Богословие Фомы Аквинского в прочтении Томаса де Вио Каетана
Вниманию читателей сайта предлагается статья профессора Барбары Халленслебен, посвященная личности и учению крупного католического богослова Нового Времени – Томаса де Вио Каетана (1469–1534). В историю мысли Каетан вошел как основатель неотомизма – философско-богословского направления, выразившегося в попытке нового прочтения наследия Фомы Аквинского. Во времена начинавшейся Реформации именно Каетану было поручено богословское вразумление Мартина Лютера.
Статья
Будучи профессором Фрибургского Университета (Швейцария) и членом Папской Богословской Комиссии, Барбара Халленслебен является одним из ведущих современных католических специалистов в области догматики и сравнительного богословия. Учение Томаса де Вио Каетана – предмет научной специализации Барбары Халленслебен. Текст любезно предоставлен госпожой Халленслебен для перевода и публикации на портале «Богослов.Ru». Перевод и редакция – диакон Августин Соколовски.
Пятьсот лет назад, 10 июня 1508 года, Томас де Вио Каетан «канонично и единогласно» (лат. canonice et unanimiter)[1] выбирается Магистром Ордена Проповедников. Каетану исполнилось 39 лет. До Реформации, с которой имя Каетана будет навсегда связано, осталось совсем немного. Ведь именно Каетану будет поручена встреча в 1518 году с Лютером в Аугсбурге.
Каетан относится к представителям так называемой «католической реформации»: развившегося в рамках западного христианства широкого движения, выступающего за «реформацию церкви во главе и членах». В рамках доминиканского ордена Каетан представляет умеренное крыло монашеского братства, стремящееся к умеренной реформе в ордене на основании источников доминиканской традиции — в противоположность сторонникам строжайшей аскезы. Именно из последних в свое время вышел Иероним Савонарола.
Первое послание нового Магистра Ордена содержит не более девяти строк. Этим Каетан отменяет множество предписаний своего предшественника, и призывает братию к соблюдению обетов бедности, занятиям наукой и строгому общежитию. Во все время своего пребывания во главе Ордена Каетан остается верен этому призыву. Обратимся к словам самого Каетана из его окружного послания братии на братском соборе 1513 года:[2]
«На то, сколь ревностно, возлюбленная братия, должно стараться о восстановлении нарушенного порядка, указывает глубина нашего упадка. Нам недостает верности к неповрежденному соблюдению жизни нашей по уставу, от которой мы удалились настолько, что как имя жизни монашеской, так и наше с вами особое призвание полностью погибло. Пришло время пробудиться нам от сна. Во имя милосердного Господа нашего Иисуса Христа увещаваю вас быть готовыми к преобразованию жизни ордена, так, чтобы все было у вас общим, и каждый из вас имел только необходимое. Да не удерживает вас забота о необходимом для содержания вашего. Делайте положенное вам. Ибо забота таит в себе грех и оскорбление божественному промыслу. Без сомнения трудитесь над тем, что доступно для вас, живя согласно правилу и уставам о призвании вашем. Все старания ваши в подобном жительстве возложите на Того, Кто заботится о вас, "кто лилии полевые одевает и птиц питает". Ибо это — корень жизни монашеской, это — ключ к преобразованиям, без которых никакая реформации не достойна своего имени.
Итак, пойдите вокруг Сиона и обойдите его (Пс.48, 13), старайтесь взойти на вершину правды и закона Божия. Да не удерживает вас продолжительность трудов, будьте непоколебимы и приобщайтесь Истине. Не покрывайте молчанием учение, причастниками которого вы сделались. Но словом поучения и проповеди возвещайте его с высоты примерного жительства и учения, а не в низости неведения, лицемерия и соблазна; не голос, но сердца ваши вложите в эту силу, изгоняющую пороки, приводящую добродетели, и верно возводящую к небесному отечеству [...].
Да постыдятся и обратятся назад все, ненавидящие Сион (Пс. 129, 5), да смирятся, будут наказаны и освобождены от должности все те, кто не хотят ни себя, ни других привести к знанию, кто, при недостатке знания, присваивает себе звание учителей и проповедников, кто любит самого себя и отказывается служить душевному спасению братии в науке. Иные пусть радуются о своих привилегиях. Если же мы не будем отличаться знанием богословия, то Ордена нашего не будет.
Желаю вам здравия, Господь мира и любви да будет всегда со всеми вами. Аминь».
Кто этот человек, говорящий столь открыто и смело? Джакомо де Вио родился в городе Гаета, в Неаполитанском королевстве. В 15 лет он посвятил себя монашеской жизни в Доминиканском ордене. Имя Фома, или Томас, данное ему при постриге, явилось свидетельством глубокой любви молодого монаха к богословию Фомы Аквинского, на Сумму Теологии которого он впоследствии составит полный комментарий.
В 25 лет Каетан был удостоен научной степени магистра и начал преподавание метафизики в Падуе. Именно здесь он столкнулся с необходимостью в изменившемся контексте философски и богословски отстаивать свои убеждения, основывающиеся на учении Фомы Аквинского. Падуя была центром новой, строго аверроистской интерпретации Аристотеля, благодаря книгопечатанию распространившейся как никогда прежде. Так возникает «интеллектуальное язычество»[3], в потрясающей интеллектуальной замкнутости воссозданное независимо от христианского Откровения и в полную ему противоположность. При этом Каетану приходится вести и богословскую дискуссию.
В Падуе наряду с кафедрой томистской метафизики существовала и кафедра метафизики скотизма, возглавляемая представителем францисканского ордена. Каетану приходится излагать учение Фомы Аквинского, полемизируя с неверной его интерпретацией в свете учения Дунса Скота. Изучение богословия Фомы Аквинского в прочтении Каетана помогает понять истолкование наследия Аквината в новом видоизменившемся контексте, в попытке не просто повторить сказанное Фомой, но прийти к плодотворному синтезу веры и разума (лат. fides et ratio), богословия и философии4.[4]
Комментарий Каетана на Сумму Теологии Фомы Аквинского является первым, полностью изданным Комментарием на произведение Аквината, сыгравшим решающую роль в замене Сентенций Петра Ломбардского Суммой Теологии как богословским учебным пособием.[5] Один из современных философов называет Каетана «актуализатором Фомы Аквинского для Нового Времени».[6] Значение этого великого ученого подвижника, считавшего, что доминиканец, не посвящающий науке ежедневно как минимум четыре часа, тяжко согрешает[7], распространяется не только на область богословских дискуссий и формулировок.
«На Иберийском полуострове Каетан основал и обустроил четыре монашеских образовательных центра: в Саламанке, Севилье, Кордове и Лиссабоне. В известной степени именно он заложил основы для последующего расцвета так называемой «испанской поздней схоластики».[8] Приверженность Каетана к уединенным занятиям наукой и строгая схоластическая форма языка его произведений могут создать впечатление, что он — «книжник, далекий от всякого соприкосновения с реальностью».[9] Обстоятельства времени постоянно погружали Каетана в непредвиденные ситуации и конфликты. Он всегда возвышался над ними. Один из его ранних биографов, не без удивления, пишет об его деятельности в качестве магистра Доминиканского Ордена: «Он сразу как бы сделался другим человеком. Ибо руководил Орденом разумной и сильной рукой».[10]
При близком рассмотрении бросается в глаза тот факт, что в личности Каетана как бы соприкасаются важнейшие интеллектуальные и духовные движения его времени: богословие Фомы Аквинского, аверроистская рецепция Аристотеля, философия скотизма, гуманизм и рождающееся богословие Реформации. Несмотря на предельно точный и выраженный в схоластической терминологии язык, богословие Каетана с особой внимательностью принимает участие в важнейших церковных, и церковно-политических дискуссиях своего времени, в убежденности, что всякое решение должно носить не прагматический, но богословско-философский характер. Чтобы почувствовать динамику мысли этого выдающегося богослова, достаточно обратится к текстам и темам, которые, не затрагивая важнейшие спорные церковно-политические вопросы, посвящены тематике, незаметной для широкой публики. На мой взгляд, эти темы выражают сердцевину богословского наследия Каетана:
1) Теоцентрика, 2) Величие человека перед лицом Божиим, 3) Сакраментальное мышление в перспективе Церкви, 4) Новая мораль для нового мира.
1. Вопрос о теодицее
Будучи главным экономом доминиканского ордена, в период между 1501-1504 годами Каетан произносит пять проповедей при роскошном дворе римских пап Александра VI и Юлия II. Одна из этих проповедей посвящена вопросу о причине и источнике зла в мире (De causa & origine mali, & cur homines plura & maiora mala invaserint).
Двести лет спустя философ Готфрид Вильгельм Лейбниц в своем произведении «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) знакомит современников с ответом, оставляющим чувство неудовлетворенности: «Так как Бог сотворил человека свободным, то в его свободе должен был предоставить ему возможность отпадения. Лейбниц добавляет, что хотя этот мир не может существовать без несчастий, однако, несчастья в мире настолько мало, насколько это позволяется метафизическими законами». Понятие «оптимизм» обязано своим происхождением утверждению, что наш мир является наилучшим из всех возможных миров. Великий русский писатель Ф.М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» задается вопросом о состоятельности подобной метафизической гипотезы перед лицом мучительной смерти невинного ребенка.
Свобода в понимании Каетана не есть автономная свобода индивидуума, выражающаяся в формальной свободе выбора, выступающей как оправдание существующего в мире зла. Свобода в богословском понимании, отстаиваемая Каетаном, есть условие, предпосылка и возможность полного участия в божественной жизни. Среди всего мира сотворенной и изменчивой природы человек занимает совершенно особое место. Бытие все остальных существ направлено на достижение определенного ограниченного блага. Человек же, как творение, одаренное духом, определен к тому, чтобы воспринять в себя всеобщее благо — Самого Бога. Это возможно не иначе, как во взаимосвязи с возможностью уклониться от этой цели. Творение, не имеющее возможности утратить наивысшее благо, либо само было бы Богом, либо воплощало бы в себе полное противоречие, ибо должно было бы быть одновременно тождественным и нетождественным по отношению к собственной цели. Величие блага, достижимого свободой, делает отпадение от него необыкновенно тяжким. В этом Каетан видит глубочайшую причину зла, претерпеваемого и причиняемого человеком на земле, зла, несравнимо более тяжкого в сравнении со злом, претерпеваемым и наносимым другими творениями.
«Все, созданное для достижения всеобщего блага (сюда относятся все творения, одаренные разумом), имеет своим происхождением общее для всех ничто. Никакое из них по необходимости не направлено к достижению конечной цели, но все они, при помощи врожденной им свободной воли, могут трудиться для достижения собственного блага, или же действовать в противоположном направлении, стремиться к нему и достигнуть. В то время как Божеству свойственно быть всеобщим благом и существовать, будучи законом для самого себя, когда разум и воля в Нем тождественны, всякая иная природа, причастная разумному пониманию, получает свободу воли или же иной какой-либо дар, как нечто, происходящее из ничего.
Достижение же блага частичного, при подчинении по природе закону другого, являющегося благом всеобщим, указывает на способность воли к ошибке. Ибо быть свободным творением и не иметь возможности отпасть от того, к чему оно определено, то есть от всеобщего блага, означает быть творением и, при этом, самим всеобщим благом. Этого не может быть, этого невозможно и помыслить. Ибо обладание свободой, не имеющей возможности отпадения от блага (всякая воля может стремиться к благу), означает обладание, и обладание неизменное, всей природой блага; в случае же частичного или непостоянного обладания, возможно полное отпадение»[a].
Уже в этом раннем тексте Каетана прослеживается то, что станет смысловым центром всех его трудов: Каетан — богослов. Все его произведения говорят о Боге и о Его божественной воле, которая никак не может быть превращена в инструмент человеческого самосовершенствования. «Оптимизм», предлагаемый Каетаном, не нуждается в том, чтобы отрицать существование зла или приукрашивать его наличие в мире; он основывается не на эмпирической «статистике счастья», а на уповании, выраженном словами Послания к Римлянам о том, что «нынешние временные страдания ничего не стоят сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8, 18).
Двести лет спустя философ Готфрид Вильгельм Лейбниц в своем произведении «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» (1710) знакомит современников с ответом, оставляющим чувство неудовлетворенности: «Так как Бог сотворил человека свободным, то в его свободе должен был предоставить ему возможность отпадения. Лейбниц добавляет, что хотя этот мир не может существовать без несчастий, однако, несчастья в мире настолько мало, насколько это позволяется метафизическими законами». Понятие «оптимизм» обязано своим происхождением утверждению, что наш мир является наилучшим из всех возможных миров. Великий русский писатель Ф.М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» задается вопросом о состоятельности подобной метафизической гипотезы перед лицом мучительной смерти невинного ребенка.
Свобода в понимании Каетана не есть автономная свобода индивидуума, выражающаяся в формальной свободе выбора, выступающей как оправдание существующего в мире зла. Свобода в богословском понимании, отстаиваемая Каетаном, есть условие, предпосылка и возможность полного участия в божественной жизни. Среди всего мира сотворенной и изменчивой природы человек занимает совершенно особое место. Бытие все остальных существ направлено на достижение определенного ограниченного блага. Человек же, как творение, одаренное духом, определен к тому, чтобы воспринять в себя всеобщее благо — Самого Бога. Это возможно не иначе, как во взаимосвязи с возможностью уклониться от этой цели. Творение, не имеющее возможности утратить наивысшее благо, либо само было бы Богом, либо воплощало бы в себе полное противоречие, ибо должно было бы быть одновременно тождественным и нетождественным по отношению к собственной цели. Величие блага, достижимого свободой, делает отпадение от него необыкновенно тяжким. В этом Каетан видит глубочайшую причину зла, претерпеваемого и причиняемого человеком на земле, зла, несравнимо более тяжкого в сравнении со злом, претерпеваемым и наносимым другими творениями.
«Все, созданное для достижения всеобщего блага (сюда относятся все творения, одаренные разумом), имеет своим происхождением общее для всех ничто. Никакое из них по необходимости не направлено к достижению конечной цели, но все они, при помощи врожденной им свободной воли, могут трудиться для достижения собственного блага, или же действовать в противоположном направлении, стремиться к нему и достигнуть. В то время как Божеству свойственно быть всеобщим благом и существовать, будучи законом для самого себя, когда разум и воля в Нем тождественны, всякая иная природа, причастная разумному пониманию, получает свободу воли или же иной какой-либо дар, как нечто, происходящее из ничего.
Достижение же блага частичного, при подчинении по природе закону другого, являющегося благом всеобщим, указывает на способность воли к ошибке. Ибо быть свободным творением и не иметь возможности отпасть от того, к чему оно определено, то есть от всеобщего блага, означает быть творением и, при этом, самим всеобщим благом. Этого не может быть, этого невозможно и помыслить. Ибо обладание свободой, не имеющей возможности отпадения от блага (всякая воля может стремиться к благу), означает обладание, и обладание неизменное, всей природой блага; в случае же частичного или непостоянного обладания, возможно полное отпадение»[a].
Уже в этом раннем тексте Каетана прослеживается то, что станет смысловым центром всех его трудов: Каетан — богослов. Все его произведения говорят о Боге и о Его божественной воле, которая никак не может быть превращена в инструмент человеческого самосовершенствования. «Оптимизм», предлагаемый Каетаном, не нуждается в том, чтобы отрицать существование зла или приукрашивать его наличие в мире; он основывается не на эмпирической «статистике счастья», а на уповании, выраженном словами Послания к Римлянам о том, что «нынешние временные страдания ничего не стоят сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8, 18).
2. Человеческое и божественное одновременно (лат. ordo Dei et creaturae simul)
В Комментарии на «Сумму Теологии» Фомы Аквинского[11] Каетан продолжает богословскую дискуссию с аверроизмом и скотизмом и развивает учение Фомы перед лицом вопросов наступающего Нового Времени. Каетан убежден, что богословие Аквината, «спящее» в современной ему Италии, «в высшей степени современно» и плодотворно.[12] Комментарии Каетана представляют собой попытку воспроизведения синтеза веры и разума, представленного в произведениях Фомы Аквинского, перед лицом качественно новой радикальной полемики 16-го века.
Подчеркивая самостоятельность философии, Фома делает это ради самостоятельности богословия: богословие Откровения не пытается заложить онто-теологический краеугольный камень в здание разума, но основывается на Откровении Богом Самого Себя. Если среди всего многообразия богословской мысли Каетана попытаться выделить характерный смысловой центр его учения, отличающий его учение от Фомы Аквинского, то следует указать на ярко выраженный сакраментальный и персональный характер его богословия. Отношение человека и Бога видится не как конкуренция, но как свободная, личная коммуникация (лат. communicatio) и сотрудничество (лат. cooperatio) в благодати. Это богословие основывается на исповедании Иисуса Христа, божественная личность Которого с невиданной радикальностью становится первоисточником и исполнением всякой сотворенной личности. В этой христологически обоснованной, личностной сосредоточенности богословской антропологии мысль Каетана удивительным образом отдает должное субъективности Нового Времени, предохраняя ее от субъективистской изоляции. Наряду с благодатью творения и освящающей благодатью Каетан признает третье «измерение» благодати — «человеческое и божественное одновременно» (лат. ordo Dei et creaturae simul)[13], основывающееся на возвышении человека к участию в божественной личностности:
«Столь велика любовь Величайшего Блага к Своему творению, что Ему недостаточно было сообщить себя сообразно естественному порядку вещей, по которому Оно является Творцом всего; недостаточно Ему было сообщить себя и сообразно благодати, призывая его к общению божественной природы; ибо Он возвысил творение немыслимым и единственным остающимся еще образом, возведя к божественной личности, что означает третий и высочайший способ сообщения Себя творению»[b].
Эти слова удивительным образом напоминают ключевые слова пастырской конституции Второго Ватиканского Собора о Церкви в современном мире (Gaudium et spes): «Христос, последний новый Адам, в Откровении тайны Отца и Его любви полностью являет человека самому человеку и открывает ему его высочайшее призвание» (GS 22):[14]
«Согласно этому третьему способу, Бог преподает Себя Своему творению не тем, что сообщает ему подобие или же некий сотворенный дар естественного или сверхъестественного плана, но тем, что преподает творению свою собственную Личность, как Она есть; и, будучи Богом сам для себя и для сотворенной природы, Он создает одну общую личность, так что творение, то есть человек, поистине становится Словом Божиим, то есть Богом. В этом без сомнения состоит высший способ, которым высшее благо может сообщить себя своему творению, ибо какой-либо более высокий способ сообщения немыслим»[c].
То, что Богочеловек есть «истинный Бог», действительно не только по отношению к отдельно взятому человеку. В Иисусе Христе всем людям предложено возвышение к божественной личностности. Здесь Каетан воспевает гимн хвалы, в котором «личность» Господа Иисуса Христа и «личность» искупленного человека удивительным образом перекликаются:
«После того как я божественное сыновство во грехе утратил, достоинство мое ныне еще выше стало, ведь я сделался Сыном Божиим в личности моей, ведь я сделался Богом лично. Ибо я исповедую, что великое достоинство сообщено мне, когда я из врага Божия сделался другом; я, преступивший, понес наказание; я, не заслуживший, заслужил; я, побежденный, победил дьявола и восторжествовал над ним; в стране далекой бывший, разбойниками раненный..., стал Господом Ангелов. Но все эти достоинства превосходит то, что я сделался Богом в личности моей; некто из рода моего, столь низкого и испорченного, Богу враждебного, — я повторяю — я, из рода моего, истинный есмь Бог, не по причастию, но по сущности. Это означает высшее достоинство для человека грешника, то, что Бог из рода грешного воспринял плоть».[15]
Итак, в отличие от Фомы Аквинского, Каетан без смущения характеризует персонализацию человеческой природы Иисуса Христа в божественном Логосе как Его «человеческую личность».[16] «Я стал Богом в личности — я стал Богом лично» (лат. factus sum Deus in persona — factus sum Deus personaliter), — эти слова вполне могут считаться ключевым высказыванием всего богословия Каетана. Подлинный дар Божественной благодати человеку есть Сам Бог — Бог в Своей личности:[17]
Бог «дал нам не только искупление, учение и иные благодеяния, явленные Сыном Божиим, но даровал нам Самого Своего Сына, дабы ты ясно познал, что Он не только дал Сына Своего в благодеяниях Его, но и Себя Самого, хотя дар этот совершается не иначе, как в приобщении к какому-либо из благодеяний. И это не препятствует тому, чтобы Бог даровал Себя Самого, как Он есть, иначе вся вера в воплощение Сына Божия была бы напрасна»[d].
Подчеркивая самостоятельность философии, Фома делает это ради самостоятельности богословия: богословие Откровения не пытается заложить онто-теологический краеугольный камень в здание разума, но основывается на Откровении Богом Самого Себя. Если среди всего многообразия богословской мысли Каетана попытаться выделить характерный смысловой центр его учения, отличающий его учение от Фомы Аквинского, то следует указать на ярко выраженный сакраментальный и персональный характер его богословия. Отношение человека и Бога видится не как конкуренция, но как свободная, личная коммуникация (лат. communicatio) и сотрудничество (лат. cooperatio) в благодати. Это богословие основывается на исповедании Иисуса Христа, божественная личность Которого с невиданной радикальностью становится первоисточником и исполнением всякой сотворенной личности. В этой христологически обоснованной, личностной сосредоточенности богословской антропологии мысль Каетана удивительным образом отдает должное субъективности Нового Времени, предохраняя ее от субъективистской изоляции. Наряду с благодатью творения и освящающей благодатью Каетан признает третье «измерение» благодати — «человеческое и божественное одновременно» (лат. ordo Dei et creaturae simul)[13], основывающееся на возвышении человека к участию в божественной личностности:
«Столь велика любовь Величайшего Блага к Своему творению, что Ему недостаточно было сообщить себя сообразно естественному порядку вещей, по которому Оно является Творцом всего; недостаточно Ему было сообщить себя и сообразно благодати, призывая его к общению божественной природы; ибо Он возвысил творение немыслимым и единственным остающимся еще образом, возведя к божественной личности, что означает третий и высочайший способ сообщения Себя творению»[b].
Эти слова удивительным образом напоминают ключевые слова пастырской конституции Второго Ватиканского Собора о Церкви в современном мире (Gaudium et spes): «Христос, последний новый Адам, в Откровении тайны Отца и Его любви полностью являет человека самому человеку и открывает ему его высочайшее призвание» (GS 22):[14]
«Согласно этому третьему способу, Бог преподает Себя Своему творению не тем, что сообщает ему подобие или же некий сотворенный дар естественного или сверхъестественного плана, но тем, что преподает творению свою собственную Личность, как Она есть; и, будучи Богом сам для себя и для сотворенной природы, Он создает одну общую личность, так что творение, то есть человек, поистине становится Словом Божиим, то есть Богом. В этом без сомнения состоит высший способ, которым высшее благо может сообщить себя своему творению, ибо какой-либо более высокий способ сообщения немыслим»[c].
То, что Богочеловек есть «истинный Бог», действительно не только по отношению к отдельно взятому человеку. В Иисусе Христе всем людям предложено возвышение к божественной личностности. Здесь Каетан воспевает гимн хвалы, в котором «личность» Господа Иисуса Христа и «личность» искупленного человека удивительным образом перекликаются:
«После того как я божественное сыновство во грехе утратил, достоинство мое ныне еще выше стало, ведь я сделался Сыном Божиим в личности моей, ведь я сделался Богом лично. Ибо я исповедую, что великое достоинство сообщено мне, когда я из врага Божия сделался другом; я, преступивший, понес наказание; я, не заслуживший, заслужил; я, побежденный, победил дьявола и восторжествовал над ним; в стране далекой бывший, разбойниками раненный..., стал Господом Ангелов. Но все эти достоинства превосходит то, что я сделался Богом в личности моей; некто из рода моего, столь низкого и испорченного, Богу враждебного, — я повторяю — я, из рода моего, истинный есмь Бог, не по причастию, но по сущности. Это означает высшее достоинство для человека грешника, то, что Бог из рода грешного воспринял плоть».[15]
Итак, в отличие от Фомы Аквинского, Каетан без смущения характеризует персонализацию человеческой природы Иисуса Христа в божественном Логосе как Его «человеческую личность».[16] «Я стал Богом в личности — я стал Богом лично» (лат. factus sum Deus in persona — factus sum Deus personaliter), — эти слова вполне могут считаться ключевым высказыванием всего богословия Каетана. Подлинный дар Божественной благодати человеку есть Сам Бог — Бог в Своей личности:[17]
Бог «дал нам не только искупление, учение и иные благодеяния, явленные Сыном Божиим, но даровал нам Самого Своего Сына, дабы ты ясно познал, что Он не только дал Сына Своего в благодеяниях Его, но и Себя Самого, хотя дар этот совершается не иначе, как в приобщении к какому-либо из благодеяний. И это не препятствует тому, чтобы Бог даровал Себя Самого, как Он есть, иначе вся вера в воплощение Сына Божия была бы напрасна»[d].
3. Сакраментальное мышление в экклезиологической перспективе
Учение о Церкви является сердцевиной сакраментально обоснованного и строящегося вокруг тайны личного богочеловеческого единства в Иисусе Христе богословия Каетана. В истории богословской мысли именно Каетану, совместно с его непосредственным предшественником в области экклезиологии и собратом по доминиканскому ордену Иоанном Рагузским († 1443), принадлежит честь принятия учения о Церкви в качестве самостоятельной библейско-богословской дисциплины. До этого школьным богословием оно рассматривалось как область специалистов по каноническому праву.[18]
По причине исторических обстоятельств своего создания экклезиология Каетана создает впечатление полного господства в ней тематики защиты папства. В 1511 году, будучи магистром ордена доминиканцев, в своем произведении «О сравнении авторитета папы и собора» (лат. De comparatione auctoritatis papae et concilii) Каетан решительно выступил против консилиаризма «собора» в Пизе и запретил всем доминиканцам его одобрение.[19] В 1521 году в трактате «О божественном установлении понтификата римского понтифика над всей церковью» (лат. De divina institutione Pontificatus Romani Pontificis super totam ecclesiam) Каетан обращается к тезису Мартина Лютера в документе «Акта Августана» (Acta Augustana), говорящему о том, что цитатой из Евангелия от Матфея (Мф. 16, 18) «невозможно доказать, что римская церковь стоит надо всеми остальными церквями мира».[20] При этом вопрос о критериях интерпретации Писания все более отчетливо выходит на первый план: уже во время встречи в Аугсбурге Лютер утверждал, что «папа злоупотребляет Писанием».[21]
Именно в истолковании Каетаном вопроса о папстве видна замечательная дифференцированность учения Каетана, противостоящего соблазну рассматривания папства в отрыве от общения Церкви и тем самым поставления его выше Церкви. Как Христос, так и Петр могут быть названы «Главой» Церкви, но в различном понимании. То, что само по себе относится ко Христу, относится и к Петру «на основании Христа» (лат. ratione Christi) как к «замещающей Главе» (лат. vicecaput), без полноты собственной власти, независимой от Христовой».[22] Петр получил власть ключей в лице Церкви (лат. in persona ecclesiae) и в лице Апостолов (лат. in persona apostolorum), однако это не исключает того, что власть эта передана ему лично. Кто отрицает это — подрывает историческую истинность спасения, ибо чрез это «история подменяется притчей» (лат. historia in parabolam vertitur).[23] Для Каетана речь идет о сотериологическом значении исторических событий, основывающемся на спасительном значении человеческой природы Христа, являющейся, по словам Фомы Аквинского, совокупностью таинств (лат. instrumentum coniunctum):[24]
«Почему тогда и смерть и воскресение Христово не являются притчей, первая из которых указывает нам на смерть нашу во грехе, а вторая означает обновление жизни? Чрез подобное допущение вскоре рушится вся вера в события Священного Писания[e].
В Священном Писании речь идет не о повествованиях притчами (лат. per modum parabolae), но о том, что «совершившееся на деле [одновременно] обозначает нечто другое».[25] Выводы Каетана, делаемые им по отношению к конкретным обстоятельствам жизни Церкви, ясны и смелы: Папа не есть единство Церкви, а есть исторический знак единства, созидаемого в Церкви Духом Святым. Именно поэтому в то время, когда Римская кафедра является вдовствующей, Церковь не теряет единства. Преувеличивая до абсурда, Каетан задается вопросом о полномочиях и власти Папы и его месте в общении Церкви. Может ли Папа отлучить всю Церковь? Ответ Каетана весьма оригинален: Нет, этого он сделать не может, ибо тем самым он утверждал бы, что Дух Божий бездейственен в Церкви и, как следствие, в нем самом. Так что, проявляя полноту своей власти, Папа, тем самым, отрекся бы от нее[26]
Так же как римский епископ, полнота общения Церкви является носителем Духа Божия. Каетан распространяет свое христологически обоснованное учение о коммуникации на богословие общения Церкви, общения верных в Духе Святом и учение о духовном представительстве во имя Христово. В Духе Святом Христос живет в Своей Церкви и в каждом из ее членов. Он соединен с ними теснее, чем душа с телом.[27] Так Господь делается источником всех жизненных движений верующих. Члены Церкви также вступают во взаимную коммуникацию,[28] включающую всех умерших, участвующих в божественной жизни через общение святых.
В своем последнем произведении «О вере и делах» (De Fide et Operibus, 1532),[29] посвященном полемике с лютеранами, Каетан вначале обращается к теме истолкования Священного Писания. Затем, в дискуссии с учением об оправдании, изложенном в Апологии Меланхтона, он развивает учение о добрых делах, о заслугах и воздаянии, основанное на учении о Духе Святом. Доброе дело, получающее воздаяние, является не столько нашим делом, сколько делом Иисуса Христа — Главы, действующей в нас и через нас. Слова Апостола Павла из Послания к Галатам (Гал. 2, 20) соотносятся, таким образом, с жизненными движениями верных и общением Церкви, совершаемыми в Духе Святом:[30]
Апостол Павел «уверенно говорит в Послании к Галатам: Живу уже не я, но живет во мне Христос (Гал. 2, 10). Из этого следует, что мы с уверенностью в истине можем сказать: «Мы делаем и получаем воздаяние. Но при этом не мы, но Христос соделывает в нас воздаяние». «Я пощусь, но это уже не я, а Христос постится во мне», — подобным образом следует говорить обо всех добровольных деяниях, совершаемых живыми членами Христа ради воли Божией. Так воздаяние жизни вечной приписывается не столько делам нашим, сколько действию Христову — Главы, действующей в нас и через нас»[f].
По причине исторических обстоятельств своего создания экклезиология Каетана создает впечатление полного господства в ней тематики защиты папства. В 1511 году, будучи магистром ордена доминиканцев, в своем произведении «О сравнении авторитета папы и собора» (лат. De comparatione auctoritatis papae et concilii) Каетан решительно выступил против консилиаризма «собора» в Пизе и запретил всем доминиканцам его одобрение.[19] В 1521 году в трактате «О божественном установлении понтификата римского понтифика над всей церковью» (лат. De divina institutione Pontificatus Romani Pontificis super totam ecclesiam) Каетан обращается к тезису Мартина Лютера в документе «Акта Августана» (Acta Augustana), говорящему о том, что цитатой из Евангелия от Матфея (Мф. 16, 18) «невозможно доказать, что римская церковь стоит надо всеми остальными церквями мира».[20] При этом вопрос о критериях интерпретации Писания все более отчетливо выходит на первый план: уже во время встречи в Аугсбурге Лютер утверждал, что «папа злоупотребляет Писанием».[21]
Именно в истолковании Каетаном вопроса о папстве видна замечательная дифференцированность учения Каетана, противостоящего соблазну рассматривания папства в отрыве от общения Церкви и тем самым поставления его выше Церкви. Как Христос, так и Петр могут быть названы «Главой» Церкви, но в различном понимании. То, что само по себе относится ко Христу, относится и к Петру «на основании Христа» (лат. ratione Christi) как к «замещающей Главе» (лат. vicecaput), без полноты собственной власти, независимой от Христовой».[22] Петр получил власть ключей в лице Церкви (лат. in persona ecclesiae) и в лице Апостолов (лат. in persona apostolorum), однако это не исключает того, что власть эта передана ему лично. Кто отрицает это — подрывает историческую истинность спасения, ибо чрез это «история подменяется притчей» (лат. historia in parabolam vertitur).[23] Для Каетана речь идет о сотериологическом значении исторических событий, основывающемся на спасительном значении человеческой природы Христа, являющейся, по словам Фомы Аквинского, совокупностью таинств (лат. instrumentum coniunctum):[24]
«Почему тогда и смерть и воскресение Христово не являются притчей, первая из которых указывает нам на смерть нашу во грехе, а вторая означает обновление жизни? Чрез подобное допущение вскоре рушится вся вера в события Священного Писания[e].
В Священном Писании речь идет не о повествованиях притчами (лат. per modum parabolae), но о том, что «совершившееся на деле [одновременно] обозначает нечто другое».[25] Выводы Каетана, делаемые им по отношению к конкретным обстоятельствам жизни Церкви, ясны и смелы: Папа не есть единство Церкви, а есть исторический знак единства, созидаемого в Церкви Духом Святым. Именно поэтому в то время, когда Римская кафедра является вдовствующей, Церковь не теряет единства. Преувеличивая до абсурда, Каетан задается вопросом о полномочиях и власти Папы и его месте в общении Церкви. Может ли Папа отлучить всю Церковь? Ответ Каетана весьма оригинален: Нет, этого он сделать не может, ибо тем самым он утверждал бы, что Дух Божий бездейственен в Церкви и, как следствие, в нем самом. Так что, проявляя полноту своей власти, Папа, тем самым, отрекся бы от нее[26]
Так же как римский епископ, полнота общения Церкви является носителем Духа Божия. Каетан распространяет свое христологически обоснованное учение о коммуникации на богословие общения Церкви, общения верных в Духе Святом и учение о духовном представительстве во имя Христово. В Духе Святом Христос живет в Своей Церкви и в каждом из ее членов. Он соединен с ними теснее, чем душа с телом.[27] Так Господь делается источником всех жизненных движений верующих. Члены Церкви также вступают во взаимную коммуникацию,[28] включающую всех умерших, участвующих в божественной жизни через общение святых.
В своем последнем произведении «О вере и делах» (De Fide et Operibus, 1532),[29] посвященном полемике с лютеранами, Каетан вначале обращается к теме истолкования Священного Писания. Затем, в дискуссии с учением об оправдании, изложенном в Апологии Меланхтона, он развивает учение о добрых делах, о заслугах и воздаянии, основанное на учении о Духе Святом. Доброе дело, получающее воздаяние, является не столько нашим делом, сколько делом Иисуса Христа — Главы, действующей в нас и через нас. Слова Апостола Павла из Послания к Галатам (Гал. 2, 20) соотносятся, таким образом, с жизненными движениями верных и общением Церкви, совершаемыми в Духе Святом:[30]
Апостол Павел «уверенно говорит в Послании к Галатам: Живу уже не я, но живет во мне Христос (Гал. 2, 10). Из этого следует, что мы с уверенностью в истине можем сказать: «Мы делаем и получаем воздаяние. Но при этом не мы, но Христос соделывает в нас воздаяние». «Я пощусь, но это уже не я, а Христос постится во мне», — подобным образом следует говорить обо всех добровольных деяниях, совершаемых живыми членами Христа ради воли Божией. Так воздаяние жизни вечной приписывается не столько делам нашим, сколько действию Христову — Главы, действующей в нас и через нас»[f].
4. Новая нравственность для Нового Мира.
Экклезиология Каетана раскрыла присущие жизни Доминиканского Ордена миссионерские компоненты. В 1508 году Каетан дает первым собратьям по Ордену послушание трудиться на просвещение Нового Света, тем самым открывая новую главу в истории Ордена Проповедников. До 1512 года во вновь учрежденных миссиях трудятся уже 40 монахов. Двое из них, Педро де Кордоба (Pedro de Cordoba) и Антонио де Монтезино (Antonio de Montesino), вскоре начинают подвизаться в защите прав индейцев. К возникшим дискуссиям подключается и Бартоломео де лас Казас (Bartholomeo de las Casas), в 1522 году присоединившийся к Ордену.
Уже в своем Комментарии на Сумму Теологии Каетан выступает за свободу и достоинство нехристиан в недавно открытых землях. До тех пор, пока они не оказались под властью христианских правителей и не предпринимают враждебных действий против них, их неверие не может служить поводом к отрицанию установленной у них системы правления. К ним должны быть посланы не вооруженные солдаты, но «проповедники святой жизни»:[31]
«...Прочие нехристиане ни де юре, ни де-факто не подлежат временной власти христианских властителей. Я имею в виду язычников, которые никогда не подчинялись Римской Империи и жили на территориях, на которых христиан никогда не было.
Если эти народы управляются согласно монархической или какой-либо другой политической системе, то правители их, не будучи христианами, являются легитимными правителями и не могут быть лишены власти только в силу их неверия, ибо принадлежащая им власть есть власть положительного права. Право же божественное не лишает положительное право его силы [...]. Ни [христианский] король, ни император, ни Римская Церковь не могут вести войны против таких нехристиан с целью занять их земли и подчинить их временной власти. Не существует никакого оправдания какой-либо справедливой войне, ибо Иисус Христос есть «Царь Царей» (Ап. 17, 14; 19, 16), и Ему «дана всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18). Сам Он для «завоевания» земли не посылал ни солдат, ни ополчения, но святых проповедников, «как овец среди волков» (Мф. 10, 16; Лк. 10, 3). Нигде в Ветхом Завете я не нахожу свидетельства о том, чтобы земля неверующих захватывалась силою оружия только потому, что они были неверующими; это происходило потому, что они препятствовали прохождению израильтян (Числ. 21, 21-23; Втор. 2, 26-28), или же потому, что они, как в случае с мадианитянами (Числ. 31), причиняли им оскорбления; иногда же, для возвращения того, что им было обещано божественными щедротами (Ис. Нав. 1, 2-4; Суд. 11, 12). Итак, мы тяжко согрешили, если пожелали распространить веру во Христа подобным путем; мы не будем и законными правителями этих народов, но разорителями. Мы должны были бы выплатить ущерб, подобно тем, что ведут несправедливую войну и считаются незаконными оккупантами. К нехристианам должно посылать проповедников, добрых и испытанных, дабы они словом и примером жизни обращали их к Богу, а не притесняли, грабили и подчиняли бы их, подавая им повод к соблазну и делая их, подобно фарисеям, «сынами геенны, вдвое худшими их самих» (Мф. 23, 15)[g].
В 1532 году в ответе на «Вопросы братии, проповедующей в «Новом Свете» Каетан подтверждает свое мнение.[32] Позиция Каетана по вопросам социальной этики не ограничивается проблемами миссий. С 1496 года он составляет небольшие трактаты, каждый раз посвященные конкретным вопросам и проблемам, беспокоящим христианскую совесть. В 1503 году Каетан, будучи экономом Ордена с 1501 года, отвечает на вопрос: «Имеет ли кто-либо, стремящийся к реформе церкви во времена церковного упадка, добиваться папской должности при помощи подарков в Конклаве и обещаний выбирающим кардиналам соответствующих привилегий?». Каетан решительно отвергает подобную возможность оправдания дурных методов благими намерениями.
Ряд трактатов Каетана затрагивает социальные и экономические вопросы, вызывая при этом глубокое внимание адресатов. Речь идет об обязанности подавать милостыню, о военной добыче, справедливой цене, займах, банковских делах, в также взимании процентов и грабеже. Принимая во внимание недавнее учреждение ломбардов (montes pietatis), Каетан выступает за расширение дозволенных банковских операций и торговых кредитов, призывая при этом к социальной защите экономически слабых от разорения.
Уже в своем Комментарии на Сумму Теологии Каетан выступает за свободу и достоинство нехристиан в недавно открытых землях. До тех пор, пока они не оказались под властью христианских правителей и не предпринимают враждебных действий против них, их неверие не может служить поводом к отрицанию установленной у них системы правления. К ним должны быть посланы не вооруженные солдаты, но «проповедники святой жизни»:[31]
«...Прочие нехристиане ни де юре, ни де-факто не подлежат временной власти христианских властителей. Я имею в виду язычников, которые никогда не подчинялись Римской Империи и жили на территориях, на которых христиан никогда не было.
Если эти народы управляются согласно монархической или какой-либо другой политической системе, то правители их, не будучи христианами, являются легитимными правителями и не могут быть лишены власти только в силу их неверия, ибо принадлежащая им власть есть власть положительного права. Право же божественное не лишает положительное право его силы [...]. Ни [христианский] король, ни император, ни Римская Церковь не могут вести войны против таких нехристиан с целью занять их земли и подчинить их временной власти. Не существует никакого оправдания какой-либо справедливой войне, ибо Иисус Христос есть «Царь Царей» (Ап. 17, 14; 19, 16), и Ему «дана всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18). Сам Он для «завоевания» земли не посылал ни солдат, ни ополчения, но святых проповедников, «как овец среди волков» (Мф. 10, 16; Лк. 10, 3). Нигде в Ветхом Завете я не нахожу свидетельства о том, чтобы земля неверующих захватывалась силою оружия только потому, что они были неверующими; это происходило потому, что они препятствовали прохождению израильтян (Числ. 21, 21-23; Втор. 2, 26-28), или же потому, что они, как в случае с мадианитянами (Числ. 31), причиняли им оскорбления; иногда же, для возвращения того, что им было обещано божественными щедротами (Ис. Нав. 1, 2-4; Суд. 11, 12). Итак, мы тяжко согрешили, если пожелали распространить веру во Христа подобным путем; мы не будем и законными правителями этих народов, но разорителями. Мы должны были бы выплатить ущерб, подобно тем, что ведут несправедливую войну и считаются незаконными оккупантами. К нехристианам должно посылать проповедников, добрых и испытанных, дабы они словом и примером жизни обращали их к Богу, а не притесняли, грабили и подчиняли бы их, подавая им повод к соблазну и делая их, подобно фарисеям, «сынами геенны, вдвое худшими их самих» (Мф. 23, 15)[g].
В 1532 году в ответе на «Вопросы братии, проповедующей в «Новом Свете» Каетан подтверждает свое мнение.[32] Позиция Каетана по вопросам социальной этики не ограничивается проблемами миссий. С 1496 года он составляет небольшие трактаты, каждый раз посвященные конкретным вопросам и проблемам, беспокоящим христианскую совесть. В 1503 году Каетан, будучи экономом Ордена с 1501 года, отвечает на вопрос: «Имеет ли кто-либо, стремящийся к реформе церкви во времена церковного упадка, добиваться папской должности при помощи подарков в Конклаве и обещаний выбирающим кардиналам соответствующих привилегий?». Каетан решительно отвергает подобную возможность оправдания дурных методов благими намерениями.
Ряд трактатов Каетана затрагивает социальные и экономические вопросы, вызывая при этом глубокое внимание адресатов. Речь идет об обязанности подавать милостыню, о военной добыче, справедливой цене, займах, банковских делах, в также взимании процентов и грабеже. Принимая во внимание недавнее учреждение ломбардов (montes pietatis), Каетан выступает за расширение дозволенных банковских операций и торговых кредитов, призывая при этом к социальной защите экономически слабых от разорения.
* * *
На этом я позволю себе закончить данную статью. Продолжив размышления над только что затронутыми вопросами, мы непременно отвлечемся на проблематику современности. Томас де Вио Каетан явил прекрасный пример верности своему небесному покровителю, святому Фоме Аквинскому — пример мужества в ответе на острые вопросы современности. Буквальное подражание Каетану вряд ли возможно. В современной ситуации одному человеку невозможно охватить взглядом всю полноту богословских, философских, политических и мировых вопросов в попытке воссоздать наследие прошедших столетий. Но именно сегодня становится необходимо то сочетание занятий наукой и жизни в братстве, о котором так часто напоминал магистр доминиканской братии Каетан. Задача по воссозданию синтеза веры и разума, богословия и философии может быть решена только трудом — совместным трудом всей Церкви в общении веры и жизни.
a] quaecumque tamen ad universale bonum capescendum facta sunt (qualia sunt cuncta intellectu praedita) uno eodemque intervallo ex nihilo proficiscuntur, quandoquidem eorum nullum ad finem proprium necessario pertingit, sed omnia ingenito possunt arbitrio & ad proprium se agere bonum, & in adversam partem reniti, pergere, pervenire. Divinitatis nanque cum proprium sit, universum bonum esse, ipsamquemet sibi legem existere & habere denique rationem eandem, quam & volontatem, reliqua natura quae intellectus rationis est particeps, libertate donari haud alia valuit quam quae ex nihilo potuit exire: haec autem cum particulare quoddam bonum assequitur, & alterius legi, cui universum bonum est, naturale subiicitur, & voluntatem ex se defectricem afficit. Eiusdem enim rationis est, esse creaturam liberam absque potentia divertendi ab eo, ad quod destinata est, universum bonum, & creaturam universum bonum esse, quod profecto non solum non fieri, sed ne cogitari potest. Quid enim tanta quidem viget libertate, ut a bono discedere nequeat (cum bonum omne voluntas possit appetere) totam bonitatis naturam, eandemque immobilem in semetipso habeat necesse est, nam aliter pro ea parte, qua minus habet, aut mutabilis est, posset plane decedere.
[b] Tam excellentissimus autem est amor Summi Boni erga creaturam ut non sat fuerit illi communicare se secundum naturalem ordinem creaturae, creando universum; nec etiam sat fuerit eidem communicare se creaturae secundum ordinem gratiae, elevando ipsam ad consortium divinae naturae: sed ad id unum quod reliquum erat, et inexcogitabile, elevavit creaturam, ad personalitatem scilicet divinam, quod ad tertium et supremum modum communicandi se spectat.
[c] Secundum siquidem hunc tertium modum communicat se Deus creaturae, non tribuendo illi similitudinem aut donum aliquod creatum naturalis vel supernaturalis ordinis: sed propriam personam, secundum suam propriam subsistentiam quam in semetipsa habet, communicat creaturae, sicque sibi Deo et creatae naturae communem personam facit ut creatura, hoc est homo, sit secundum rem Verbum Dei, quod est Deus. Hic procul dubio est summus modus quo summum bonum communicare se potest creaturae: non est enim intelligibilis maior modus quo possit communicari Deus creaturae.
[d] „non solum dedit nobis redemptionem, doctrinam et alios effectus quod Filius Dei fecit, sed dedit nobis ipsum Filium: ut discernas quod non solum dedit Filium secundum effectus, sed etiam seipsum; quamvis nunquam ista datio exerceatur nisi concurrente aliquo effectu; hoc enim non impedit quin etiam ipse Deus, secundum id quod in se est, detur; alioquin tota fides incarnationis Filii Dei perit."
[e] „Quinimmo et mors Christi et resurrectio parabola erit, quia illa nos mortuos peccato, ista nos in novitate vitae significat; et breviter universa ruit rerum gestarum fides in sacra scriptura ex hac licentia."
[f] ,... universaliter dicit ad Gal. 2: Vivo ego iam non ego, vivit autem in me Christus. Ex quibus habetur, quod verissime dicere possum, mereor ego, iam non ego, meretur autem in me Christus: ieiuno ego, iam non ego, ieiunat autem in me Christus: & sic de aliis operationibus voluntariis qua Christi membra viva exercent propter Deum. Et isto modo meritum aeternae vitae non tam attribuitur operibus nostris quam operibus Christi capitis in nobis, & per nos."
[g] Quidam autem [infideles] nec de iure nec de facto subsunt secundum temporalem iurisdictionem principibus christianis: ut si inveniuntur pagani qui nunquam imperio Romano subditi fuerunt, terras inhabitantes in quibus christianum nunquam fuit nomen. Horum namque domini, quamvis infideles, legitimi domini sunt, sive regali sive politico regimine gubernentur: nec sunt propter infidelitatem a dominio suorum privati; cum dominium sit ex iure positivo, et infidelitas ex divino iure, quod non tollit ius positivum [...]. Contra hos nullus rex, nullus imperatur, nec Ecclesia Romana potest movere bellum ad occupandas terras eorum aut subiiciendum eos temporaliter: quia nulla subest causa iusti belli, cum Iesus Christus, Rex regum, cui data est omnis potestas in caelo et in terra, miserit ad capiendam possessionem mundi non milites armatae militiae, sed sanctos praedicatores, sicut oves inter lupos.
Unde nec in Testamento veteri, ubi armata manu possessio erat capienda, terrae infidelium indictum lego bellum alicui propter hoc quod non erant fideles: sed vel quia nolebant dare transitum, vel quia eos offenderant, ut Madianitae; vel ut recuperarent sua, divina largitione concessa. Unde gravissime peccaremus si fidem Christi Iesu per hanc viam ampliare contenderemus: nec essemus legitimi domini illorum, sed magna latrocinia committeremus, et teneremur ad restitutionem, utpote iniusti debellatores aut occupatores. Mittendi essent ad hos praedicatores boni viri, qui verbo et exemplo converterent eos ad Deum: et non qui eos opprimant, spolient, scandalizent, subiiciant, et duplo gehennae filios faciant, more Pharisaeorum.
[1] Albertus de Meyer (Изд.), Registrum litterarum Fr. Thomae de Vio Caietani O.P. Magistri Ordinis 1508-1513 (= Monumenta ordinis fratrum praedicatorum historica, Т. XVII), Roma 1935, 2.
[2] Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum, Т. IX, Roma 1901, 93-94: „Quanto studio, fratres charissimi, collapsus ordo reparandus sit, magnitudo ruinae illius testatur. Tantum siquidem abest, ut integritatem vitae regularis servemus, quod eo usque deficiendo progressi sumus, ut et religionis nomen profitentibus communia, et nobis peculiari et particulari quadam sorte propria magna ex parte perierint. Hora igitur cum sit a somno surgendi, obsecro vos omnes per viscera misericordiae domini nostri Iesu Christi, ut ad reformationem ordinis parati sic sitis, ut sint vobis omnia communia, et distribuatur unicuique vestrum, sicut cuique opus fuerit. Nulla vos sollicitudo opportunae subventionis deficiendae teneat, dum quod ex vobis est, facitis: absque peccato siquidem et iniuria divinae providentiae sollicitudo haec non est. Facitis autem procul dubio, quod est ex vobis, cum secundum regulam et constitutiones professionis vestrae vivetis, et omnem sollicitudinem vestram sic viventes in eum proiicietis, cui est cura de vobis, ‚qui lilia agri vestit et aves pascit'. Haec siquidem est religionis radix, haec reformationis clavis, absque hac omnis reformatio reformationis nomine indigna est. Circumdate deinde Sion, ad celsam speculam divinae veritatis et legis ascendere contendentes; nec labor diutinus vos revocet, sed durate, ut complectamini eam. Non involvatis silentio doctrinam, qui complexi illam estis, sed verbo lectionis et praedicationis narrate in eius turribus exemplaria vitae et doctrinae, non in fossis ignorantiae, hypocrisis, aut scandali. Ponite siquidem non voces tantum, sed corda vestra in eius virtute expulsiva vitiorum, genitrice virtutum, duceque certissima ad caelestam patriam [...]. ‚Confundantur autem et convertantur retrorsum omnes qui oderunt Sion', humilientur, puniantur, et deiiciantur omnes, qui nec ipsi scire, nec alios scire volunt; qui nomen sibi doctorum aut praedicatorum usurpant, doctrina autem carent, qui seipsos amantes saluti animarum, literarioque profectui fratrum recusant incumbere. Gaudeant alii, fratres charissimi, suis praerogativis, nos nisi sacra doctrina commendet, de nostro ordine actum est. Bene valete, et Deus pacis et dilectionis sit semper cum omnibus vobis. Amen.".
[3] Ср. Ferdinand von Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, (Paris 1966), Paderborn 1977, 482.
[4] В новейшей литературе богословское и философское наследие Каетана зачастую сталкивается с прямо противоположными оценками. Так, Пьер Мандоннет (Pierre Mandonnet) (Dictionnaire de Théologie catholique) называет Каетана «величайшим богословом своего времени», в то время как Этьен Жильсон придерживается иного мнения, называя Комментарий Каетана «искажением Суммы Фомы Аквинского» (лат. «corruptorium Sancti Thomae»), «самым действенным из всех когда-либо произведенных на свет искажений». Pierre Mandonnet, Статья Cajétan: DThC 2, 1313-1328; здесь: 1325. Etienne Gilson, Cajétan et l'humanisme théologique: AHDL 22 (1955) 113-136; здесь: 136.
[5] Помимо знания произведений самого автора, изучение Каетана предполагает глубокое знание исторического и интеллектуального контекста эпохи, и, конечно же, богословия Фомы Аквинского. Сохранилась поговорка римских семинаристов по поводу наследия великого томиста: «Если хочешь знать Каетана, читай Фому!»
[6] Bernhard Braun, Ontische Metaphysik. Zur Aktualität der Thomasdeutung Cajetans, Würzburg 1995, 15f.
[7] Ср. Groner, Kardinal Cajetan, 36.
[8] Groner, Kardinal Cajetan, 46.
[9] Ludwig von Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters, Т. IV/1, Freiburg 10-121928, 255.
[10] „quasi factus in virum alterum ... In manu enim dextera et forti rexit ordinem"; цит. по: Laurent, a.a.O., 495.
[11] Комментарии завершены: I - 1507 год; I-II - 1511; II-II - 1517; III - 1522; Первое издание: Венеция, I - 1508; I-II - 1514; II-II - 1518; III - 1523.
[12] Пролог к Комментарию на Сумму Теологии I-II.
[13] Комментарий на Сумму Теологии III,1,1,VII; ср. там же III,1,3,VI: si perspicacius tres qui de facto in universo inveniuntur ordines consideravimus, videlicet ordinem naturae, ordinem gratiae et ordinem Dei et creaturae simul, videbimus quod secundus praesupponit primum, et tertius supponit utrumque.
[14] Комментарий на Сумму Теологии III,1,1,VII.
[15] Ср. Комментарий на Сумму Теологии III,4,6,II: Longe enim dignior sum quod, Dei filiationem per adoptionem cum sprevissem peccando, factus sum Dei Filius in persona, factus sum Deus in persona. Multum enim mihi dignitatis collatum fateor quod ex inimico factus sum amicus Dei; quod qui offendi, satisfeci; qui demerui, merui; qui victus sum, vici etiam diabolum et triumphavi de ipso; qui eram in regione longinquo, et vulneratus a latronibus, etc., factus sum Dominus angelorum. Sed omnes superat dignitates quod factus sum Deus personaliter: quod mei generis, tam infimi tamque corrupti, ac Deo inimici; mei, inquam, generis unus ego verus est Deus, non participative, sed substantialiter. Ad maximam ergo peccatoris hominis dignitatem spectat quod de stirpe peccatrice carnem as¬sumpsit Deus.
[16] Ср. Комментарий на Сумму Теологии III,2,5,II: Hypostasis enim Verbi Dei inquantum est hic homo, per naturam humanam hanc constituitur ... Quod est dicere personam Verbi constitui in hoc quod est esse personam humanam, per hanc naturam humanam: hic enim homo personam humanam significat.
[17] Комментарий на Сумму Теологии II-II,17,5.
[18] „materia ista primo & principaliter est theologorum, quorum est Sacram Scripturam & divina opera scrutari. Secundario autem, inquantum scilicet est in sacris canonibus declarata: ad Canonistas spectat. Propter quod graviter errant in hac re, Canonistis primo deferentes": De comparatione auctoritatis papae et concilii seu ecclesiae universalis (1511), I: Op. 5b.
[19] Op. 5a - 31b.
[20] WA 2,19.
[21] Ibd.
[22] „Petrus alia ratione caput ecclesiae dicitur ab ea ratione, qua Christus est caput ecclesiae. Christus enim est caput ratione sui ipsius, Petrus autem ratione Christi. Unde Christus est simpliciter et absolute caput, Petrus autem ideo caput, quia est vicecaput": De divina institutione, VI: Op. 58a.
[23] „Affirmare autem ecclesiam sic accepisse claves, quod persona Petri non acceperit, error est plusquam haereticus; quoniam evangelica per hoc negatur historia, et historia in parabolam vertitur": De divina institutione III: Op. 52a.
[24] Ibd.
[25] „oportet primo ad veritatem fidei salvandam sensum historicum tenere, et personam Petri non vertere in personam parabolicam, quum de fide agitur historiae et sensus litteralis investigatur evangelicae historiae": De divina institutione, III: Op. 52a/b.
[26] Ср. Комментарий на Сумму Теологии II-II,39,1: „absque dubio tamen patet quod Papae presona crimen schismatis, etiam sine haeresi, incurrere potest. Quo probatur ex eo quod adunatio partium sine quibus totum salvari potest cum ipso toto non est indisolubilis. Sed adunatio personae Papae cum toto, idest Ecclesia, est talis: scilicet quod sine ipsa Ecclesia salvatur in sua unitate. Ergo persona Papae potest dissolvere se ab Ecclesiae unitate. Hoc autem est esse schismaticum [...] Contingeret autem hoc in animo quidem Papae, si nollet communicare cum Ecclesia ut pars illius, ut caput illius in spiritualibus; sed habere se tantum ut dominus temporalis. In opere vero, si facto hoc faceret; vel si excommunicare praesumeret Ecclesiam. Constat namque quod in huiusmodi mala posset persona Papae incidere: ac per hoc vere schismaticus esset ... Ecclesia est in Papa quando ipse se habet ut Papa, ut caput Ecclesiae. Quando autem ipse nollet se habere ut caput eius, neque Ecclesia in ipso, neque ipse in ecclesia esset."
[27] „Christus vero implet omnia & singula in omnibus partibus & membris spiritualiter, multo magis quam anima implet omnes partes corporis vivificando": На Эф. 1,23.
[28] „Non solum sumus unum corpus relati ad Christum, sed etiam singuli relati inter nos mutuo, sumus invicem membra": На Рим. 12,5; ср. На Эф. 4,25; ср. на 1 Тим. 3,15.
[29] Op. 288a - 292b.
[30] Op. 291a.
[31] Комментарий на Сумму Теологии II-II,66,8.
[32] Ср. Ad 17 quaesita responsiones, изд. Vincent-Marie Pollet: Angelicum 14 (1937) 549-553.
[2] Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum, Т. IX, Roma 1901, 93-94: „Quanto studio, fratres charissimi, collapsus ordo reparandus sit, magnitudo ruinae illius testatur. Tantum siquidem abest, ut integritatem vitae regularis servemus, quod eo usque deficiendo progressi sumus, ut et religionis nomen profitentibus communia, et nobis peculiari et particulari quadam sorte propria magna ex parte perierint. Hora igitur cum sit a somno surgendi, obsecro vos omnes per viscera misericordiae domini nostri Iesu Christi, ut ad reformationem ordinis parati sic sitis, ut sint vobis omnia communia, et distribuatur unicuique vestrum, sicut cuique opus fuerit. Nulla vos sollicitudo opportunae subventionis deficiendae teneat, dum quod ex vobis est, facitis: absque peccato siquidem et iniuria divinae providentiae sollicitudo haec non est. Facitis autem procul dubio, quod est ex vobis, cum secundum regulam et constitutiones professionis vestrae vivetis, et omnem sollicitudinem vestram sic viventes in eum proiicietis, cui est cura de vobis, ‚qui lilia agri vestit et aves pascit'. Haec siquidem est religionis radix, haec reformationis clavis, absque hac omnis reformatio reformationis nomine indigna est. Circumdate deinde Sion, ad celsam speculam divinae veritatis et legis ascendere contendentes; nec labor diutinus vos revocet, sed durate, ut complectamini eam. Non involvatis silentio doctrinam, qui complexi illam estis, sed verbo lectionis et praedicationis narrate in eius turribus exemplaria vitae et doctrinae, non in fossis ignorantiae, hypocrisis, aut scandali. Ponite siquidem non voces tantum, sed corda vestra in eius virtute expulsiva vitiorum, genitrice virtutum, duceque certissima ad caelestam patriam [...]. ‚Confundantur autem et convertantur retrorsum omnes qui oderunt Sion', humilientur, puniantur, et deiiciantur omnes, qui nec ipsi scire, nec alios scire volunt; qui nomen sibi doctorum aut praedicatorum usurpant, doctrina autem carent, qui seipsos amantes saluti animarum, literarioque profectui fratrum recusant incumbere. Gaudeant alii, fratres charissimi, suis praerogativis, nos nisi sacra doctrina commendet, de nostro ordine actum est. Bene valete, et Deus pacis et dilectionis sit semper cum omnibus vobis. Amen.".
[3] Ср. Ferdinand von Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, (Paris 1966), Paderborn 1977, 482.
[4] В новейшей литературе богословское и философское наследие Каетана зачастую сталкивается с прямо противоположными оценками. Так, Пьер Мандоннет (Pierre Mandonnet) (Dictionnaire de Théologie catholique) называет Каетана «величайшим богословом своего времени», в то время как Этьен Жильсон придерживается иного мнения, называя Комментарий Каетана «искажением Суммы Фомы Аквинского» (лат. «corruptorium Sancti Thomae»), «самым действенным из всех когда-либо произведенных на свет искажений». Pierre Mandonnet, Статья Cajétan: DThC 2, 1313-1328; здесь: 1325. Etienne Gilson, Cajétan et l'humanisme théologique: AHDL 22 (1955) 113-136; здесь: 136.
[5] Помимо знания произведений самого автора, изучение Каетана предполагает глубокое знание исторического и интеллектуального контекста эпохи, и, конечно же, богословия Фомы Аквинского. Сохранилась поговорка римских семинаристов по поводу наследия великого томиста: «Если хочешь знать Каетана, читай Фому!»
[6] Bernhard Braun, Ontische Metaphysik. Zur Aktualität der Thomasdeutung Cajetans, Würzburg 1995, 15f.
[7] Ср. Groner, Kardinal Cajetan, 36.
[8] Groner, Kardinal Cajetan, 46.
[9] Ludwig von Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters, Т. IV/1, Freiburg 10-121928, 255.
[10] „quasi factus in virum alterum ... In manu enim dextera et forti rexit ordinem"; цит. по: Laurent, a.a.O., 495.
[11] Комментарии завершены: I - 1507 год; I-II - 1511; II-II - 1517; III - 1522; Первое издание: Венеция, I - 1508; I-II - 1514; II-II - 1518; III - 1523.
[12] Пролог к Комментарию на Сумму Теологии I-II.
[13] Комментарий на Сумму Теологии III,1,1,VII; ср. там же III,1,3,VI: si perspicacius tres qui de facto in universo inveniuntur ordines consideravimus, videlicet ordinem naturae, ordinem gratiae et ordinem Dei et creaturae simul, videbimus quod secundus praesupponit primum, et tertius supponit utrumque.
[14] Комментарий на Сумму Теологии III,1,1,VII.
[15] Ср. Комментарий на Сумму Теологии III,4,6,II: Longe enim dignior sum quod, Dei filiationem per adoptionem cum sprevissem peccando, factus sum Dei Filius in persona, factus sum Deus in persona. Multum enim mihi dignitatis collatum fateor quod ex inimico factus sum amicus Dei; quod qui offendi, satisfeci; qui demerui, merui; qui victus sum, vici etiam diabolum et triumphavi de ipso; qui eram in regione longinquo, et vulneratus a latronibus, etc., factus sum Dominus angelorum. Sed omnes superat dignitates quod factus sum Deus personaliter: quod mei generis, tam infimi tamque corrupti, ac Deo inimici; mei, inquam, generis unus ego verus est Deus, non participative, sed substantialiter. Ad maximam ergo peccatoris hominis dignitatem spectat quod de stirpe peccatrice carnem as¬sumpsit Deus.
[16] Ср. Комментарий на Сумму Теологии III,2,5,II: Hypostasis enim Verbi Dei inquantum est hic homo, per naturam humanam hanc constituitur ... Quod est dicere personam Verbi constitui in hoc quod est esse personam humanam, per hanc naturam humanam: hic enim homo personam humanam significat.
[17] Комментарий на Сумму Теологии II-II,17,5.
[18] „materia ista primo & principaliter est theologorum, quorum est Sacram Scripturam & divina opera scrutari. Secundario autem, inquantum scilicet est in sacris canonibus declarata: ad Canonistas spectat. Propter quod graviter errant in hac re, Canonistis primo deferentes": De comparatione auctoritatis papae et concilii seu ecclesiae universalis (1511), I: Op. 5b.
[19] Op. 5a - 31b.
[20] WA 2,19.
[21] Ibd.
[22] „Petrus alia ratione caput ecclesiae dicitur ab ea ratione, qua Christus est caput ecclesiae. Christus enim est caput ratione sui ipsius, Petrus autem ratione Christi. Unde Christus est simpliciter et absolute caput, Petrus autem ideo caput, quia est vicecaput": De divina institutione, VI: Op. 58a.
[23] „Affirmare autem ecclesiam sic accepisse claves, quod persona Petri non acceperit, error est plusquam haereticus; quoniam evangelica per hoc negatur historia, et historia in parabolam vertitur": De divina institutione III: Op. 52a.
[24] Ibd.
[25] „oportet primo ad veritatem fidei salvandam sensum historicum tenere, et personam Petri non vertere in personam parabolicam, quum de fide agitur historiae et sensus litteralis investigatur evangelicae historiae": De divina institutione, III: Op. 52a/b.
[26] Ср. Комментарий на Сумму Теологии II-II,39,1: „absque dubio tamen patet quod Papae presona crimen schismatis, etiam sine haeresi, incurrere potest. Quo probatur ex eo quod adunatio partium sine quibus totum salvari potest cum ipso toto non est indisolubilis. Sed adunatio personae Papae cum toto, idest Ecclesia, est talis: scilicet quod sine ipsa Ecclesia salvatur in sua unitate. Ergo persona Papae potest dissolvere se ab Ecclesiae unitate. Hoc autem est esse schismaticum [...] Contingeret autem hoc in animo quidem Papae, si nollet communicare cum Ecclesia ut pars illius, ut caput illius in spiritualibus; sed habere se tantum ut dominus temporalis. In opere vero, si facto hoc faceret; vel si excommunicare praesumeret Ecclesiam. Constat namque quod in huiusmodi mala posset persona Papae incidere: ac per hoc vere schismaticus esset ... Ecclesia est in Papa quando ipse se habet ut Papa, ut caput Ecclesiae. Quando autem ipse nollet se habere ut caput eius, neque Ecclesia in ipso, neque ipse in ecclesia esset."
[27] „Christus vero implet omnia & singula in omnibus partibus & membris spiritualiter, multo magis quam anima implet omnes partes corporis vivificando": На Эф. 1,23.
[28] „Non solum sumus unum corpus relati ad Christum, sed etiam singuli relati inter nos mutuo, sumus invicem membra": На Рим. 12,5; ср. На Эф. 4,25; ср. на 1 Тим. 3,15.
[29] Op. 288a - 292b.
[30] Op. 291a.
[31] Комментарий на Сумму Теологии II-II,66,8.
[32] Ср. Ad 17 quaesita responsiones, изд. Vincent-Marie Pollet: Angelicum 14 (1937) 549-553.
Комментарии ():
Написать комментарий: