«Классические библейские комментарии» — первый том новой серии переводов средневековых еврейских толкований на книги Священного Писания. Впервые на русском языке относительно полно представлены основные иудейские комментарии к книге Бытия, составленные в XI–XVI вв. Данный проект объединил усилия многих ученых из Москвы, Санкт-Петербурга, Киева, Вильнюса и Иерусалима.
В настоящий том вошли четыре текста Писания (еврейский масоретский текст книги Бытия, ее Синодальный перевод и перевод Российского Библейского Общества, русский перевод арамейского Таргума Онкелоса, которые расположены синоптически в четыре колонки), а также комментарии Раши, ибн Эзры, Рамбана и Сфорно. В целом издание построено по модели раввинских комментированных Библий «Микраот Гедолот».
Хотя этот труд интересен в первую очередь тем, кто изучает иудейскую средневековую экзегезу, на него следует обратить внимание и тем, кто знакомится с Библией и исследует ее в рамках христианской традиции. Хотя иудейская комментаторская традиция с давних пор ассоциируется с «буквальным» или «буквалистским» толкованием (например, уже у Оригена в гомилии на кн. Иисуса Навина (PG. 12. Col. 860), — такие оценки, видимо, связаны со словами ап. Павла (в 2 Кор. 3, 6 и Рим 2, 29), — раввины, несомненно, признавали и использовали разные методы толкования (в том числе гомилетический (ориентированный на этику), аллегорический и мистический). Христианские авторы, порицая иудеев за буквализм и непонимание глубинного, христологического смысла Писания, тем не менее, обращались к раввинистическим толкованиям именно в тех случаях, когда надо было уточнить буквальный смысл библейского текста (помимо Оригена ярким примером является деятельность блж. Иеронима — см., напр., его предисловия к переводу 1-й кн. Царств и кн. Иова).
Большее внимание иудейских авторов к грамматическим нюансам языка Священного Писания было связано не только с тем, что они продолжали читать его на еврейском языке, а не в переводах, но с тем, что сам еврейский язык воспринимался ими как сакральный инструмент, с помощью которого Бог сотворил мир, а значит, через изучение языка можно было проникнуть в основы мироздания и постичь волю Божию. Если в византийской традиции, ориентированной на Септуагинту, интерес к буквальному смыслу еврейского текста постепенно иссяк, то в латинской, опирающейся на Вульгату, многие книги которой были переведены с еврейского, наоборот, начиная с XII в. (особенно активно в Сен-Викторской школе) он стал приобретать систематический характер. Латинские экзегеты стали приглашать раввинов в качестве учителей иврита и изучать их толкования, что постепенно привело к формированию христианской научной гебраистической традиции.
В рамках этой традиции проявился также интерес не только к еврейскому тексту, но и к арамейским переводам Писания — таргумам, которые стали известны на Западе с XIII в. Таргум Онкелоса, перевод которого включен в рецензируемое издание, был издан в 1492 г., а потом входил в состав Библий-Полиглотт. На русский язык он переведен впервые. Это один из ранних таргумов, довольно буквальный (с небольшими аггадическими вставками), до эпохи распространения ислама считавшийся официальным таргумом еврейских общин Вавилонии (в Вавилонском талмуде о нем говорится «наш таргум» — Киддушин. 49а). Если в Вавилонском талмуде его составление приписывается «прозелиту Онкелосу» (Мегилла. 3а), то в параллельном месте Иерусалимского талмуда его имя передается как «Акила», что говорит о том, что, скорее всего, имела место путаница — переводчика Писания на арамейский отождествили с известным по многим другим источникам Акилой (Аквилой), который перевел его на греческий. Текстологическая традиция Таргума Онкелоса относительно стабильна (древнейшая реконструируется на основе ряда рукописей йеменского происхождения). Долгое время библеисты недооценивали таргумы, поскольку считалось, что все они появились после 3 в. по Р.Х. Однако в 60–70-е гг. XX в., ввиду открытия новых текстов, произошел всплеск интереса к этим памятникам. Поскольку большинство ученых убеждены, что Иисус Христос во время Своего земного служения говорил на одном из диалектов арамейского, а таргумы отражают состояние языка в начале новой эры, они оказались в центре внимания специалистов по Новому Завету. Всплеск энтузиазма сменился разочарованием, поскольку прямую связь между Новым Заветом и таргумами доказать не удалось (хотя в ряде мест они давали отчетливо мессианские прочтения Ветхого Завета, совпадающие с христианской интерпретацией — например, в Таргуме Онкелоса стих Быт. 49, 10 передается как «пока не придет Помазанник»). Большинство таргумов как литературные произведения оказались все-таки относительно поздними сочинениями ранневизантийского периода, связанными с раввинистической традицией, а не с некими альтернативными, протохристианскими течениями межзаветной эпохи. Тем не менее, поскольку в целом экзегетические тенденции таргумов являются прямым продолжением традиций эпохи Второго храма, их следует принимать во внимание при работе с новозаветными текстами.
Переходя к комментариям, следует сказать, что в традиционных изданиях «Микраот Гедолот» встречается разный набор и разное их количество. Однако те, что представлены в русском переводе, присутствуют в большинстве изданий. Все авторы комментариев принадлежат к «европейской» комментаторской традиции.
Несомненно, главным ее представителем является Шломо бар Ицхак, известный по акрониму Раши (1040 — ок. 1105 г.). Он родился в Труа (Шампань), учился в Майнце и Вормсе, а потом вернулся в родной город, где основал собственную школу. Составленное им толкование на Священное Писание стало базовым для иудейской традиции. По нему стали изучать Библию в начальных школах, а все последующие толкователи либо следовали ему, либо спорили с ним. Такая популярность связана с тем, что его толкования представляют собой мост между предшествующей традицией мидрашей (хорошая подборка раввинистических толкований на книгу Бытия, которые несомненно были известны и принимались во внимание Раши, приводится в изд.: Rabbinischer Kommentar zum Buch Genesis / Hrsg. D. U. Rottzoll. B.; N. Y., 1994) и последующей традицией грамматических и лексикографических комментариев. По сути, это глоссы к отдельным стихам Писания. К сожалению, в предисловии к изданию практически ничего не сказано о том, что сочинения Раши имеют крайне сложную и запутанную текстуальную историю. До сих пор исследователи спорят о том, что именно он написал и какой процент приписываемого ему текста принадлежит лично ему, а какой представляет собой дополнения учеников и более поздней традиции.
Интересно, что в этот же период активно стала развиваться и христианская глоссаторская традиция, которая с XII в. стала цитировать Раши (обычно с надписанием glossa hebraica или glossa Salomonis). Автор предисловия упоминает одно из наиболее известных сочинений такого рода — «Постиллы» францисканца Николая де Лиры (1270–1349), правда, допуская при этом ряд неточностей. В частности, на с. XXI он переводит название его сочинения (почему-то с французского, хотя изначально оно было написано на латыни) как «Вечные послания» (Postilles perpetuelles). На самом деле, латинское postillla означает «глосса», «комментарий», «примечание» (см.: Niermeyer J. F. Mediae latinitatis lexicon minus. Leiden, 1976. v. Postilla). Такое же значение приводит и классический словарь старофранцузского языка Ф. Годфруа (см.: Godefroy F. Dictionnaire de l’ancienne langue française. P., 1881–1902. v. Postille). Кроме того, заглавие «Postillae perpetuae» издательское и объединяет два сочинения Николая де Лиры — Postilla litteralis super totam Bibliam (Буквальные толкования на все Писание) и Postilla moralis seu mystica (Моральные или мистические толкования). Глоссы Раши приводятся в первом сочинении, что вполне естественно и соответствует целям этой работы.
Три других комментария, представленные в издании, также чрезвычайно интересны. Авраам бен Меир ибн Эзра (1089–1164 гг.) родился в г. Тудела (Наварра), много путешествовал и многое повидал, что нашло отражение и в его сочинениях. Его комментарий к книгам Священного Писания более философский и поэтичный, чем короткие глоссы Раши, но в то же время в нем много сухих филологических рассуждений и даже завуалированных элементов довольно рационалистической «библейской критики».
Рамбан (Нахманид) (1194–1270) происходил из Жероны (Каталония). Его каталонское (а не латинское, как ошибочно указано в предисловии к изданию на с. XXVI) имя было Bonastrug da Porta (Bonastruc ça Porta). Наиболее известным событием его жизни стал публичный диспут с христианами (см. перевод его сочинения: Диспут Нахманида. Иерусалим; Москва, 1992). Его толкование на Священное Писание более критическое по отношению к предшествующей традиции, в том числе к Раши (см. напр., на Быт. 11, 32; 46, 1). При этом, хотя он позиционировал себя как наследника традиции ибн Эзры, его сочинение скорее можно назвать комментарием к комментарию Раши.
Наконец, итальянская традиция представлена сочинением Овадии Сфорно (ок. 1470–ок. 1550 гг.). Сфорно известен тем, что преподавал иврит немецкому гуманисту-филологу Иоганну Рейхлину. Комментарий Сфорно — это лаконичный итог средневековья. Во многом он отражает дух новой эпохи — сочетание интереса к грамматике и аллегории одновременно.
Качество всех переводов довольно высокое. Правда, та модель перевода, которая была избрана переводчиками (это касается только комментариев), представляется не самой удачной, поскольку материал таков, что без множества необходимых пояснений переводчика (с неизбежным обилием вставок в квадратных скобках) подчас крайне трудно понять, о чем идет речь в тексте, тем, кто незнаком с раввинистической герменевтической терминологией, формулами и устойчивыми выражениями. С этой точки зрения более удачным выглядит комментированное издание полного комментария Раши к Пятикнижию, выполненное некоторое время назад другой группой переводчиков (Тора с комментарием РАШИ / Пер. Д. Сафронова и др. М., 2009. Т. 1: Берешит (Бытие)).
В качестве примера для сравнения можно привести два варианта перевода часто цитируемого в исследовательской литературе толкования Раши на Быт. 3, 8 («И услышали»). В рецензируемом издании это место переведено так: «существует множество аггадических мидрашей, которые специально собрали наши мудрецы в Берешит рабба и в других сборниках мидрашей. Я же дошел только до простого смысла стиха [при помощи] аггады, разъясняющей слова стиха: «…слово, сказанное прилично (букв. «ко времени») (Притч. 25, 11)». В альтернативном же издании перевод иной: «существует немало аггадических толкований, [объясняющих этот стих], и наши мудрецы уже упорядочили их надлежащим образом в берешит раба и других сборниках мидрашей. я же собираюсь объяснить лишь простой смысл писания и [поэтому цитирую только ту] агаду, которая разъясняет его слова так, чтобы «каждое слово было на своем месте» (Мишлей 25, 11).
Очевидно, что первый перевод, допустимый грамматически, оказывается совершенно бессмысленным и нелогичным в общем контексте. Цитата, приведенная Раши, в итоге оказывается «не к месту», хотя должна была изящно подчеркнуть главный замысел его комментария. Главное затруднение связано с тем, что переводчики всех комментариев в рецензируемом издании в качестве опорного текста использовали Синодальный перевод, который, хотя и сделан с еврейского, не везде точно следует масоретской версии и в ряде мест отражает христианское понимание текста. Особенно это заметно, когда дело доходит до слов, написанных с большой буквы. Самый яркий пример — упоминавшийся выше персонифицированный мессианский перевод «доколе не приидет Примиритель» в Быт. 49, 10 (в альтернативном же издании Раши полный отказ от больших букв (даже в начале предложения) позволил переводчикам во многих случаях более свободно приводить разные варианты понимания текста Раши, хотя в данном месте получилось тоже неудачно — «пока не придет шило»).
Другим недостатком издания являются не всегда точные переводы цитат со старофранцузского, который, видимо, был разговорным языком в еврейских общинах Северной Франции, а потому часто использовался Раши для пояснения отдельных слов в еврейском тексте. Например, в толковании на Быт. 1, 2 встречается старофранцузское слово astordison, которое в издании переводится как «забвение». Во-первых, написание astordison в источниках встречается редко, более нормативным (если вообще для столь раннего периода можно говорить о нормативной орфографии) является estordison (поэтому возникает вопрос, что в издании — опечатка или ошибка наборщика и издателя оригинального текста, с которого был сделан перевод, или искажение, связанное с написанием французских слов еврейскими буквами, или особенность произношения Раши?). Надо заметить, что в альтернативном издании Раши слово приведено как раз в нормативном варианте, но переведено, как и в первом случае, неверно — «отчаяние, обморок, испуг». На самом деле на старофранцузском это слово означает «помутнение, дымка, туман», что как раз точно согласуется с толкуемым местом из книги Бытия («земля была безвидна»). Другой пример — слово maresc в толковании на Быт. 41, 2. Как и в первом случае, в источниках встречается и иная орфография — maresche и др. варианты, но это не так важно. Важно то, что это не существительное, как думают переводчики, а прилагательное, и значит надо переводить не «болото», а «болотистый» или «болотистое [место]» (тем более что в этом стихе речь идет о реке и прибрежном тростнике, а не о болоте).
Конечно, подобные недостатки не могут испортить общее благоприятное впечатление от издания. Они говорят лишь о том, что традицию, возникшую на стыке нескольких культур (еврейской, в ее восточных и европейских вариантах, арабской, латинской, французской и испанской), возможно изучать только при междисциплинарном подходе и при объединении усилий специалистов из самых разных областей науки. В заключение хочется пожелать издателям и переводчикам не останавливаться на достигнутом и продолжить публикацию этих интереснейших памятников библейской экзегезы.