В герменевтике, где библейский символизм – один из герменевтических принципов Священного Писания, среди разных направлений мысли ломаются копья о том, что есть понимание Писания? Где искать истину: в плоскости личных отношений Бога и человека или в боговдохновенной, но формальной передаче истины в концептуальных словах, образах и символах? О значении символа в Священном Писании рассуждает иеромонах Иона (Кудряков).

Символический смысл библейских реалий

Наряду с появившимся интересом к богословию символа[1] как такового, не говоря уже о постоянном влиянии символа в пространстве культурной и научной мысли России и Европы[2], герменевтика символа в Священном Писании была и остается столь значительной, что символическое толкование входит почти во все герменевтические системы.

 

Для имеющих очи

Казалось бы, так просто и так ясно понимаемые каждым символы у А.С. Пушкина, например: «Природой здесь нам суждено в Европу прорубить окно», да и у других творцов художественного образа не требуют интерпретации. Примеров употребления символов множество, однако, кажущаяся их понятность таит в себе полную непонятность.

При использовании понятия «символ» на других языках оно остается тем же словом. Даже если обратиться к первоистокам – античной философии – оно нам ни о чем не говорит без специального исторического исследования этого термина. Что может быть проще в понимании символа: А указывает на Б. Но все совсем не так просто. Если исследователь не даст себе труда осознать всю сложность термина «символ», то ему грозит механическое перенесение этого понятия в свой научный оборот просто в исходной греческой оболочке.

О символах пишут до сих пор. Простой поиск в Интернете говорит о том, что не истощилась и не оскудела эта тема и поныне, не говоря уже об интересе к классическим трудам: «Философии символических форм» (Кассирера), «Символизму как миропониманию» (А. Белого), «Символу в системе культуры» (Лотмана). Можно ли сказать на основании этого, что к символам и символизации прибегают в периоды осмысления и рефлексии, как в былые времена? Ответ можно найти у о. Павла Флоренского и так называемых символистов.

Для того чтобы уразуметь, чем же в своей основе является символ, нужно сперва отграничить те понятия, с которыми чаще всего путают искомый термин. Таковыми являются «аллегория», «образ», «тип», «метафора», «синекдоха», «метонимия» и т. п[3]. Важно помнить, что в сознании человека одновременно работает несколько областей, и символ, функционируя, часто связан с ними одновременно. Так, философский смысл символа может быть вариативным: «идеей разума», данной в созерцании (Кант), и живым организмом – мифологией (Шеллинг), выражением абстрактной идеи в образе (Гегель) и порождающей моделью, где встречаются конструкции сознания с потенциальным предметом этого сознания (Лосев), условным знаком (Пирс) и риторической фигурой (метафора или метонимия), ритмической связью феноменов (Шнайдер) и «ключом к природе человека» (Кассирер), и даже Божественным Началом (А. Белый).

Но более важно, так как это происходит чаще всего, не путать символ с приметами, указаниями, обозначениями. Так, «птица-тройка» у Н.В. Гоголя есть символ России. Почему? Этот символ имеет обобщенный смысл. А вот атрибуты, отграничивающие одну территорию от другой – столбы, проволока и подобное, – не являются символами, хотя разве пограничный столб с надписью государства не является символом этого государства? Нет, это просто признак, указание на принадлежность этого столба государству и границу этого государства, но герб, изображенный на этом столбе, является символом данного государства по той же причине, что и «птица-тройка» у Н.В. Гоголя.

У А.Ф. Лосева, в России самого последовательного в этой области ученого, есть глубоко продуманное философское учение о символизме – символология. В предисловии к «Философии имени» он говорит о том, что испытывает «влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум»[4]. Это указание на традицию святых отцов, таких как Симеон Новый Богослов, Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит, Исаак Сирин. Вот несколько примеров.

«Духовный мир в его целостности явлен в целостности мира чувственного, где он мистически выражен в символических образах для имеющих очи, чтобы видеть» (Максим Исповедник. Тайноводство, 2).

«Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно» (Он же)[5].

«Ароматы, касающиеся наших чувств, представляют просвещение духовное. Материальные светильники знаменуют тот поток нематериального света, образами которого они являются» (Дионисий Ареопагит[6]. О небесной иерархии, 1, 3).

«Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенное» (Исаак Сирин. Аскетические трактаты, 72)[7].

Несмотря на развернувшиеся в ΧΧ и начале нашего века в России и за рубежом (Германия, Франция, Греция) исследования в области патристики, для библеистов по-прежнему многие труды отцов Церкви остаются не изученными и не изданными. Экзегетическим наследием святоотеческой мысли занимались Ж. Даниэлу, К. Шелкл, Р. Хансон, Р.М. Грант, Роуэн А. Грир, Савва Агуридис, Иоанн Каравидопулос и Иоанн Панагопулос, Феодор Стилианопулос и другие греческие библеисты.

Благодаря их трудам, и в частности трудам Панагопулоса, для современных христианских исследователей стало понятно, что крайности аллегорезы и платонизма, допущенные Оригеном в христианском учении, никак не могут повлиять на плодотворные результаты, которые может принести «перекрестное» изучение Священного Писания и отцов Церкви, конечно же, избежав крайностей философского рационализма Михаила Пселла и Иоанна Итала[8] вплоть до Георгия Плифона[9].

По мнению И. Панагопулоса[10], «вклад святых отцов… соединяет в себе филологическое исследование, реальный взгляд на историческую истину, стоящую за библейским свидетельством, экзистенциальный ответ на благодатные дары Божьи и актуализацию канонического Писания в богослужебной жизни Церкви»[11].

 

Сравнить нельзя уравнивать

Историко-семасиологический этюд А.А. Тахо-Годи о термине «символ» в древнегреческой литературе[12] позволит нам сделать некоторые предположения. Развитие значения этого термина, как показывает автор, несет в себе много интересных тонкостей на протяжении своей истории.

Глагол symballō и существительное symbolon первоначально имеют простые, очевидные семантические значения, но не имеют точного и прямого указания на символическое толкование. Есть только признаки загадочности, таинственности и даже мистичности в мире греческой классики.

Так, symballō – глагол, указывающий на соединение, слияние, встречу двух начал в чем-то одном; например, так в Священном Писании соединяются Ветхий и Новый Завет. Можно сказать, что канон – это символ Священного Писания, и здесь нет никакой натяжки, а только точное употребление изначального смысла термина «символ». Лексикон Суды[13] и Большой Этимологик[14] в значение понятия «символ» вносят и смысл «размер», «мера», что сходно по значению понятию «канон» – линейка.

Существительное же symbolon означает результат встречи, это знак единства, момент совпадения – формовка; например, на просфоре печать совпадает с оттиском, Новый Завет – печать, Ветхий – оттиск.

Надо отметить, что термин «символ» отсутствует в Священном Писании. И это понятно почему. В Ветхом Завете нет дефиниций, даже для таких нравственных понятий, как «праведность» (цэдэк), «милосердие» (хэсед) и т.п. «Дефиниция была для нее (античной науки) не только вратами научного знания, но и самой центральной – наряду с силлогизмом – формой, в которой это знание являлось»[15]. Царство Небесное в Новом Завете раскрывается с помощью уподобления, а не определения. Символизм Писания – способ восприятия на слух, одно из мощнейших литературных средств и один из образов толкования.

Для нас важно, что библейский символизм, который мы понимаем как совокупность символов, иначе называемую символикой, или отдельно взятые символы, системы символов, или – иначе – миры символов[16] и символическое толкование Священного Писания[17] – так понятый библейский символизм имеет своим основанием важнейшую категорию познания бытия – символ и его историческое развитие в осмыслении действительности. Интересно, что теоретически не оформленное, не зафиксированное «конструктивно-смысловым образом» символическое толкование имело место много раньше, чем само осмысление термина «символ».

Можно сказать, что Символ веры получил такое название потому, что в нем основные вероучительные истины объединены в одно целое. Именно объединение двух начал и совместное их расположение, которые имеют свое выражение как знак этого единения, подчеркивается позднеантичным лексикографом Гесихием Александрийским[18]. В случае с Символом веры имеет значение и то, что, кроме объединения вероучительных начал воедино, сам Символ объединяет и тех, кто его исповедует, то есть выступает неким договором. Тот же Гесихий со ссылкой на Эсхила называет symbolaion «договором», «документом». А Большой Этимологик отражает понятие символа в сфере общественных и гражданских договоров как документ, осуществляющий справедливость (со ссылкой на восьмую Филиппику Демосфена). Предположим, что значение символа как договора заключено и в Священном Писании, так как Библия объединена идеей Завета.

Итак, за скобками нашего сравнительного анализа по употреблению понятия «символ» в древнегреческой и христианской культуре остались такие значения символа, как «случиться и случайно встретиться». Основанием для такого сравнения является факт, что понятие «символ» до III века н. э., в период греческой архаики, классики и эпохи эллинизма, остается исконным, как это было указано нами выше. Только несколько текстов из Демокрита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля разрабатывают понятие «символ» настолько, что установленное неоплатониками понимание этого термина перешло в Европу. Для нас важно то, что в этот же период, до III века н. э. и чуть позже, происходит формирование канона Священного Писания и выработка Символа веры. В это время слово «символ» известно как указывающее на соединение, слияние, встречу нескольких начал в чем-то одном.

В связи со всем этим остановимся на такой трактовке символа, которая изложена С.С. Аверинцевым: «Символ художественный – универсальная категория эстетики, лучше всего поддающаяся раскрытию через сопоставление со смежными категориями образа, с одной стороны, и знака – с другой»[19]. Значение символа и толкование символов на основании исторического развития этого понятия, связанного с осмыслением бытия все более углубленным, лежит в плоскости, в которой символ имеет некое натяжение. Значения символа, выраженные в предикате, находятся между знаком и образом, тяготея то к одному, то к другому, исходя из востребованности его значения.

 

Символ и тип как восхождение к истине

Тип есть выражение ожидаемого через уподобление,
которым назнаменательно предуказывается будущее.

свт. Василий Великий[20]

По Гудианову Этимологику[21] (позднеантичный памятник греческой мысли) в типичной неоплатонической терминологии «символ имеет свое название вследствие употребления чего-то чувственно воспринимаемого вместо умопостигаемого»[22]. Так же считает и И.Н. Корсунский[23], известный русский типолог и толкователь Писания, ссылаясь на западного автора, скорее всего на Кейля: «Символ вообще есть чувственный знак для обозначения сверхчувственных отношений».

Символ и типос «различаются», по словам Кейля[24], «тем, что символ есть действующий на чувство предмет, значение которого заключается не во внешнем его явлении, но в сверхчувственной идее, которая через него представляется созерцанию. Типос есть предмет сверхчувственного значения, указывающий на будущее, изображающий будущее в настоящем»[25].

Опираясь на учение св. Иоанна Златоуста[26] о сходстве типоса с истиной, И. Корсунский характеризует типос четырьмя отличительными особенностями[27].

В структурном различии или даже противоположности черт типоса и истины опору можно найти в Толковании блж. Иеронима на Рим. 4.14 и Кирилла Александрийского в Комментарии на книгу Бытие.

Типос – это «пророческий символ»[28], а прямое пророчество – «предсказание будущего, то есть предызвещение о том, что после будет»[29].

Е.А. Маковецкий, комментатор трудов Корсунского[30], считает, что главное отличие между пророчеством и типосом заключается в следующем: пророчество – это речь о будущем, а типос – воплощенное пророчество, ибо «… в изречениях Писания – Сам Господь»[31], а значит, образы (символы) или типосы толкуются не через другие такие же образы или типосы, а через реальность, уже осуществленную.

Ветхозаветное и новозаветное толкования объединяются этим «пророческим символом», но не исчерпываются им. В библейском толковании символ, тяготея к художественному образу или к знаку, остается в рамках буквального понимания Писания, какова бы ни была сила, глубина и многозначность этого образа, а вот непреходящее значение символа в символическом толковании – это его сближение и тяготение к типосу, что делает его пророческим символом.

В рассуждениях И.Н. Корсунского просматривается мысль о ступенчатом отношении к толкованию[32]: символ – низшая, а типос – высшая, «сверхчувственная» ступень, и последняя ступень – истина. Он отмечает иерархичность самого внутреннего типологического устройства, и Новый Завет по этой логике подчинен будущему веку: «ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13. 14). «На высшей своей ступени Богом установленная типика… – соотношения в области царства Божия на земле и на небе»[33]. «Инструментом постижения иерархического устройства мира является анагогия как духовное созерцание, как восхождение к высшему»[34], – так комментирует Е. А. Маковецкий глубокое исследование И. Корсунского по типологии Священного Писания.

Кстати, тенденция рассматривать герменевтическую проблему (по Феодору Стилианопулосу, проф. Нового Завета школы Святого Креста в Бруклине – проблемы) с помощью создания многоуровневой системы вслед за И. Корсунским продолжается и у M. Hengel[35], и у Gordon D. Fee[36], и у Ф. Стилианопулоса[37].

Последний предлагает три ступени интерпретации:

1. понимание библейского текста в историческом контексте;

2. согласие или несогласие с идеями Писания на основании авторитетов (богословская интерпретация);

3. ступень «преображения» – личное принятие библейской истины.

А начало свое такая тенденция получила у Оригена в трактате «О началах» и сформулирована впервые у прп. Иоанна Кассиана[38] как стандартная система толкования Священного Писания, в которой нужно видеть буквальный, аллегорический (символический), тропологический (моральный) и анагогический (эсхатологический) смыслы.

Общим местом стало убеждение, что типология Писания, или как ее иначе иногда называют – «христианская аллегореза», есть «своеобразная христианская модификация распространенного в эллинской культуре аллегорического метода[39]», «некая модификация языческой философской аллегорезы[40]». Мы же в ответ на такое убеждение заявляем, что типология Писания, как бы иначе ее ни называли, всегда ведет ко Христу, в этом ее предназначение, а языческая аллегория – для понимания, для приспособления[41] (по Корсунскому – аккомодации).

В целом же мы соглашаемся вообще с другим утверждением. «Корни типологии как герменевтического метода следует искать, как вслед за С.С. Аверинцевым[42] считает И.Х. Максутов, современный исследователь типологии, в синтезе греческой гносеологии, точнее, понимания «алетейя» (греч. истины) и семитской онтологии, представленной в концепции «олам» (евр. – мир как время)»[43].

Слово «олам» происходит от древнееврейского глагола означающего «сокрыть», «спрятать». Для греков «а-летейя» означала «несокрытость» сущего. Глагол lēthō – быть скрытым, ускользать. По мнению немецкого философа М. Хайдеггера alētheia была лишена своего подлинного содержания в логике Аристотеля[44].

Таким образом, мир, как мысль Бога, раскрывается в истории, но скрывается от человека, стремящегося в типологии открыть его. То есть мир во времени стремится за пределы своего смысла, а значит к истине как к несокрытости.

Возможно, поэтому герменевтика стала пониманием истории как раскрытие сущего, и поэтому в типологическом методе толкования «алетейя» отождествляется со стремлением мира, как говорит С.С. Аверинцев, к «переходящему его пределы смыслу»[45], как к своему Откровению.

Но все-таки, одно дело – исследовать экзегетические методы и совсем другое – придерживаться их. Аллегорическая и типологическая (символическая) экзегеза Священного Писания, хотя и разные методы толкования, но все же связаны между собой. Ориген и свт. Кирилл Александрийский – известные представители небуквалистской герменевтики, поэтому они само слово «символ» употребляют и в типологическом, и в аллегорическом толковании. Так, Ориген, комментируя Ин. 2, 14-16 (изгнание из храма торговцев), различных животных интерпретирует как символы человеческих страстей: волы – чувственные страсти в общем, овцы – животный образ жизни, а голуби – легкомысленный, а также символ непостоянства[46]. А вот пример типологии у свт. Кирилла: толкуя слова Евангелия «не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес» (Ин 6. 32), святитель изображает Египет, по которому блуждал Моисей, как «тьму, потемнение», в традиции Филона Александрийского. Исход евреев из Египта – прообраз возвращения человека от рабства греха к добродетели во Христе.

Впрочем, общеизвестная филоновская аллегореза опиралась на иудео-палестинский мидраш[47] как пример, источник – символ разумного состояния и воспитания, либо доброго, либо дурного расположения. Целый перечень аллегорическо-символических толкований в духе Филона Александрийского: небо как человеческий ум, медь – символ чувственного, река – добродетели, одежда – и телесности, и слова как орудия самозащиты человека, – все это может приводить в поиске духовного смысла ветхозаветных событий, по мнению митр. Амфилохия (Радовича)[48], а может и не приводить к личности Христа и Бога Отца. Источник, кроме вышесказанного, может символизировать Бога Творца, как источник жизни или божественный Логос, если толкование идет в направлении хаггады[49], а не халахи[50], которые являются оттенками древнееврейского мидраша[51].

Священное Писание открыто для всех, но признание его авторитета автоматически не влечет за собой правильного понимания его. Надо подчеркнуть, что хотя, с одной стороны, было понимание отцами Церкви необходимости православной интерпретации Священного Писания (читай – обращения к Преданию), с другой стороны – методология для них была вторична по сравнению с содержанием свидетельства Священного Писания.

Ориген в свое время предложил правила толкования Писания, столкнувшись с разнузданным аллегоризмом валентиниан. Главное в них – напоминание о том, что «Христос есть ключ к единству и толкованию Священного Писания»[52].

 

Символ двери

Не входя в философские аспекты понимания символа марбургского философа-неокантианца Э. Кассирера с его известным «человек есть существо символическое[53]» и пройдя мимо лосевской диалектики, которая разъясняет, что «символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама действительность[54]», сразу перейдем к святоотеческой традиции[55], выработавшей свое понимание символа, а именно к св. Григорию Паламе, богословские сочинения которого, по сути, экзегетичны[56].

Известный богословский спор св. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского о сущности света Преображения Господня[57] дает возможность в «символическом реализме[58]» или теории символа св. Григория по-новому увидеть «символ». Он вводит понятие «природный символ», что значит «символ одной природы с тем, чего он символ»[59].

Натуральность понимания символа у св. Григория как иноприродного, так и природного говорит о том, что понятие это относится к сфере онтологии. Например, заря, символизирующая восхождение солнца, а значит и само солнце – символ единоприродный. В тоже время богословие символа и экзегезу символа объединяет гносеология. В толковании текстов с использованием символов важно понимать разницу между типосом, как «пророческим символом» и «иноприродным символом», они никогда не сходятся. «Иноприродный символ» указывает на другое, не содержа в себе типологических черт истории, которые бы раскрывались в этом символе в дальнейшем, как это происходит в типосе.

Например, дверь может символизировать конкретные вещи, но этот символ не может выступить «пророческим символом», он не может содержать исторических черт, которые бы актуализировались в будущем и были бы в связи с этим будущим важны и ценны в настоящий момент (как это важно, например, в случае с неперебитой голенью распятого на кресте Господа (Иоанн 19. 36) и несокрушенными костями пасхального Агнца (Исх. 12.46)). В системе же символов Дверь может выступать «пророческим символом», например косяки дверей, помазанные кровью.

У дверей ветхозаветного храма приносились жертвы, это символизировало прикрытие человеческих грехов перед лицом Божиим. Сама жертва выступала возможностью входа во Святая Святых. Святая Святых символизировала присутствие Божие, войти туда – означало соприкоснуться с Богом, но все это было «пророческим символом», так как только типологически предвещало близкое общение Бога с человеком во дни пришествия Христа. А дверь, как иноприродный символ, символизирует в этот момент пространство, в котором приносится жертва, символизирующая дверь духовно-нравственную.

До явления Бога во плоти, когда «все это происходило с ними, как образы, а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1 Кор. 10, 11), когда Ветхий Завет был «преподан ангелами» (Деян. 7, 53; Гал. 3. 19), никто не знал, как произойдет Воплощение.

Уже существовала ангельская иерархия, описанная псевдо-Дионисием[60], для которого «порядок ее составляет необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного исхождения (πρóοδος)[61]».

Создавая новую церковную иерархию и сохраняя ангельскую[62], Господь как новое приносит в мир возможность непосредственного видения Себя, потому что Тот, Кто сотворил «вся нова» (Откр. 21, 5) и новой иерархии полагает новое начало, и новой возможности видения распространяет новые пределы.

Господь, как говорит Зигабен[63], ссылаясь на св. Григория Богослова и блж. Феодорита, восходя на небо, открывает высшим ангельским чинам таинство Своего вознесения во плоти через подначальных ангелов и повелевает открыть вход на небеса через «врата вечные» (Пс. 23, 7 и 9), чтобы Он, как «Господь сил» и «Царь славы» (Пс. 23, 10), обладающий властью поставлять последних перед первыми, когда Он того захочет, вознесся и воссел на Престоле Божества.

Таким образом, через многоразличие символов открывается Единое как «умопостигаемое через чувственное и сверхсущественное через сущее»[64], но не умаляя ни ангельской иерархии, ни церковной, ни возможности толковать Священное Писание с помощью символико-типологической герменевтики. Господь Своим Воплощением дает новую уникальную возможность без посредников общения с Самим Собой.

 

Символ воды

Символическое толкование – такой способ понимания Священного Писания, при котором ветхозаветные реалии рассматриваются как обозначения духовной реальности. Обряды Ветхого Завета являются символами глубоких по смыслу, высоких по восприятию и духовных по содержанию отношений Бога с народом Израиля, с одной стороны, а с другой – они типосы бескровной жертвы Христа и обновленных отношений в Царстве Небесном.

По сходству естества вода – символ очищения по закону о левитской чистоте в Ветхом Завете и в Таинстве Крещения в Новом. Здесь вода – единоприродный символ. Сама вода не выступает типосом, им являются отношения между ветхозаветным установлением об очищении водой при левитском омовении, которые переносятся в новозаветные времена на Таинство Крещения. Таким образом, в случае с водой символ в отличие от типоса «не ограничивается пределами времени в отношении между знаком и означаемым»[65].

На примере воды можно рассмотреть разницу между символом и образом. «Образом становится любой предмет или любое действие, которые мы можем представить», а когда мы рассматриваем воду, то «у нас возникают ассоциации со свежестью и поддержанием жизненных сил»[66]. В случае изведения Моисеем воды из скалы (Исх 17: 1-7) она выступает, оказывается, только как носитель физических свойств, а вот у ев. Иоанна вода уже не буквальный образ, а символ: «…вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин 4.14), – потому что «вода не стала бы символом спасения, если бы у нее не было присущих ей физических свойств, обеспечивающих утоление жажды и отведение угрозы смерти[67]».

Посмотрим с другой стороны на воду, физические свойства которой могут предстать в Библии в иной форме. Переход через Красное море (Исх 13: 21, 22) и изведение израильтян из Египта под водительством облачного столба связаны с водой в полной мере. Море и облако – тоже вода, но никаких ассоциаций с утолением жажды и отведением угрозы смерти не рождается, так как вода в такой форме является прообразом крещения и миропомазания[68].

Типологическое соотношение событий истории ветхозаветных и новозаветных обстоятельств, а также церковный опыт осмысления ветхозаветных реалий приводит нас к правильному пониманию Библии. «Облак древле и море божественного проображаху крещения чудо, в них же древние крестишася исходяще законнии людие; море же бе образ воды и облак – духа, ими же совершаеми благословен еси, зовем, Боже во веки[69]».

Не в буквальном, через физические свойства, а в духовно-символическом смысле вода осознается как материя, пригодная для крещения (вспомним крещение кровью).

 

Заключение

Милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася:
истина от земли возсия, и правда с небесе приниче.

(Пс. 84, 11-12)

Духовно-символический смысл, проявляемый непосредственно или в системе символов, присущ не только ветхозаветной прообразовательной традиции (пророчества), но и новозаветным бытовым реалиям.

Из библейского мира символов, таких как системы символов цветов[70], растений[71], животных[72], чисел, архитектурных символов (башня, дом) можно выделить целый ряд символов как архетипов: неорганического мира – драгоценные камни, огонь; природы – радуга или молния, вода; человеческого тела, одежды и пищи, а так же человеческих личностей – доброго пастыря или гонителя веры и взаимоотношений людей – любовь, власть или предательство, прелюбодеяние.

Яркий тому пример – псалом 84, приведенный в эпиграфе. В 11 и 12 стихах этого псалма говорится о Христе, это в Нем встретились милость и истина, правда и мир, а истина примирилась с правдой. Небо сошло на землю, и истина на земле в ответ на это просияла, примиренная с небесной правдой. Пользуясь нравственными категориями как символами, Псалтирь нам открывает духовную сторону Спасителя. Его добродетели, которые премудро в Нем сочетались – Христова правда, когда Он лукавых обличал, и Его милосердие, с которым, обличая, сразу не наказывал – соединились неизменно, неслиянно, не раздельно и неразлучно. Милость Христа – в исцелении больных, а истина – в учении. Христос, как меч обоюдоострый, и милостив, и справедлив. Встретились – значит составили одно, соединились в одном лице, Лице Господа нашего Иисуса Христа, в котором истина есть человеческое естество, т.к. «ни обретеся лесть во устех Его» (1Пет.2:22), а милость – Божественное естество, потому что имеет власть отпускать грехи.

Но не только «милость и истина», «правда и мир» символизируют двухприродность Христа. «Мед и молоко под языком твоим» (Песн. 4, 11), – говорит жених своей возлюбленной, прообразуя нашего Спасителя и Его Матерь, а также Церковь и Ее Главу. Вот как интерпретирует символы «мед и молоко» последователь свт. Григория Паламы Феофан Никейский[73] (1381), используя типологическо-символический метод, близкий прп. Максиму Исповеднику: «…двухприродный Богочеловек, Логос Божий, Который – мед из-за Своей Божественной природы, т.к. весь сладок и весь желанен; из-за Тела же – молоко, т.к. Его живоначальное Тело напоено девическим молоком, им питаемо и взращено»[74].

В 84 псалме, как и в рассматриваемом отрывке из Песни Песней, заключен еще один смысл. Вспомним, что symballō – глагол, указывающий на соединение, встречу двух начал в чем-то одном. Разве в приведенных стихах не говорится именно об этом?

 

Послесловие

Отверз ум к уразумению Писания.

(Лк. 24, 45)

В данной статье не ставится вопрос о том, к какой области науки относится символ, символ как таковой, без предиката. Он однозначно относится к гносеологии, но каково его значение в онтологии, эстетике, эпистемологии и культурологии мы детально не рассматриваем, нас интересует герменевтика.

В этой сфере познания, где библейский символизм – один из герменевтических принципов Священного Писания, среди разных направлений мысли ломаются копья о то, что есть понимание Писания? Где искать истину: в плоскости личных отношений Бога и человека (Богообщение) или в боговдохновенной, но формальной передаче истины в «концептуальных словах, образах» и символах? Тотальность символического смысла Писания[75] и вечность архетипов, в него заложенных, пугают проф. о. Иоанна Романидиса, известного греческого библеиста и богослова. Он считает, что августиновский подход к Писанию стирает четкую грань между Творцом и творением и, как следствие, приводит к кризису западную философию. Проф. Романидис отрицает (называет ошибочным) отождествление Божественного Откровения со словами Писания, которые суть тварные формы этого Откровения. В стремлении изгнать «призрак платонизма[76]» он пишет: «Библия как книга сама по себе не боговдохновенна и не непогрешима. Она становится боговдохновенной и непогрешимой причастием святых, имевших опыт славы Божией, описанный, но не переданный в Библии. Для тех же, кто обитает вне живой традиции «духовного ведения»[77], Библия – книга, не открывающая своих тайн»[78].

Только опыт Богообщения [theōsis – обожение] есть тот опыт, который как «ключ, открывающий тайны Библии[79]», ведет к исполнению заповедей и добродетели. И наоборот, при исполнении заповедей и делании добра «явными делаются таинства, сокрытые и спрятанные в букве[80]» и символе Писания.

 

---

ЛИТЕРАТУРА

 

Отечественные исследования

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1976.

Он же. Статья о символе // Философская энциклопедия. М., 1970.

Аверинцев С.С. Статья о символе // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987.

Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность. Противостояние и встреча двух творческих принципов // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971.

Тахо-Годи А.А. Термин «символ» в древнегреческой литературе // Образ и слово. Вопросы классической филологии. Вып. VII. М, 1980.

Мейендорф Иоанн. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. второе / Пер. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. – СПб.: Византинороссика, 1997.

Пилипенко Е. Святоотеческое богословие символа // Альфа и Омега. № 1 (27). М., 2001. С. 333-334.

Шульга Е.Н. Понимание и интерпретация. Ин-т философии РАН. – М.: Наука, 2008.

 

Зарубежные исследования                                                                                            

 Etymologicum Gudianum quod vocatur. – Lipsiae, 1909.

K. Froehlich. Biblical Interpretation in the Early Church.

J.W.Trigg. Biblical Interpretation.

F. Sadowski. The Church Fathers on the Bible.

Schlesinger M. Geschichte des Symbols. Berlin, 1912.

I.D. Polemis. Theophanes of Nicaea: His Life and Works (Wiener Byzantische Studien, 20). Wien, 1996.

Стилианопулос Т. НОВЫЙ ЗАВЕТ: ПРАВОСЛАВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА. Писание, предание, герменевтика. / Пер. с англ. (Серия «Современная библеистика»). М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2008.

Иоанн Панагопулос. Интерпретация Священного Писания отцами Церкви. Т.1 Афины: Аркитас. 1991.

Амфилохий (Радович), митрополит Черногорско-Приморский. История толкования Ветхого Завета / Пер. с серб. Н.В. Ивкиной под общ. и науч. ред. А.Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008.

Кейля. Библейская археология. Ч.1. Киев, 1871.