«Священство» или «ординованное служение»?

Начнем с определения ключевых понятий. Вполне очевидно, что по отношению к протестантизму выражение «женское священство» является не совсем корректным. Протестантское понимание пастырского служения заметно отличается от православного или католического. Отцы Реформации уже в XVI веке однозначно отвергли взгляд на священство как на таинство. Да и сам термин «священник» по отношению к служителю Церкви большинство протестантов считают неприемлемым. Несмотря на то, что некоторые из протестантских конфессий сохранили традиционную треступенчатую систему пастырского служения (епископ – пресвитер – диакон), они считают ее лишь данью исторической традиции. Поэтому и мы по отношению к протестантизму термин «женское священство» можем употреблять лишь в кавычках. Более уместно говорить о допуске женщин к пастырскому служению в протестантских деноминациях, а не о священстве в собственном смысле слова.

Тем не менее, практически во всех протестантских течениях сохранился обычай поставлять пастырей путем возложения рук. Этот обряд в западной традиции именуется ординацией. Слово «ординация» (лат. — ordinatio) — это латинский эквивалент греческого термина хиротония. Однако этимология этих слов различна. Хиротония (греч. χειροτονία) дословно означает возложение рук, а ординация — приведение в порядок, назначение. Оба термина имеют дохристианские корни. Слово χειροτονία происходит от χείρ (рука) и τείνω (вытягивать, простирать). То есть, дословно χειροτονία — это действие, производимое вытянутой рукой. В Древней Греции слово хиротония означало не возложение рук, а голосование путем поднятия руки (то есть избрание). Потому в первые века христианства этот термин имел двоякое значение: он означал как избрание, так и само поставление в священный сан (возложение рук). Известный византийский канонист Иоанн Зонара в своем толковании на 1-е апостольское правило ясно говорит об этих двух значениях термина хиротония[1]. Тем не менее, в последующие столетия слово хиротония употреблялось почти исключительно для обозначения обряда поставления на пастырское служение (то есть возложения рук)[2].

Термин ординация заимствован из юридического лексикона Древнего Рима. Он происходит от существительного ordo — ряд, порядок; сословие, звание. В дохристианской Римской империи ординацией называли акт официального вступления в должность гражданских чиновников[3]. Таким образом, в слове ординация содержится указание исключительно на юридическую сторону поставления в священный сан, а в слове хиротония — не только на юридическую, но и на обрядовую (а в современном словоупотреблении уже исключительно на обрядовую).

В большинстве протестантских деноминаций процедуру поставления на пастырское служение продолжают называть ординацией. Термин ординация может употребляться и в тех течениях, где отвергнут обряд возложения рук. В западной религиоведческой литературе этот термин прилагается и к нехристианским религиям (иудаизму, исламу, буддизму), и к новым религиозным движениям.

Практически во всех протестантских течениях «ординированные служители» отличаются по своему статусу от рядовых членов церкви. Поэтому и мы предпочитаем говорить не о «женском священстве», а о проблеме ординации женщин в протестантизме.

«Отложенный эффект» Реформации

Несмотря на то, что в различных протестантских деноминациях (и даже в рамках одной деноминации) можно встретить различные (порой взаимоисключающие) концепции пастырского служения, все же есть и нечто общее для всего протестантизма, как отдельного исторического типа христианства.

Уже Мартин Лютер заложил основу нового понимания пастырства, которое повлияло на все протестантские течения. В средневековом католицизме пастырь Церкви воспринимался прежде всего как особая сакральная фигура. Рукоположение накладывало на душу пастыря «неизгладимую печать священства», которая принципиальным образом отделяла его от мирянина. Лютер выступил с уничижительной критикой такого понимания пастырства. Он был принципиальным сторонником доктрины всеобщего священства верующих («царственного священства») и отвергал какое бы то ни было «сакральное» различие между клириком и мирянином. Учение о «неизгладимой печати священства» было им полностью отброшено. Каждый христианин, по мнению Лютера, в равной степени является «священником» уже в силу своего крещения. Ни до, ни во время, ни после совершения над человеком обряда возведения в пастыри Церкви, он ничем не отличается от лаика. Поэтому в протестантизме по отношению к служителю церкви вместо слова «священник» предпочитают употреблять термины «пастор», «проповедник» или просто «служитель». Главная цель протестантского пастора не в том, чтобы сообщить человеку благодать, а в том, чтобы пробудить и укрепить в нем веру. Поэтому протестантское пастырство фактически стало одной из профессий, которой следует специально обучаться. Пастор отличается от рядового члена церкви прежде всего своим образованием, а сам институт протестантского пастырства, перестав быть замкнутым сакральным сообществом, постепенно интегрировался в структуру светского общества.

Что касается богословского осмысления пастырского служения, то в протестантской теологии существуют различные подходы к этой проблеме. Если отцы Реформации все же сохраняли взгляд на пастырство как на богоустановленный институт, то современные протестантские теологи далеко не всегда с этим согласны. Многообразие существующих концепций можно со значительной долей условности свести к двум основным подходам: «теории делегирования» и «теории учреждения».

«Теория делегирования» строится на том, что как таковой институт «профессионального пастырства» не является богоустановленным. Все члены церкви в равной степени причастны к «царскому священству». Однако для того чтобы сохранять порядок в церковной жизни, права проповедника, распорядителя богослужения и учителя делегируются общиной наиболее способным и даровитым ее членам. Таким образом, хотя пасторы являются служителями Божьими, тем не менее свои полномочия они фактически получают от избравшей их общины. Также община сама определяет внешние формы пастырского служения.

Вместе с тем немало протестантских теологов все же полагают, что институт пастырства был установлен непосредственно Христом параллельно со всеобщим священством и независимо от него. Однако конкретные формы пастырского служения также считаются отданными на свободное усмотрение церкви. Такой подход принято именовать «теорией учреждения».

В рамках как первого, так и второго подхода пастырство понимается как особое призвание, которое требует и особого дара свыше. Главные функции пастыря — это служение Слова (проповедь) и служение Таинств. И смысл ординации заключается прежде всего в том, что церковь распознает в конкретном человеке дар, благодаря которому он может успешно выполнять служение учителя, проповедника и руководителя общины. Тот, кто прошел ординацию, строго говоря, ничем не отличается от «лаиков». Разница лишь в том, что ординированный член общины получает официальную церковную санкцию на исполнение пастырских функций. Соответственно, кандидат в пасторы должен иметь дар учителя и руководителя. Именно наличие в нем этих даров и делает возможным совершение ординации. Потому дар — это не результат поставления в пасторы, а, наоборот, необходимое условие для ординации.

В некоторых сектах XVI—XVII вв. пастырское служение могло подвергаться и еще более радикальному переосмыслению. Так, в некоторых анабаптистских группах пасторов вообще выбирали путем жребия. И эта практика сохраняется доныне в секте амишей. Также в радикальных сектах отвергалась какая бы то ни была система подготовки пасторов, что делало грань между ординированными служителями и рядовыми членами общины едва заметной.

С богословской точки зрения протестантские представления о пастырстве делали возможной уже в XVI веке постановку вопроса о допуске женщин к ординированному служению. Тем не менее отцы Реформации, похоже, и не помышляли о столь радикальном для того времени нововведении. Например, Кальвин прямо писал, что «женщины не могут отправлять иной публичной службы в Церкви, кроме благотворительности»[4]. Женевский реформатор говорит об этом, как о чем-то само собой разумеющемся, даже не пытаясь как-то обосновать свой тезис.

Хотя харизматические лидеры-женщины встречались в радикальном протестантизме уже в XVII веке (например, у анабаптистов или английских пуритан), тем не менее отношение к женскому служению в протестантской среде довольно долго оставалось жестко отрицательным. Это хорошо иллюстрирует, например, история осуждения Анны Хатчинсон (1591—1643) за то, что она в своем доме проводила молитвенные собрания и проповедовала взгляды, не совпадавшие с господствующей пуританской доктриной[5].

О возможности допустить женщин к ординированому служению всерьез заговорили лишь в XIX веке. Поэтому проблему ординации женщин иногда называют «отложенным эффектом» Реформации.

Начало дискуссии: XVII—XIX вв.

Первые шаги к новому взгляду на женское служение были сделаны в протестантских общинах во второй половине XVII века[6]. Например, в 1666 году Маргарет Фелл (англ. Margaret Fell) — супруга основателя квакеров Джорджа Фокса — написала манифест, в котором настаивала на том, что женское проповедничество не запрещено в Священном Писании. Считается, что именно квакеры первыми позволили женщинам исполнять обязанности проповедников наравне с мужчинами. Однако квакеров едва ли можно считать христианской конфессией. К тому же, в их общинах практически полностью отброшена какая бы то ни было обрядность. Само представление квакеров о пастырстве весьма далеко отстоит даже от традиционных протестантских воззрений. Поэтому допущение женщин к проповедническому служению в квакерских общинах мало повлияло на другие протестантские течения.

Практику «женского проповедничества» от квакеров заимствовали лишь методисты. В частности, в рамках движения «капм-митингов» (англ. camp-meeting), то есть молитвенных лагерей, работавших под открытым небом, функции проповедников и руководителей молитвенных собраний могли выполнять и женщины. Поскольку такие собрания проходили за пределами молитвенных домов, это не воспринималось как допущение женщин на проповедническую кафедру. В 1813 году Церковь Методистов Первоначальных (англ. Primitive Methodists) приняла на служение в качестве миссионера с полной занятостью и денежным вознаграждением за труд девятнадцатилетнюю Сару Киркленд (англ. Sarah Kirkland, 1794—1880). В последующие годы более 100 женщин были наняты по всей Англии в качестве путешествующих проповедников. Одна из них — Руфь Уоткинс (англ. Ruth Watkins) — вошла в число проповедников методистов первоначальных, посланных в Америку в 1829 году.

Обсуждение возможности допустить женщин к полноценному пастырскому служению началось в XIX веке в связи с общим движением за права женщин. Призывы разрешить ординацию женщин стали частью движения за беспрепятственный доступ женщин к получению высшего образования и любых профессий. Так, в 1848 году на первом собрании за права женщин, которое состоялось в методистской церкви в Сенека Фолс (штат Нью-Йорк), одним из примеров дискриминации женщин было признано то, что «за редкими исключениями, женщинам не разрешается участвовать в церковных делах». В 1852 году Лидия Секстон (англ. Lydia Sexton) стала первой женщиной, которая получила официальную лицензию на проповедничество от Церкви Объединенных Братьев (ныне это часть Объединенной Методистской Церкви). В 1853 году Антуанетта Браун-Блеквелл (англ. Antoinette Brown-Blackwell, 1825—1921) стала первой женщиной, прошедшей ординацию и ставшей полностью легитимным пастором. Она несла свое служение в Конгрегационалистской Церкви в Юг Батлер (штат Нью-Йорк). Особенность конгрегационализма, как известно, заключается в том, что каждая община этого течения является практически полностью независимой и сама может поставлять для себя служителей без совета с другими общинами. Поэтому ординация Антуанетты Браун-Блеквелл не нуждалась в подтверждении со стороны высших церковных властей (такие власти в конгрегационализме попросту отсутствуют).

Спустя десять лет (в 1863 году) в Универсалистской Церкви США (ныне она является частью Унитарианской Универсалистской Ассоциации в Северной Америке) была совершена ординация Олимпии Браун (1835—1926). В последующие годы состоялось еще несколько женских ординаций в конгрегационалистских и унитарианских деноминациях. Однако женское пасторство все еще оставалось редким исключением из общего правила. Большинство протестантских течений по-прежнему считали неприличным для женщины принимать на себя служение пастора.

И все же в последние два десятилетия XIX века в США заметно расширился спектр церквей, которые стали допускать ординацию женщин: Северная Баптистская Конвенция (Northern Baptist Convention), Церковь Учеников Христа, Армия Спасения. Одновременно с этим в европейских Лютеранских церквах зародилось движение дьяконисс, выступавшее за возрождение особого церковного служения женщин. В 1880-е годы это движение распространилось и в США.

«Великий перелом»: ХХ век

В первой половине ХХ века женское пасторство было допущено еще в ряде протестантских конфессий. Однако, допуская ординацию женщин, протестантские церкви поначалу проводили различие между клириками-мужчинами и клириками-женщинами. Например, в ряде пресвитерианских групп с 1930 года была допущена ординация женщин как «светских старейшин». И лишь с 1956 года было санкционировано поставление женщин в «старейшин-учителей». Несмотря на то, что методисты совершали ординации женщин с 1927 года, женщины-пасторы не являлись членами ежегодной Методистской конференции и были ограничены в правах по сравнению с пасторами-мужчинами. Кроме того, как правило, ординацию получали вдовы пасторов, фактически наследовавшие служение своих мужей. В Методисткой Церкви в США женщины-пасторы стали полноправными членами пасторских конференций лишь в 1956 году.

К 1970-м годам большинство протестантских деноминаций, в которых отсутствует епископальное устройство, признали возможной ординацию женщин. Однако и по сей день среди них есть и те, кто принципиально ее отвергают. Например, поставление женщин в пасторы принципиально отвергается крупнейшим американским протестантским объединением — Южной Баптистской Конвенцией, которая объединяет более 15 миллионов верующих и остается самой крупной в мире национальной баптистской организацией[7]. В официальном вероучительном документе Южной Конвенции «Баптистская вера и миссия» (он был разработан в 1925 году и редактировался в 1963 и 2000 годах) прямо сказано о том, что хотя «и мужчины, и женщины обладают дарами для служения в церкви, но должность пастора могут занимать только мужчины, как это определено Писанием» (раздел VII документа). Кроме того, даже те протестантские конфессии, которые допускают женщин до пасторского служения, все же воздерживаются от ординации женщин в тех регионах, где это может вызвать конфликт с местными культурными традициями (например, в странах Азии и Африки).

Особые дискуссии проблема ординации женщин вызвала в Англиканской Церкви и в Епископальной Церкви США, которые сохраняют традиционную трехступенчатую иерархию. Церкви Англиканского Содружества считают себя своеобразным мостом между протестантизмом, с одной стороны, и римским католицизмом и православием, с другой. И потому их взаимоотношения с протестантизмом всегда были неоднозначными. Англиканские богословы настаивают на том, что Церковь Англии — это не новая конфессия, созданная в эпоху Реформации, а реформированная Церковь Британии, берущая свое начало от апостолов. Поэтому, несмотря на то, что в Церквах Англиканского Содружества священство не считается таинством, здесь сохранилась епископальная система управления. И принятие женской ординации означало для этой группы церквей серьезный разрыв с предшествующей традицией. При этом в англиканской среде во второй половине ХХ века появилось немало сторонников «женского священства». Ситуация достигла критической точки, когда 29 июля 1974 года в Филадельфии для служения в Епископальной Церкви США были рукоположены в диаконский сан 11 женщин. Однако эта ординация была признана незаконной. Лишь 16 сентября 1976 года Генеральная Ассамблея Епископальной Церкви США признала возможным совершать женские ординации, и 1 января 1977 года сан священника получила Жаклин Минс (англ. Jacqueline Means), которую принято считать первой законно ординированной женщиной в этой церкви. К концу 1977 года в Епископальной Церкви США было ординировано уже более 100 женщин.

В 1978 году епископы церквей Англиканского содружества, собравшиеся на традиционную Ламбетскую конференцию, одобрили возможность ординации женщин. После этого большинство церквей Содружества стали рукополагать женщин. И если поначалу это были лишь ординации в диаконский и пресвитерский сан, то со временем женщин стали допускать и до епископского служения. Первой женщиной-епископом в Англиканском Содружестве стала Барбара Харрис, рукоположенная в 1989 году в Епископальной Церкви в США. А в 1998 году на очередной Ламбетской конференции присутствовало уже 11 женщин епископов, представлявших разные церкви Содружества. В 2006 году в Епископальной Церкви появилась и первая женщина-примас (главный епископ национальной церкви) — Катарин Джеффертс Схори (англ. Katharine Jefferts Schori). Она была избрана Примасом Епископальной Церкви США сроком на девять лет.

Несмотря на то, что в Англиканском Содружестве ординация женщин стала обычным явлением еще с конца 1970-х годов, в самой Церкви Англии рукоположение женщин в пресвитерский сан было допущено лишь в 1992 году. Женщин-епископов в Англиканской Церкви к настоящему времени нет.

Сегодня ординация женщин допускается также в Лютеранских и Старокатолических Церквах. Например, в Евангелической Церкви Германии (традиционная нем. аббревиатура — EKD) сегодня служит четыре женщины-епископа. Как известно, 28 октября 2009 года на пост Председателя Совета EKD была впервые избрана женщина-епископ Маргот Кессман, что привело к напряжённости в отношениях с Московским Патриархатом. В результате под угрозой оказался официальный диалог между Русской Православной Церковью и EKD.

Несмотря на то, что в большинстве протестантских церквей сегодня полностью одобрена ординация женщин, практически во всех этих церквах существуют консервативные группы, отвергающие допуск женщин к пасторскому служению. Так, уже в 1978 году, после того, как в Англиканском Содружестве были санкционированы женские ординации, здесь оформилось традиционалистское движение, отказавшееся принять это нововведение. Сегодня традиционалисты, отвергающие рукоположение женщин, существуют в Англии, США, Канаде и Австралии. Они разделены более чем на 50 мелких деноминаций.

В лютеранской среде также существуют консервативные группы, отвергающие ординацию женщин. Это, прежде всего, так называемое «конфессиональное лютеранство», в котором наиболее известны две группы, сформировавшиеся вокруг двух американских лютеранских синодов — Миссурийского и Висконсинского. Церкви, входящие в синод Висконсина, полагают, что все церковные служения установлены Богом и что служителем любого уровня в церкви может быть только мужчина. Позиция синода Миссури несколько мягче. Его члены полагают, что только служение пастора установлено Богом, тогда как остальные должности в церкви — это мирские институты и, соответственно, их могут занимать женщины. Тем не менее, и синод Висконсина, и синод Миссури принципиально отвергают ординацию женщин.

Ординация женщин: аргументы «за» и «против»

Наличие в протестантской среде консервативных групп, отвергающих «женское священство», а также экуменические контакты протестантских деноминаций с католиками и православными стали причиной того, что дискуссии относительно возможности и допустимости ординации женщин не прекращаются в протестантской среде и по сей день. Противники ординации женщин обычно приводят несколько аргументов, ставших уже классическими. Эти аргументы можно услышать не только из уст консервативных протестантов, но и встретить в публикациях католических и православных богословов[8]. Вместе с тем, на каждый из этих аргументов защитники женских ординаций приводят свои контр-аргументы. Несмотря на многолетние дискуссии, ни одна из сторон не желает менять свою позицию. Поэтому в экуменических документах обычно фиксируется наличие существенных разногласий по этому вопросу. Какие же аргументы высказывают противники «женского священства»?[9]

1. Первый из аргументов (назовем его библейским) опирается на «второй рассказ» о сотворении человека, который содержится во второй главе Книги Бытия. Суть этого аргумента сводится к тому, что в повествовании о сотворении человека довольно ясно говорится о том, что Ева была создана после Адама и как помощница ему (Быт 2, 18-23). Поэтому уже в самом акте творения заложен подчиненный статус женщины по отношению к мужчине. На этот подчиненный статус указывает и история грехопадения, в которой Ева выступает более слабой (по сравнению с Адамом) и фактически становится для мужчины соблазнительницей (Быт 3, 1-6). По сообщению третьей главы Книги Бытия, Ева была осуждена и наказана тем, что будет в муках рожать детей (Быт 3, 16). Этот подчиненный статус женщины по отношению к ее мужу ясно задекларирован и в Новом Завете (см., например, 1 Кор 11, 3-16).

2. Второй аргумент обычно именуют христологическим или аргументом Личности Христа (лат. Persona Christi). Он заключается в том, что церковный пастырь является образом Христа (в православном богословии принято говорить, что священник является «живой иконой Христа»), он олицетворяет присутствие Христа в мире. Поскольку же Христос был мужского пола (апостол Павел говорит о Христе как о «втором Адаме», ср. 1 Кор 15, 22-49), то и к пастырскому служению должны призываться мужчины.

3. Следующий аргумент можно назвать аргументом «женской природы». Он основывается на том бесспорном факте, что мужчина и женщина имеют различные призвания, и это ясно отражено в самой их природе. Роль пастыря (как руководителя общины) ближе мужской природе, в то время как призвание женщины прежде всего в материнстве. Это не означает неравенства полов, а указывает на различия, коренящиеся в самом творении и в Божественном плане спасения человека. В связи с особым назначением женщины для ее природы естественными являются такие проявления как, например, менструальные циклы, традиционно понимавшиеся Церковью как время «нечистоты». В такие периоды (равно как и в преддверии и непосредственно после родов) женщины не могут участвовать в богослужебных собраниях, и это очевидным образом препятствует их призванию к пастырскому служению.

Сторонники ординации женщин, отвечая на первый из приведенных аргументов, ссылаются на первую главу Книги Бытия (так называемый «первый рассказ» о сотворении человека). Здесь сотворение мужчины и женщины описано как единовременный акт: И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт 1, 27). Из этого стиха видно, что между мужской и женской природой нет онтологической разницы. Мужчина и женщина в равной мере сотворены по образу Божию и в равной степени получают поручение распоряжаться творением (Быт 1, 28). Подчиненный же статус женщины, по мнению сторонников женского пасторства, это лишь отголосок примитивной (архаичной) антропологии. Кроме того, Христос приходит на землю для того, чтобы создать новое творение. А потому во Христе уже нет ни мужского, ни женского пола, ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал 3, 28). И те различия в статусе полов, которые существовали в древних обществах, в Церкви утрачивают актуальность.

В ответ на христологический аргумент сторонники ординации женщин подчеркивают, что церковный пастырь представляет не пол Христа, а его человеческую природу как таковую. В этом смысле «Персона Христа» представлена не отдельным служителем, а всем церковным собранием, в котором присутствуют как мужчины, так и женщины.

Что же до «женской природы», то сторонники женского пастырства указывают, что во Христе мужчины и женщины получают равные таланты. Несмотря на биологические различия, оба пола обладают одной человеческой природой. Женщины в течение многих веков были искусственно подчинены мужчинам и фактически лишены возможности полноценного развития. И сегодня эта несправедливость должна быть исправлена.

Вполне очевидно, что предоставление женщинам возможности нести полноценное пастырское служение в протестантских конфессиях тесно связано с процессами секуляризации. Это один из важных аспектов секуляризации западного христианства. Сторонники ординации женщин всячески подчеркивают, что в течение последних двух столетий женщины добились равных с мужчинами прав, и это должно отразиться и в соответствующем урегулировании статуса женщины в церковной общине.

Экуменический аргумент 

Есть и еще один аргумент против ординации женщин. Его обычно называют экуменическим аргументом. Появление и широкое распространение женского пастырства существенно осложнило экуменический диалог между протестантскими деноминациями, с одной стороны, и православными и католиками, с другой. Развитие экуменического движения в ХХ веке шло параллельно с распространением в протестантизме женских ординаций. И с момента создания Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) тема «женского священства» стала предметом активных дискуссий между церквами, вошедшими в ВСЦ. Поскольку главной целью экуменического движения всегда считался поиск путей к восстановлению единства христиан, то допущение рядом конфессий ординации женщин стало существенным препятствием на этом пути. В 1978 году, когда стало известно, что церкви Англиканского Содружества планируют узаконить «женское священство», православные богословы на специальном заседании Смешанной православно-англиканской богословской комиссии в Афинах заявили, «что рассматривают женское священство как неуместный разрыв с традицией Церкви и что в случае продолжения женских рукоположений англикано-православные переговоры станут всего лишь академическими связями и утратят свою главную цель — достижение христианского единства»[10].

Действительно, появление «женского священства» существенно изменило характер контактов Православной Церкви с Англиканской, Лютеранскими и Старокатолическими Церквами. Вспомним, что на рубеже XIX—XX веков англикане и старокатолики считались наиболее близкими к православию западными конфессиями, с которыми Русская Православная Церковь вела довольно интенсивный диалог. Православные богословы в России прямо высказывались за признание законности англиканской иерархии[11]. А в 1922 году Константинопольский Патриарх Мелетий IV (Метаксакис) и Синод Константинопольской Церкви постановили, что рукоположения епископов, иереев и диаконов, совершаемые в Англиканской Церкви, столь же действительны, как рукоположения католиков, старокатоликов и армян. В 1923 году это решение было поддержано Иерусалимским Патриархом Дамианом и Синодом Кипрской Церкви[12]. Однако принятие Англиканской Церковью женского священства фактически перечеркнуло эти решения.

В результате напряженных дискуссий в рамках ВСЦ удалось лишь констатировать отсутствие единомыслия в вопросе ординации женщин, пути к преодолению которого так и не были найдены. Программный документ комиссии «Вера и Устройство» «Крещение, Евхаристия и Священство», принятый в 1982 году и ставший плодом нескольких десятилетий усиленной работы, также констатирует наличие существенного разномыслия по проблеме «женского священства». Так в п. 18 документа указывается, что значительное число церквей пришло к выводу, «что богословских и библейских доводов против допущения женщин [к рукоположенному священству] нет, и многие из них практикуют такое рукоположение». Эти церкви исходят из того, что «дары женщин так же широки и разнообразны, как и дары мужчин, и что Святой Дух в той же степени благословляет служение женщин, как и мужчин». И несмотря на экуменические дискуссии, «ни одна из этих Церквей не нашла основания пересмотреть это решение». В то же время «многие Церкви утверждают, что не следует менять в данном вопросе традицию Церкви». Эти церкви полагают, «что сила традиции девятнадцати веков против такого рукоположения не должна быть оставлена без внимания. Они считают, что отказаться от этой традиции нельзя и нельзя ее считать признаком неуважения к роли женщины в Церкви. Они считают, что есть богословские соображения, связанные с человеческой природой и христологией. Они лежат в основе их убеждений по этому вопросу и их понимания роли женщин в Церкви». В п. 54 документа также подчеркивается, что различие в подходах к проблеме «женского пастырства» является ныне препятствием для взаимного признания духовенства разных конфессий. Документ предлагает приложить особые усилия к изучению и открытому обсуждению этого вопроса.

Выводы

Распространение в протестантских конфессиях женского пастырства стало серьезным вызовом и для православного богословия. Несмотря на то, что Православная Церковь традиционно утверждает невозможность женского священства, все же среди православных богословов есть сегодня и те, кто не исключает возможности пересмотра позиции Церкви по этому вопросу. В этом отношении весьма показательны слова, сказанные известным православным богословом митрополитом Каллистом (Уэром) в 2009 году: «По вопросу о женском священстве среди православных нет единого мнения. Большинство утверждает, что это невозможно. Меньшинство же считает, что данный вопрос нуждается в более тщательном рассмотрении. Покойный митрополит Антоний Сурожский как раз принадлежал ко второй группе и советовал не торопиться: нужно подождать пока Православная Церковь глубже изучит эту проблему». Ко второй группе богословов относится и сам митрополит Каллист. Хотя он признает, что есть серьезные аргументы против ординации женщин, все же он считает этот вопрос малоисследованным в православном богословии и признает недостаточными традиционные аргументы православных богословов против рукоположения женщин. Защитницей идеи женского священства была недавно скончавшаяся профессор Свято-Сергиевского богословского института в Париже Элизабет Бер-Сижель, которая в своих публикациях фактически повторяла приведенные выше аргументы защитников ординации женщин[13].

Все это ставит перед современным православным богословием целый ряд актуальных проблем. Вполне очевидно, что требует более углубленного богословского изучения проблема пола. Православное богословие никогда прежде не занималось теми вопросами, которые были поставлены феминистской теологией последних десятилетий. И найти на них готовые ответы в святоотеческом наследии едва ли возможно. Православная антропология, изложенная в византийскую эпоху в древнегреческих философских категориях, оказывается непонятной для современного мира, она требует новой герменевтики, своеобразного «перевода» на современный философский язык. Остается актуальным и более глубокое изложение православного понимания природы пастырского служения. Это подразумевает и богословское осмысление пастырства, и анализ исторического генезиса форм церковного управления, и изучение канонических аспектов регламентации церковной жизни.