Говорить о важности проблемы соотношения веры и разума в религиозной философии — совершенно излишне. Но для ее решения необходимо прояснить основные понятия. Вера — основное понятие христианства. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16,16). Вопросы веры являются основными и в Посланиях святых апостолов, и в творениях отцов Церкви. И тем более удивительно читать в некоторых изданиях о том, что в православной литературе, в отличие от католической и протестантской, проблема веры не разработана так же полно. «Как и учение о благодати, оно (то есть учение о вере. — В.Л.) ждет еще разработки», — пишет автор статьи в энциклопедии «Христианство» И.Д.Андреев[1].

Важность этого вопроса очевидна и при взгляде на нее с точки зрения современного человека. Неверие стало главенствующим фактором в мире. Ведь, как обычно представляется, если человек во что-то верит, то лишь потому, что он не может это доказать. А если нечто доказано, то об этом существует знание, а не вера. Современный так называемый цивилизованный человек считает зазорным принимать что-либо просто на веру, без проверки разумом. Вера уходит из жизни людей, и вполне понятна обратная реакция некоторых христиан — во всем виноват разум, а атеизм и неверие — следствие развития наук.

Проблема отношения веры и разума — одна из ключевых в христианской философии и богословии. Особенно остро эта проблема стоит в православной апологетике и миссионерстве: имеем ли мы право вторгаться силами нашего разума в вопросы религии — рассуждать о Боге, о чуде, о таинствах и так далее? Можем ли мы судить разумно или должны оставаться только на позиции веры? Следовательно, если мы скажем, что христианство должно опираться на разум, то скажут, что мы тем самым поставим веру под начало знания, а «все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23). А если мы в своей проповеди Евангелия будем говорить, что надо просто верить в Иисуса Христа, то очевидно возражение: «Почему именно во Христа? Должен быть критерий выбора. Поверить просто так — это легкомыслие». И возражающий будет по-своему прав: нельзя верить «просто так», должно быть некое основание. Но, с другой стороны, вера всегда предполагает акт волевой, свободный, ибо в объекте веры всегда можно сомневаться. Ведь в том-то и заключается подвиг веры, что человек преодолевает в себе это сомнение, отвергает соблазнительные доводы разума.

Итак, человек мыслящий скажет, что верить «просто так» он не может, он должен найти более авторитетные аргументы, которые могли бы стать основанием для его веры. Если же человек, тем не менее, соглашается начать себя убеждать («Я не верю, и это плохо»), то с точки зрения обыденного сознания это будет состоянием, похожим на самозомбирование, самогипнотизирование. Более того, если человек начинает верить, при этом отказываясь от сомнения, то он тем самым делает шаг предательства по отношению к истине, то есть к Богу, поклоняться Которому следует «в духе и истине» (Ин. 4, 24). Ведь любая истина познается, ищется и доказывается, в том числе и истина о Боге. Если же ее нельзя доказать, то Бог — не истина.

Далее, вера предполагает веру в некоторый авторитет и послушание этому авторитету. Но авторитеты могут быть разные. Поэтому чтобы выбрать какой-то авторитет, нужно иметь критерий, который тоже должен быть как-то обоснован.

Вера представляется современному человеку отказом от своего достоинства. «Человек — это звучит гордо», а ему предлагают смириться, верить в недоказанное, то есть сделать некий легкомысленный и унизительный шаг. Если же человеку сказать, что он должен верить из-за страха наказания Божиего, то он тем более начинает бунтовать.

Во всех этих возражениях прослеживается одна мысль — о противоположности веры и разума. Верить можно лишь в то, что нельзя доказать, и наоборот, если мы что-то подвергаем исследованию разумом, то мы в это уже не верим в собственном смысле слова. И эта мысль кажется настолько очевидной, что признается и верующими, и атеистами. Однако все не так просто, как кажется на первый взгляд.

В понимании веры прежде всего отмечают субъективный ее аспект. Вера — это акт свободной воли человека. Доведенная до абсурда в современном мире, эта концепция поселила в людях уверенность в том, что верить можно во что угодно — в Бога, в магию, в науку, в себя и так далее, и при этом не нужно отчитываться за свой выбор. При этом исчезает второй аспект веры — ее объект, во что человеку верить, истинна ли эта вера. Это расхождение имеет и свою историческую перспективу в области христианской философии и богословия. 

Проблема отношения веры и разума принимает в западной мысли характер философской проблемы еще у Климента Александрийского и Тертуллиана. Климент утверждал гармонию веры и разума («веры не может быть без знания, равно как и знания без веры» (Строматы, V, 1, 3)), Тертуллиан же указывал на полную их противоположность («верую, ибо абсурдно» — знаменитая фраза, выражающая суть его учения). В схоластике этот спор разгорелся с новой силой. Одна из наиболее популярных формулировок принадлежит Ансельму Кентерберийскому, постулировавшему примат веры над разумом: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею» (Прослогион, 1). Противоположную точку зрения предложил Пьер Абеляр, считавший, что, наоборот, если вера как откровение абсолютного Разума, Логоса — всегда разумна, то разум стоит несколько выше веры. Эта позиция нашла свое выражение в его известной формуле «Понимаю, чтобы верить». Однако если вера есть акт волевой, субъективный, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и являются либо различными путями к одной Истине (Фома Аквинский), либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин (Сигер Брабантский, Уильям Оккам).

Практически все эти мыслители прибегали к авторитету святого Августина, который уделял этой проблеме значительное внимание. В разные периоды своей жизни он по-разному решал проблему соотношения веры и разума — то доверял разуму (в молодости), то склонялся к примату веры (в последних своих трактатах). В целом он все же не видел противоречия между ними, ибо, как писал он в одной из своих последних работ — «О предопределении святых» — «всякий верующий мыслит, причем мыслит, веруя, и верует, размышляя» (2, 5). «В известном смысле прав тот, — говорит Августин в одной своей проповеди, — кто говорит: „Буду понимать, чтобы поверить", и прав я, когда повторяю за пророком: „Верь, чтобы понимать": согласимся, что мы говорим истину. Итак, понимай, чтобы верить, и верь, чтобы понимать» (Проповеди, 43). Но в целом, если рассматривать веру в контексте знания, то вера, согласно Августину, оказывается шире понимания. Не все можно понять, но во все можно верить. Как пишет Августин, «что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я и знаю, но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю.... Поэтому, хотя многих предметов я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать» (Об учителе, 11). Таким образом, вера шире, чем понимание.

Таким образом, в западном богословии и философии сформировались несколько вариантов проблемы соотношения веры и разума: «верую, ибо абсурдно» Тертуллиана, «верую, чтобы понимать» Ансельма, «понимаю, чтобы верить» Абеляра и концепция двойственной истины Сигера и Оккама. И что удивительно: все эти возможные варианты представляются одинаково логичными. Действительно, евангельские события совершенно абсурдны с точки зрения разума и в них можно и нужно только верить; совершенно верно и то, что в основе любого познания лежит акт веры — в аксиомы, учителям и т.п. — и прежде всего в существование истины и ее познаваемость; верно и то, что всякий христианин может и должен «дать ответ» о своих упованиях (1 Петр. 3, 15), аргументировано показав истинность христианства; правильным кажется и то, что вера и разум толкуют о разных предметах: вера — о Боге, а разум — о тварном мире. Поэтому выходит, что каждый по-своему прав, и победителя в таком споре найти невозможно. Как такое может быть? Может быть, есть какое-нибудь иное решение этой проблемы, которое не вызывало бы таких резких контраргументов? Как представляется, решение этой проблемы, данное в восточной православной Церкви, позволяет избежать этой серьезнейшей проблемы.

Стоит обратить внимание на то, что в восточной православной Церкви таких споров о соотношении веры и разума, как в западной Церкви, не было, хотя также встречались различные способы понимания этой проблемы. Причиной этому, на наш взгляд, является то, что философствование в Византии было не столь ярко выражено, как на Западе, где философский способ мышления (разум) часто противопоставлялся религиозному постижению Бога (вере). Философия на православном востоке была той же религией, как об этом сказал преподобный Иоанн Дамаскин: «...философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Посему истинная философия есть любовь к Богу» [2]. Поэтому и решение нашей проблемы восточные отцы Церкви искали не столько на путях философского дискурса, сколько обращаясь к Священному Писанию.

Ключевой фразой для понимания сущности веры можно считать высказывание апостола Павла в послании к Евреям: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11, 1). Русский перевод не показывает всей глубины греческого текста, а ведь православные богословы имели перед глазами именно греческий текст: Ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. Слово, переведенное как «осуществление», в греческом тексте послания — это ὑπόστασις. Это одно из наиболее емких терминов восточного богословия. Во-первых, ὑπόστασις — это «ипостась», т.е. Лицо Пресвятой Троицы. Во-вторых, слово «ипостась» понималось как индивидуальный предмет (как, например, в известной формуле святителя Василия Великого «нет сущности без ипостаси», являвшейся простым выражением аристотелевского учения о сущности как о форме предмета), то есть, применительно к человеку, его индивидуальность, личность. А в-третьих, в дословном переводе с греческого на латынь ὑπόστασις — это substantia, субстанция. Кстати, именно так перевели это слово в Вульгате: «est autem fides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum»[3]. Поэтому можно предположить, что поскольку именно это слово является определяющим в данном определении апостола Павла, то может существовать по крайней мере три смысла слова «вера»: богословский, личностный (психологический) и философский (онтологический и гносеологический).

Чаще всего под верой понимается свободное согласие с каким-либо положением, которое невозможно доказать. Такую веру апостол Павел назвал «верой от слышания» (Рим. 10, 17). Разумеется, и отцы и учителя Церкви указывали на такое понимание веры. Так, у святителя Василия Великого мы читаем: «Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного по благодати Божией» («О вере»). Климент Александрийский в «Строматах» пишет, также упирая на свободный характер веры: «Вера же есть свободное предпоставление себе вещи достигаемой, от благочестия одобряемое». Примеры можно множить довольно долго. Но даже из этих высказываний видно, что для православных богословов свободное согласие с каким-то положением неотделимо от благодатного дара, которым удостоверяется истинность этого положения, принимаемого на веру. Но очевидно, что, оставаясь только на субъективистском понимании веры, можно придти к утверждению, что поверить можно во что угодно. Ведь для христианства важно указать не только на свободный характер акта веры, но и на истинность этой веры, а истина не терпит произвольного волюнтаризма. Истина всегда объективна, обязательна для человека, и в некотором смысле даже как бы подавляет его свободу. Абсолютная истина — это Бог, основа всего нашего существования и познания. Поэтому личностно-психологический аспект веры в Бога у отцов Церкви всегда дополняется аспектом онтологическим, философским, и богословским.

На философский аспект веры особенно обращали внимание на латинском западе. Вера для многих западных богословов — например, для святого Августина, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и других — есть недоказуемая основа нашего мышления, обеспечивающая возможность познания истины. Ведь познавать истину, стремиться к ней, не веря в ее существование, в принципе невозможно. В этом смысл наиболее распространенной в схоластической формуле «верую, чтобы понимать»: вера есть основа человеческого познания, гарант его способности познать истину. Поэтому, как пишет польский исследователь С.Вшолек, в учениях этих богословов нет места противоречию между верой и разумом, ибо «вера является частью разума, а разум — частью веры»[4]. Такое понимание веры можно найти и у восточных отцов Церкви. Так, например, святитель Василий Великий пишет: «Что прежде — знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию, в рассуждении же нашего учения, если кто скажет, что веру предваряет знание, то не спорим в этом, разумея, впрочем, знание, соразмерное человеческому разумению»[5].

Однако все же гораздо более часто на востоке размышляли не о необходимости веры в Бога для нашего знания о Боге и о мире, а о необходимости веры в Бога как в бытие и истину. Вера в этом смысле в православии менее ориентирована на решение проблем тварного мира, а имеет одну главную цель — Бога. Как отмечает священник Павел Флоренский, это нашло свое отражение даже в языке: если на латинский язык слово «истина» переводится как veritas, что оттеняет юридический аспект термина и более соответствует нашему слову «правда», то в русском языке «истина» — это то, что есть, а в греческом (ἀλήθεια) -вечность. Восточное богословие, в отличие от западного, всегда исходило не только из переживаний отдельного человека, но включало в себя и самое истину. Так, по мнению Псевдо-Дионисия, вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиной как объективной[6].

Отсюда следует, что вера в восточном православном богословии всегда рассматривается как неотделимое от Божественного бытия состояние человека, состояние единения человека с Богом. Этот богословский смысл (отождествлявшийся с философско-онтологическим) в православии всегда понимался в неразделимом единстве с личностно-психологическим.

На то, что вера может пониматься в этих двух смыслах, указывали многие отцы Церкви. Так, преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал, отмечая личностный и богословский аспекты: «Вера, между тем, двояка: есть вера от слышания (Рим 10:17). Ибо, слушая божественные Писания, мы верим учению Духа. Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Обновителя нашего. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической Церкви или кто через постыдные дела имеет общение с диаволом, тот неверен. Вера же есть, опять-таки, осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр 11:1) или несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений. Поэтому первая вера относится к нашему намерению, а вторая — к дарам Духа»[7]. Согласны с ним и преподобный Анастасий Синаит, отмечавший в «Путеводителе»: «Правая вера понимается в двух смыслах: вера есть от слышания (Рим 10:17), от проповеди, и есть еще более прочная вера — осуществление ожидаемых (Евр 11:1) благ. Верой от слушания могут обладать все люди, а вторую веру стяжают только праведники», и Кирилл Иерусалимский, написавший в «Пятом Огласительном поучении», что «Слово вера одно по названию своему ... разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души... Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом».

Возможно ли объединить эти два понимания веры: веры от слышания, являющейся результатом нашего доверия тому, кого мы слушаем, и истинной веры, дающей нам уверенность в существовании Бога? Как нам представляется, это объединение возможно лишь в том случае, если не только противопоставлять Бога и человека как субъекта веры и ее объекта, как тварь и Творца, но и увидеть в этом противопоставлении некое единство. Это достигается в христианстве учением о человеке как образе и подобии Божием. Противопоставление, с одной стороны, Бога, а с другой — человека, верящего в Его бытие, по логике субъект-объектных отношений должно привести к пониманию веры просто как некоей способности познания. Этот гносеологический смысл веры получил своеобразное развитие в творчестве Якоби и Шлейермахера, разработавших учение о существовании в человеке особого органа веры.

Да, действительно, в Священном Писании часто говорится, что орган веры — это сердце. Таких примеров можно привести немало: «Кто... не усомнится в сердце своем, но поверит» (Мк. 11, 23), «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею» (Мф. 22, 37); «если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать.., то спасешься» (1 Кор. 10, 9), «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) и т. д. Но все же общеизвестно, что сердце в православной традиции «есть тайный центр человека»[8], есть полнота его бытия. И поэтому вера как деяние сердца есть не просто деятельность какого-то органа чувств, составляющего часть человеческого естества, но естественное целостное гармоничное состояние всего человека, превышающего деятельность какой-либо одной его части — разума, свободной воли и так далее. Как пишет святитель Григорий Палама, «а я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души» (Триады, II, 3, 40).

Ни у одного из отцов Церкви мы не найдем понимание веры как способности нашего познания. Согласно святоотеческому учению, способностью к познанию обладает лишь душа, тело же является лишь ее орудием. Рассуждая о природе души, отцы Церкви часто принимают учение о душе или платоновское (преподобный Максим Исповедник), или аристотелевское (преподобный Иоанн Дамаскин). Максим Исповедник говорил о том, что душа трехчастна — в ней есть начало вожделеющее (чувства), разумное и яростное (волевое). Иоанн Дамаскин тоже признавал в душе три начала — растительное, животное (чувства и ощущения) и разумное. Ни у того, ни у другого вера не выделена в некую особую познавательную способность. Есть свободная воля, разум и чувства, но веры как отдельной, отличной от других, познавательной способности души нет.

Таким образом, истинная вера осуществляется не какой-либо способностью души (как, например, обычно считается — свободной волей), а всей душой, точнее даже, всем человеком, понимаемым в его неразделенном единстве. Понимаемая таким образом вера, основанная на православном учении о единстве и простоте человеческой природы, и прежде всего души, избегает тех проблем, перед которыми ставилось западное богословие при его психологической направленности. Действительно, в западном богословии вера есть акт свободной воли человека и поэтому в некотором смысле противостоит разуму. Но, например, преподобный Максим Исповедник указывает, что «вера не есть просто толь­ко дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины...: она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и при­вле­кать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попыт­ку к самодеятельному ее уяснению. Вера поэтому не противополагается знанию и не отличается от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высший род познания в сравнении с обычным. Ибо Бог, бу­ду­чи Бла­гим, со­зи­да­ет вся­кую ду­шу по об­ра­зу Само­го Се­бя»[9].

Это единство волевой, разумной и чувственной способности души, то есть душа, понимаемая в ее целостности, в православии называется целомудрием. Целомудрие, деятельность нерас­чле­нен­ной души, взятой как единое целое, не подвергается анализу ни со стороны разума, ни со стороны чувств, ни со стороны воли. И разум, и воля, и чувства представляются частями, как бы проекциями единой души. Поэтому взятые сами по себе они, естественно, вступают друг с другом как бы в некое противоречие, как, например, противоречие между волевым актом веры и детерминированным актом разума.

Эта же точка зрения всегда подчеркивалась и отцами Церкви: Так, преподобный Максим Исповедник пишет в «Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия»: «Бог да­ру­ет бла­го­чес­ти­вым лю­дям ис­по­ве­да­ние и ве­ру в то, что Он под­лин­но есть, и [подоб­ная ве­ра] до­ступ­нее вся­ко­го до­ка­за­тель­ст­ва. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» (1, 9)[10].

Обратим внимание на слово «ипостась», употребленное здесь преподобным Максимом. Сло­во «ипос­тась» в дан­ном слу­чае мож­но пе­ре­во­дить не только как «сущ­ность» ве­щей, пре­вы­ша­ю­щих ум и ра­зум, но и в сугубо богословском смысле — как Лицо Пресвятой Троицы. Так, комментируя фразу из Первого послания апостола Павла Коринфянам: «всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3), преподобный Максим Исповедник пишет: «Христос же есть, как мы полагаем, воипостасная вера»[11]. В толковании на определение веры, данное апостолом Павлом в послании к Евреям, преподобный Максим указывает, что «вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы»[12].

Таким образом, преподобный Максим богословски формулирует мысль, получившую большое распространение в западной философии: что вера не противоразумна, а сверхразумна. Попытку философски понять отличие противоразумности от сверхразумности предпринял Лейбниц. Согласно мнению этого философа, между тем, что противоречит разуму, и тем, что превышает разум, существует серьезное различие. «Признают превышающим разум то, чего нельзя понять и в пользу чего нельзя представить априорных оснований. Но, наоборот, положение будет противоречащим разуму, если оно опровергается неопровержимыми доводами или противоположное ему может быть доказано точным и серьезным образом»[13]. Поэтому евангельские события, таинства, догматы, пишет далее Лейбниц, не противоречат разуму, а превосходят его. Для Лейбница вера касается только деяний Божиих, а не самого Его бытия. Что же до собственно бытия Бога, то Лейбниц считает, что оно может быть доказано силами разума. Но знать, с одной стороны, что Бог есть, и, с другой — верить в Его благость (то есть знать, что Бог есть) — это все же разные вещи. И дело веры состоит именно в полном доверии Богу, в понимании того, что от Бога не может исходить никакое зло. Именно эта божественная вера превосходит человеческое понимание. Итак, делает вывод Лейбниц, «различие, которое обыкновенно делают между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит разуму, очень хорошо согласуется с установленным мною разграничением двух родов необходимости; ибо то, что противоречит разуму, противоречит безусловно достоверным и неопровержимым истинам, а то, что превышает разум, противоречит только тому, что обыкновенно испытывают и узнают на основании опыта. ... Истина превышает разум, когда наш ум (равно как и каждый сотворенный дух) не может понять ее; а такова, на мой взгляд, истина св. Троицы, таковы же чудеса, принадлежащие одному Богу, как, например, сотворение; таково избрание существующего порядка вселенной, основанного на всеобщей гармонии и на ясном познании бесконечного числа предметов сразу. Но истина никогда не может противоречить разуму; элемент веры, который может быть отвергнут и опровергнут разумом, отнюдь не должен признаваться непостижимым для разума — напротив, можно утверждать, что его всего легче можно понять и ничто столь не очевидно, как его противоречие разуму»[14].

Это рассуждение Лейбница весьма логично, но оно имеет и свою обратную сторону. По своей сути оно касается проблемы доказательства бытия Бога и непосредственным образом связано с проблемой теодицеи, «оправдания Бога». Лейбниц полагал, что бытие Божие вполне доказуемо разумом, но сущность Бога, Его проявление в тварном мире, прежде всего, Его благость — недоступны нашему пониманию и поэтому сверхразумны. Однако, как мы видели, для отцов Церкви и бытие Божие, и Его деяния в мире есть также вопрос веры.

В религиозной философии часто приводится такой пример: аналогом веры в Бога является вера в существование внешнего мира; ведь если подойти к проблеме существования мира со стороны разума, то можно оказаться перед парадоксом — мы не сможем доказать существование внешнего мира («скандал в философии», по выражению Канта). Если же подойти к проблеме существования мира со стороны доверия чувствам, то можно прийти к выводу, что внешний мир — это только явление, и вновь получится, что внешнего мира нет. Но никакие доводы разума не докажут тем не менее человеку, что внешнего мира не существует. Почему? Потому что человек верит в существование мира, в нем есть эта глубинная вера в существование вещей, которая не подрывается ничем. Как пишет В.С. Соловьев, «мы безусловно верим в существование внешнего мира самого по себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорной истиной, тогда как рациональные доказательства этой истины, представленные доселе философами, строгой критики не выдерживают»[15]. Такова же вера и в бытие Бога: христианин верит, хотя разум может привести доказательства в пользу Его несуществования, чувст­ва­ми «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), а свободная воля противится вере. Но если мы вспомним, что душа едина, проста и целостна и ее нельзя расчленить на некие независящие друг от друга части, а чувства, воля и разум являются способностями единой души, то наша душа, взятая во всей ее целостности, совершает действия, превышающие и чувства, и волю, и разум, и называемые верой. Действие такой веры неподвластно ни разуму, ни воле, ни ощущениям, но она также дается нам непосредственно. Хотя сразу следует оговориться, что подобное сравнение веры в Бога и веры в мир, о котором говорил, например, В.С. Соловьев, не совсем корректно, ибо, по мысли преподобного Максима Исповедника, «только бытие Его одного (то есть Бога. — В.Л.) принимается на веру» [16]. Это действительно так и с точки зрения философии, ибо существование мира, хотя и неподдающееся рациональным доказательствам, очевидно и даже насильственно для человека, оно подавляет его свободную волю (трудно заставить себя не верить в наш мир), в то время как в бытии Бога можно сомневаться и даже вполне отрицать Его существование, поскольку истинная вера в Бога дается целомудренной душе, то есть душе, соединяющей в себе воедино и разум, и свободную волю, и чувства.

Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей, с одной стороны, и верой — с другой: я, скажем, хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить поверить. Дело в том, что вера принадлежит к другой реальности, чем разум и воля, вера объединяет их, дает им существование и способность действовать, является их основой и средой их существования. Именно поэтому противоречия между верой и разумом не может существовать в принципе, поскольку они — явления разных порядков. Противоречие возникает лишь тогда, когда вера отождествляется только с волей, и в разделенной душе появляется некая несогласованность ее начал. Если же понимать веру онтологически и богословски, а не только личностно-психологически, то понятно, что отношения между разумом и верой выглядят более глубоко: с одной стороны, разум, как свойство души, может приводить человека к вере[17], но, с другой — насильственно сделать это (доказать существование объекта веры так, как доказывается математическая теорема) не может, ибо разум — это еще не вся душа. Так же выстраиваются и отношения свободной воли с верой: поскольку вера включает в себя волю, то вера всегда свободна, но, поскольку вера не сводится только к воле, нельзя поверить во все, что угодно. Можно сказать, таким образом, что вера — это свободное умозрение истины, осуществляющееся целостным человеком по благодати Божией. Именно такую веру имеет в виду преподобный Исаак Сирин: «веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющей сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды»[18].

Вера как непосредственная деятельность всей нашей души являет нам объект нашей веры в непосредственном опыте. Подобное же сравнение истинной веры в бытие Бога с верой в существование мира проводил и свт. Иоанн Златоуст в «Беседе на Послание к Евреям»: «Таким образом, вера, говорит [апостол], есть созерцание неявного и ведёт к такому же полному убеждению в невидимом, как в видимом. Как невозможно не верить види­мому, так невозможно быть вере, когда кто не убеждён в невидимом вполне так же, как в видимом»[19].

Может ли человек иметь такую веру? Может, и даже более того — это его естественное состояние, ее имел человек в раю до грехопадения. Адам, находясь в Эдеме, мог разговаривать с Богом, видеть Его — иначе говоря, вера его была столь истинной и самоочевидной, что не нуждалась ни в каких разумных доводах, ни в свободном согласии. В чем причина отсутствия в нынешнем человеке истинной веры? По единодушному согласию христианских богословов, эта причина — грехопадение прародителей и унаследованный нами от них первородный грех, повлиявший на нашу природу. По мысли преподобного Максима Исповедника, сущность грехопадения состояла в появившейся после совершения греха Адамом дисгармонии в природе человека, приведшей к тому, что чувственное начало в человеке, в идеальной его природе предназначенное подчиняться высшим началам, и прежде всего разуму, берет верх. «Грехопадение состояло в том, что человек отвратился от Бога, своего первообраза, обратился к тому, что было ниже его, к материальному бытию, и подчинился последнему»[20]. В результате этого нарушилась гармония человеческого естества, душа подчинилась телесному началу и утратила свою целостную простоту, и поэтому человек потерял способность лицезреть духовный мир, то есть утратил истинную веру. Но при этом человек оказался в таком состоянии, когда сам он своими силами уже не может вернуть себя в первозданное состояние, как бы он этого ни хотел, ибо в результате грехопадения изменилась природа, то есть сущность человека. Человек, конечно же, может хотеть вернуться в первозданное состояние, и может иметь веру начальную, но получить истинную веру своими силами он не в состоянии, ибо это означало бы изменение природы человека. Такая вера может быть дана лишь Богом в ответ на молитвенные просьбы и благочестивую и праведную жизнь человека. Истинная вера, по православному учению, всегда дается только в Церкви по благодати Божией. Так можно понимать во многом таинственную фразу, произнесенную отцом бесноватого отрока: «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мф. 9, 24). Иначе говоря, у отца есть вера начальная, «от слышания», но истинной веры, которую может дать только Бог, у него нет. И именно ее он просит у Христа, Который, соединяя в Себе природу и божественную, и человеческую, являет пример той совершенной веры, к которой должен стремиться человек, веруя во Христа. Христос дает человеку дар веры, упраздняя печать первородного греха, так что в человеке вновь обретается утраченное единство его природы. Результатом этой веры является любовь к Богу: «от собирания воедино вокруг божественных [вещей] и единения душевных сил, то есть силы разумной, желательной и яростной, и рождается любовь. Вследствие этой любви и запечатлевают в [своей] памяти красоту Божественной зрелости те, кто приобрел уже через благодать равенство с Богом»[21].

Таким образом, для восточного богословия истинная вера — это, прежде всего, естественное состояние человека. Вера часто сравнивается отцами Церкви с телесным зрением: так же как естественно для человека видеть внешний мир, а слепота — это болезнь, так и вера в Бога так же естественна для человека, а неверие — это искажение, результат действия первородного греха.

Именно этот непосредственный опыт, дающийся по благодати Божией, вéдение целомудренной души (души, оперирующей сердцем, а не разумом или чувствами) не только дает человеку субъективную уверенность в бытии Бога, то есть веру, которую и должен иметь православный христианин, но и есть путь к действительному обóжению, к единению с Богом, «к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе»[22].

Итак, восточное православное богословие смотрит на проблему веры несколько в ином ключе, чем западное. Если для западного типа богословствования, как отмечает А.И. Бриллиантов, было более всего характерно субъективистское, психологическое понимание веры, то для восточного — онтологическое[23]. Однако следует заметить, что и восточные отцы Церкви не исключали психологизма в понимании веры, понимая, что подвиг веры возможен лишь при свободном деянии человека, но считали подобную веру лишь начальным ее состоянием.

[1] Андреев И.Д. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.1. М., 1993. С. 354.

[2] Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002. С. 57.

[3] Так же переводится это слово и в ряде современных западных изданий Библии, например: «La fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (итал.), «Now faith is the substance of things hoped for, the evidence of things not seen» (англ., New King James Version), «Es pues la fe la sustancia de las cosas que se esperan, la demostración de las cosas que no se ven» (исп.)

[4] Вшолек С. Рациональность веры. М., 2005. С. 60.

[5] Cв. Василий. Творения... Письма. Минск, 2003. С. 361.

[6] Ср. «Слово представляет собой простую и поистине сущую истину, в согласии с которой, как чистым и необманчивым знанием сущих, существует божественная вера, постоянное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее в непреложном тождестве. Так что верующие имеют простое знание истины. Ведь если знание объединяет познающих и познаваемое, а незнание есть причина вечного изменения и дробления неведающего в самом себе, то того, кто уверовал в Истину по священному Слову, ничто не отгонит от очага истинной веры, у которого он способен сохранить постоянной недвижимую и непреложную тождественность. Ведь объединившийся с Истиной хорошо знает, что он в своем уме, даже если многие увещевают его как из ума поступившего» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII, 4 // Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2002. С. 465-469).

[7] Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002. С.294-295.

[8] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 275.

[9] Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 218.

[10] Максим Исповедник, преп. Творения. Т.1. М., 1993. С. 216.

[11] Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. Вопр. 25 // Максим Исповедник, преп. Творения. Т.2. М., 1994. С.83.

[12] Там же. Вопр. 33. С. 108.

[13] Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 111.

[14] Там же. С. 91.

[15] Соловьев В.С. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.1. М., 1993. С. 352-353.

[16] Максим Исповедник, преп. Творения. Т.1. С. 216.

[17] Ср.: «Ведение есть ступень, по которой человек восходит на высоту веры» (Исаак Сирин, преп. Слова духовно-подвижнические. М., 2002. С. 195.

[18] Исаак Сирин, преп. Слова духовно-подвижнические. М., 2002. С. 207.

[19] Иоанн Златоуст, свт. Беседа 21.

[20] Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С. 240.

[21] Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. Вопр. 49. С. 152.

[22] Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 136.

[23] См.: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С. 234-242.