Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни : Пер. с нем. М.: Ладомир, 2007. – 416 с. ISBN 978-5-86218-438-9.

Пожалуй, лишь две европейские культуры последних двух веков – немецкая и русская – оказались столь восприимчивы к дионисийской стихии. Восприимчивость, конечно, не означает одинакового решения одних и тех же вопросов – например, кардинального вопроса противопоставления дионисизма и христианства, впервые в ясном виде поставленного Ницше.

Книга швейцарского религиоведа Карла Кереньи (1897-1973), вышедшая в русском переводе вслед за его работой об Элевсине, является одновременно итогом некоей рефлексии немецкой мысли и программой на будущее. Несмотря на то, что при имени Кереньи всегда упоминаются его связи с юнговскими кругами (с которыми он действительно сотрудничал), сам исследователь совершенно свободен от догм школы коллективного бессознательного. Вообще говоря, свободен почти ото всей предшествующей традиции рассмотрения мифологии «прибывающего бога». Даже от установок наиболее ему близкого тюбингенского парофессора Вальтера Ф. Отто, фрагменты «Диониса» которого недавно перевёл главный российский «дионисовед» Евгений Головин. Критике этой традиции Кереньи отводит специальную главу своей работы («Из истории науки»). Той же теме он не поленился посвятить целую монографию (см. его работу «Bachofen und die Zukunft des Humanismus. Mit einem Intermezzo über Nietzsche und Ariadne», выпущенную в 1945 году).

Под критику Кереньи попадает не  только немецкое освещение темы Диониса, но и инспирированная ницшеанством русская интерпретация. Скажем о последней подробнее. Ещё Вячеслав Иванов в статье «Ницше и Дионис» подчёркивал, что певец Заратустры получил на эллинской почве два дара: от Аполлона - дар видения (классическая филология); от Диониса - слух (музыка Вагнера). Эта идея вполне укладывается в схему серебряного века - достаточно вспомнить идею Флоренского о слуховом и зрительном символе, синтезирующемся в богослужении при храмовом сочетании пения и иконостаса. Дионис Ницше для Иванова - героический бог, а не страдалец, как, скажем, у Андрея Белого. И только перед сумасшествием и смертью наступает у Ницше прозрение и «это запоздалое и нечаянное признание родства между дионисийством и так ожесточённо отвергаемым дотоле христианством потрясает душу подобно звонкому голосу тютчевского жаворонка, неожиданному и ужасному, как смех безумия - в ненастный и тёмный, поздний час». Отсюда и вывод о том, что антихристианство Ницше - от соблазна «аполлонийством». В подлинном же христианстве есть начало Диониса страдающего. Тем самым учение о сверхчеловеке - критическая точка поворота Ницше от «своего бога» Диониса к Аполлону. Антидионисийский полюс здесь - и есть идея «воли к власти».

Такая интерпретация в русской культуре недетерминирована. В посмертно опубликованных «Дополнениях» к «Диалектике мифа»  Лосева читаем по поводу различия христианских таинств и языческих мистерий: «В последнее время вошло в обычай нивелировать это различие и выдвигать на первый план сходство. В кровавых и диких оргиях пьяных вакханок увидали начало христианской Евхаристии, а растерзанный Дионис оказался прообразом распятого Христа. Это потемнение исторического взора и отсутствие элементарного исторического чутья и вкуса».

Как объясняет это потемнение сам Кереньи? «Дионисийская жертвенная церемония с её сложной структурой и строгой внутренней логикой является основополагающим фактом греческой религиозной истории» (С. 168). Но – именно греческого язычества, напоминает автор. Для него даже такой авторитет как Бахофен, не говоря уже об эпигонах Ницше, страдает тем же отсутствием вкуса. Чтение этих страниц  у Кереньи должно отрезвляющим образом подействовать на слишком доверяющих специфическому русскому «дионисийству» (а к их числу относится даже Аверинцев). Тот же Иванов, проследив в своей знаменитой работе «Дионис и прадионисийство» развитие «идеи страдающего божества» от менад, островного и материкового вариантов дионисова культа и орфиков,  приходит к следующему выводу: «Богопочитание Диониса, - новый факт религиозной жизни эллинства, - делается, как хтонический культ универсального бога-героя, общим вместилищем всего, отмеченного печатью пафоса и энтузиазма, - и в то же время, как олимпийский культ небесного Зевса в его сыновней ипостаси, источником самобытного катарсиса». Понятно, куда клонит Иванов - идея Богосыновства неизменно связывается с понятием очистительного страдания. От очистительного страдания, следуя этой мысли, недалеко до страдания очищающего и тем самым - искупительного.

         Трагедия для Иванова «была глубочайшим всенародным выражением дионисийской идеи и вместе последним всенародным словом эллинства... По истощении трагедии дионисийская идея ищет себе выражения в эллинистических мистериях, проникнутых одной идеей - страдающего, умирающего и воскресающего бога. Так эллинский мир создаёт почву для христианства, которое уже в самой колыбеле своей, какою была «Галилея языческая» (Ис. 9,1; Матф. 4,15), кажется проникнутым символикой и пафосом дионисийства». Понятен и такой манящий и притягательный вывод сего поэта-католика: «СЫН БОЖИЙ РОДИЛСЯ У ЭЛЛИНОВ». Как бы того ни хотелось Иванову, Сын Божий родился всё же в Вифлееме. И нет ничего более противоположного античному мироощущению, чем подобное сближение христианства и эллинства.

Книга Кереньи служит этому самым актуальным напоминанием. 

священник Александр Задорнов
преподаватель МДАиС