой половине XVIII веков, так же как и до преподобного Сергия, еще ждет своего исследования. Вместе с тем, новейшие изыскания корректируют картину возрождения русского старчества, написанную выдающимся историком. Они ни в коей мере не преуменьшают значение преподобного Паисия и его последователей в деле этого возрождения, но показывают, что влияние молдавского старца ложилось на благодатную почву, что в России и в тяжелейшие для русского иночества времена, наступившие после секуляризации монастырских имений 1764 года, в отдаленных обителях развивалась своя традиция старчества, не связанного с традицией преподобного Паисия, и которую мы условно именуем автохтонной традицией старчества[11]. В качестве ярких примеров самостоятельной русской традиции старчества можно назвать преподобных Василиска Туринского и Зосиму Верховского, а позднее — иеромонаха Адриана Югского, преподобную Ардалиону (Игнатову) и, конечно, преподобного Серафима Саровского[12], а также других, менее известных подвижников. При этом самобытность этой традиции не означает, что между ее представителями и последователями школы преподобного Паисия или даже самим молдавским архимандритом не было никаких контактов[13]. Здесь нужно различать (как это делается в случае с современниками преподобного Сергия) учеников преподобного Паисия и его «собеседников»: первые были духовными учениками старца, а вторые находились с ним в духовном общении, но не были собственно его послушниками.
«Богатый материал по истории монастырей Древней Руси содержит, к сожалению, слишком мало из того, что нам нужно, чтобы понять, каковы основные формы старчества и пути аскетического воспитания. Рассказы о святых и уставы монастырей не позволяют пролить свет на этот вопрос. Даже в житии прп. Сергия Радонежского (†1392), который был самой значительной личностью своего времени, прямо не указывается, было ли в его монастыре старчество как сформировавшееся явление»[2].
Действительно, мы практически не встретим прямой регламентации старческого окормления в древнерусских уставах или житиях. (Наиболее раннее такое наставление, которое относится к первой половине XV века и происходит из монастыря ученика преподобного Сергия преподобного Павла Обнорского, Смолич приводит в своем труде.) Однако это не означает, что старчество в Древней Руси как Киевского, так и Московского периода вообще отсутствовало[3]. Лишь как недоразумение можно воспринять замечание историка об отсутствии в житии преподобного Сергия указаний на существование в его обители старчества. Напротив, именно житие, написанное преподобным Епифанием Премудрым, однозначно говорит о старческой практике игумена всея Руси. Вот этот фрагмент:
«Преже убо беседовахом вамъ еже о Стефане, по плоти брату святого, иже приведе сына своего Феодора летом суща 12 и въдастъ его в руце святому Сергию; он же и сподоби его иночьскому образу. И тако пребывающу ему у святого въ свершеном послушании, житие добродетелно проходя, тело свое изнуряа зелным въздръжаниемь, яко и дивитися мноземь о нем. Чюдно же бе и о сем: яко никогда же свой помыслъ от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще въ дни»[4].
Это повествование весьма многозначительно. Слово «помысл», которое мы встречаем в конце этого отрывка («никогда же свой помысл... утаити ему»), в православной аскетической традиции имеет устойчивое, терминологическое значение, указывая на те тончайшие движения ума и души подвижника, которые подлежат его неусыпному контролю. Следовательно, речь здесь идет не просто об исповеди, а именно об исповедании помыслов, которое, в свою очередь, указывает на существующую практику старческого окормления. Обратим внимание на то, что обычай Феодора исповедовать помыслы своему духовному отцу упоминается здесь вскользь, как вещь обыденная, известная и пишущему и читающим. Преподобного Епифания удивляет («чюдно же бе и о сем...») не столько сам этот обычай, сколько та частота, с которой послушник прибегал к этому духовному врачевству:
«Никогда же свой помысл от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще в дни», — говорит Епифаний[5].
Можно сделать вывод, что в монастыре преподобного Сергия существовала сложившаяся практика старческого руководства, и одним из ее атрибутов был обычай регулярного исповедания помыслов. Причем, по крайней мере, для части братии старцем был сам игумен. Отметим, что старчество преподобного Сергия — это именно иноческое старчество, адресованное монахам, и в этом смысле оно полностью находится в русле византийского старчества. Конечно, он, как следует из жития Епифания, принимает в своем монастыре посетителей-мирян, как знатных, так и простолюдинов[6], но это очень далеко от того «выхода» в мир, который будет характерен для русского старчества в XIX веке, и о чем мы скажем ниже.
Подчеркнем еще раз. Практика исповедания помыслов упоминается здесь как нечто само собой разумеющееся, а это говорит о распространении старчества, причем в достаточно развитых формах. То, что мы не находим в древнерусской литературе специальных сочинений, посвященных старчеству, еще не может служить доказательством его отсутствия. Скорее, напротив, появление таких сочинений, попытка осознать старчество как самостоятельное явление и замкнутое в самом себе духовное делание, сделать его предметом рефлексии и регламентации — косвенный признак того, что духовное руководство покинуло естественно присущее ему место одной из аскетических практик, воспитывающих православного инока, что традиция утратила свою целостность и вступила в период кризиса. Кроме того, отсутствие оригинальных произведений по этой теме могло объясняться тем, что потребность в таких текстах вполне удовлетворялась переводными сочинениями.
Иными словами, возникновение русского старчества нужно отодвинуть, по меньшей мере, ко времени, предшествовавшему активному периоду деятельности преподобного Сергия. Логично было бы — вслед за монахиней Игнатией — предположить, что старчество как аскетическая практика приходит на Русь вместе с православным монашеством, находит для себя благодатную почву в обителях, основанных первыми нашими подвижниками (в частности, в Киево-Печерской), переживает последствия монгольского разорения и снова расцветает на рубеже XIII-XIV веков, прежде всего в особножительных монастырях. Безусловно, эта схема еще ждет своего научного подтверждения или опровержения на основе нового анализа литературных памятников. Думается, это может стать исключительно перспективным направлением будущих исследований.
Как мы видели, И.К. Смолич искал в древнерусских текстах прямые и точные указания на существование старчества, тогда как в них содержатся косвенные указания, встречающиеся, что называется, между строк. Поэтому ему пришлось начать свой отсчет истории русского старчества с преподобного Нила Сорского и его «Устава о жительстве скитском», утверждая, что хотя XIV-XV века и были временем расцвета русского аскетизма, «но и тогда старчество было мало известно»[7]. Между тем, как мы видели, уже в житии преподобного Сергия встречаются указания на духовное руководство как на вполне развитую аскетическую практику, очевидно, не вдруг появившуюся на Руси при преподобном Сергии (об этом как раз жизнеописатель не смог бы умолчать), а опирающуюся на определенную традицию.
Отсутствие прямых указаний на старческое делание до преподобного Нила Сорского заставило ученого интерпретировать его взгляды как «совершенно новые»[8], тогда как преподобный Нил был прекрасным, творческим систематизатором и продолжателем древней традиции духовного делания[9]. Уход «нестяжателей» с исторической сцены привел историка к выводу о кризисе русского аскетизма, который начался, по его мнению, со второй половины XVI века и который был преодолен лишь преподобным Паисием Величковским[10].
Так, со Смолича формируется распространенная историографическая схема, согласно которой аскетический провал XVI-XVIII веков совершенно «стер» старчество из монашеской и церковной жизни, а его возвращение в Россию в конце XVIII века было связано с именем преподобного Паисия Величковского и его школы. Вопрос о существовании старчества на Руси в XVI — первой половине XVIII веков, так же как и до преподобного Сергия, еще ждет своего исследования. Вместе с тем, новейшие изыскания корректируют картину возрождения русского старчества, написанную выдающимся историком. Они ни в коей мере не преуменьшают значение преподобного Паисия и его последователей в деле этого возрождения, но показывают, что влияние молдавского старца ложилось на благодатную почву, что в России и в тяжелейшие для русского иночества времена, наступившие после секуляризации монастырских имений 1764 года, в отдаленных обителях развивалась своя традиция старчества, не связанного с традицией преподобного Паисия, и которую мы условно именуем автохтонной традицией старчества[11]. В качестве ярких примеров самостоятельной русской традиции старчества можно назвать преподобных Василиска Туринского и Зосиму Верховского, а позднее — иеромонаха Адриана Югского, преподобную Ардалиону (Игнатову) и, конечно, преподобного Серафима Саровского[12], а также других, менее известных подвижников. При этом самобытность этой традиции не означает, что между ее представителями и последователями школы преподобного Паисия или даже самим молдавским архимандритом не было никаких контактов[13]. Здесь нужно различать (как это делается в случае с современниками преподобного Сергия) учеников преподобного Паисия и его «собеседников»: первые были духовными учениками старца, а вторые находились с ним в духовном общении, но не были собственно его послушниками.
[1] См., например, Кучумов В.А. Русское старчество // Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки. М., 2002. С. 229. Правда, в русской дореволюционной историко-богословской науке высказывались (со ссылкой на жития святых) и мнения об общераспространенности старчества в Древней Руси. Однако это происходило без необходимой аргументации. См.: Смирнов С.И. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 26, прим. 5; ср.: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 9.
[2] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 391.
[3] Так, монахиня Игнатия (Пузик) высказывала мнение о том, что старчество, как метод духовного трезвения, всегда существовало в недрах русского монашества: и в момент его рождения в киевских пещерах, и во время его расцвета в лесах Северной Фиваиды. Между тем, ее произведения не могут восприниматься как научные труды с их точностью языка и последовательностью аргументации. Ценность ее книг в том, что - это духовные размышления человека, который с молодости был воспитан старческим руководством, своего рода самооткровение традиции старчества. См. Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999. С. 30 и сл.
[4] Цит. по: Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1981. С. 382.
[5] Отметим, что таким же постоянством в исповедании помыслов отличался преподобный Досифей, ученик знаменитого аввы Дорофея. Можно предположить (хотя явно в тексте жития это не сказано), что этот эпизод с частым исповеданием помыслов создавал у читателей жития определенную параллель между аввой Сергием, его послушником Феодором и аввой Дорофеем и его верным учеником Досифеем. Тем самым преподобный Сергий оказывался в одном ряду с великими наставниками христианского Востока.
[6] См.: Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века. С. 352-358.
[7] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев. С. 403.
[8] См.: Там же. С. 394.
[9] Ср., например, у современника и коллеги Смолича: Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2-х т. Париж, 1959. Т. 1. С. 412.
[10] См.: Смолич И.К. Жизнь и учение старцев. С. 395.
[11] См., например: Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века: преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818-1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 205-206.
[12] Сказания о жизни и подвигах старца Адриана, иеромонаха Югской Дорофеевой общежительной пустыни. М., 1885; Схимонахиня Ардалиона, старица Усть-Медведицкого монастыря Донской епархии // Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX веков. Август. М., 1909; Старица схимонахиня Ардалиона. Жизнеописание и молитвенные размышления // Путь немечтательного делания. Игумения Арсения и схимонахиня Ардалиона. М., 1999. С. 450-550. Ср. Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 195-197.
[13] Ср.: От редакции // Родные святыни: Сб. ст. по православ. краеведению, посвящ. 10-летию Кемеровской и Новокузнецкой епархии. Новокузнецк, 2002. Вып. 2. С. 1.
[2] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 391.
[3] Так, монахиня Игнатия (Пузик) высказывала мнение о том, что старчество, как метод духовного трезвения, всегда существовало в недрах русского монашества: и в момент его рождения в киевских пещерах, и во время его расцвета в лесах Северной Фиваиды. Между тем, ее произведения не могут восприниматься как научные труды с их точностью языка и последовательностью аргументации. Ценность ее книг в том, что - это духовные размышления человека, который с молодости был воспитан старческим руководством, своего рода самооткровение традиции старчества. См. Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999. С. 30 и сл.
[4] Цит. по: Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1981. С. 382.
[5] Отметим, что таким же постоянством в исповедании помыслов отличался преподобный Досифей, ученик знаменитого аввы Дорофея. Можно предположить (хотя явно в тексте жития это не сказано), что этот эпизод с частым исповеданием помыслов создавал у читателей жития определенную параллель между аввой Сергием, его послушником Феодором и аввой Дорофеем и его верным учеником Досифеем. Тем самым преподобный Сергий оказывался в одном ряду с великими наставниками христианского Востока.
[6] См.: Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века. С. 352-358.
[7] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев. С. 403.
[8] См.: Там же. С. 394.
[9] Ср., например, у современника и коллеги Смолича: Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2-х т. Париж, 1959. Т. 1. С. 412.
[10] См.: Смолич И.К. Жизнь и учение старцев. С. 395.
[11] См., например: Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века: преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818-1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 205-206.
[12] Сказания о жизни и подвигах старца Адриана, иеромонаха Югской Дорофеевой общежительной пустыни. М., 1885; Схимонахиня Ардалиона, старица Усть-Медведицкого монастыря Донской епархии // Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX веков. Август. М., 1909; Старица схимонахиня Ардалиона. Жизнеописание и молитвенные размышления // Путь немечтательного делания. Игумения Арсения и схимонахиня Ардалиона. М., 1999. С. 450-550. Ср. Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 195-197.
[13] Ср.: От редакции // Родные святыни: Сб. ст. по православ. краеведению, посвящ. 10-летию Кемеровской и Новокузнецкой епархии. Новокузнецк, 2002. Вып. 2. С. 1.
Комментарии ():
Написать комментарий: