Пахомий Логофет, живший и трудившийся в XV в. на Руси, считается одним из крупнейших мастеров словесного искусства. Однако, вопреки его похвальной репутации среди древнерусских книжников, в современной науке на этот счёт утвердилось иное мнение: исследователи высказываются сдержанно относительно художественного качества созданных этим автором текстов. Доктор филологических наук В.М. Кириллин дает свою аргументацию рассматриваемого вопроса.

Имя афонского иеромонаха Пахомия Логофета, или, как он сам себя называл, Сербина, или, как величали его на Руси, Святогорца (книжника, работавшего в Новгороде, Москве, Троице-Сергиевом монастыре примерно с середины 30-х до середины 80-х годов XV в.), обычно связывают с эпохой расцвета в древнерусской литературе особой экспрессивно-эмоциональной, риторико-панегирической, орнаментальной повествовательной манеры, известной нашим старинным грамотникам как «плетение», или «извитие словес», а самого носителя указанного имени, соответственно, рассматривают наряду с предшествующими ему мастерами словесного искусства — святителем Киприаном, митрополитом Киевским и всея Руси († 1406), Киевским же митрополитом Григорием Цамблаком (умер предположительно в 1419 г.) и Епифанием Премудрым, духовником Троице-Сергиева монастыря (умер после 1420 г.)[i]. Действительно, хотя бы учитывая всё сделанное Пахомием, его по праву можно считать крупнейшим «списателем» своего времени: он посвятил чтимым на Руси собственным подвижникам во Христе с десяток жизнеописаний, двадцать один канон, четырнадцать служб, несколько похвальных слов и сказаний, упрочив таким образом славу русской святости, — столь плодовитых авторов не было у нас ни прежде, ни после, по крайней мере до XVII в. Уместно также отметить признание Логофета русским книжным сообществом, а его творений — Церковью. Во-первых, об этом свидетельствуют отзывы безымянных, к сожалению, современников: по убеждению биографа святителя Ионы Новгородского, Пахомий был грамотником искусным в «книжных слогнях»[ii], автору же приписки к тексту Жития святителя Евфимия Новгородского он представлялся как совершенный «в божественном писании, и во всяком наказании книжном, и в философском истинном учении», как превзошедший «мудростию и разумом всех книгчий», как явившийся «в нашей земли, многих жития святых написав и славословием украсив памяти их действом Св. Духа по чину добре»[iii]; во-вторых, авторитетность пахомиевых текстов подтверждается знаменитым собранием «святых книг» «на душевную пользу» — Великими Минеями Четьими (куда были включены его агиографические труды) и богослужебными месячными Минеями (состав которых пополнился чуть ли не всеми его гимнографическими сочинениями).

Творческая биография Логофета в целом вполне репрезентативно описана и адекватно оценена[iv]. Однако очевидно, что не все его произведения изучены исчерпывающе, например, в текстологическом, литературоведческом, лингвистическом аспектах. Что же касается словесного мастерства писателя, то, вопреки его похвальной репутации среди древнерусских книжников, в науке на этот счёт утвердилось в сущности уничижительное сравнительно с характеристиками Киприана и Епифания Премудрого мнение. Так, по В. О. Ключевскому, имевшему в виду только агиографические сочинения Святогорца, всё его значение для развития русской литературы состояло лишь в том, что им был создан образцовый, «холодный и монотонный стиль», стандарт, лишённый «таланта», но удобный для подражания, при котором живая конкретика рассказа подменялась риторикой[v]. Московский митрополит Макарий (Булгаков), тоже опиравшийся на материал жизнеописательных текстов книжника, различал в них, так сказать, рефлексивные и новеллические[vi] разделы повествования и при умолчании о вторых первые[vii] характеризовал как неудобопонятные, неискусные, скудные мыслью, неизобретательные, напыщенные, растянутые, неточные, маловразумительные[viii]. Мнение о творческой заурядности Пахомия Серба разделяли Е. Е. Голубинский[ix] и А. С. Архангельский[x]. В середине XX в. представитель русской науки заграницей Ф. Г. Спасский, обратившись к гимнографическим творениям писателя, также не нашёл аргументов для положительной характеристики их художественного качества, под стать вышеназванным научным авторитетам[xi].

Специально надлежит остановиться на мнении священника В. М. Яблонского. Последний в своей посвящённой Логофету монографии (единственной на сегодняшний день)[xii] предпринял наиболее развёрнутый обзор его наследия и дал наиболее основательную характеристику его писательской манеры. В поле зрения исследователя оказались и агиографические, и гомилитические, и гимнографические труды Пахомия. Отмечу здесь лишь наиболее значимые для моих последующих суждений выводы учёного. Как лицо сообщающее и рассуждающее афонский грамотник следовал «путём искусственной тропологии и фигуральности», прямо, буквально заимствуя из ряда памятников «элементы византийской похвально-агиографической речи» (эпитеты, сравнения, уподобления, антитезы, гиперболы, анафорические и тавтологические повторы, авторские обращения в виде вопрошаний, а также утвердительных или отрицательных восклицаний[xiii]). Яблонский намечает круг использованных Логофетом славяно-русских переводных памятников и в отдельных случаях даже приводит текстовые параллели. Вердикт его так же нелицеприятен: красноречие сербского писателя «искусственно-книжно и натянуто-неестественно», отличается «деланностью» и шаблонностью риторики. Соответственно, в его сочинениях представлены «не картины оратора-художника, живущего идеей и чувством, а работы мозаика-ремесленника, механически сцепляющего в ряд узорчатые камешки»[xiv].

Справедливости ради должно здесь помянуть и суждения в тоне положительного признания. В частности, А. И. Соболевский, характеризуя агиографическую работу Пахомия, полагал, что она выполнена «в литературном отношении мастерски»[xv]. «Витийство» Святогорца и его «пристрастие к общим местам» с опорой на «личный вкус в области стиля» констатировал А. П. Кадлубовский[xvi], как бы, получается, признавая самостоятельность этого автора. По-видимому, из этого же убеждения исходит и Г. М. Прохоров, когда о рефлексивных пассажах писателя пишет следующее: «В риторических вступлениях, отступлениях, похвалах и т. п. язык Пахомия искусственно усложнён, витиеват и приближается к стилю гимнографической литературы — стихир, канонов и акафистов…»[xvii] Жаль, что при этом исследователи совсем никак не подтвердили своих положительных выводов ни примерами, ни доказательствами.

Думаю, превалирующая сдержанность исследователей относительно художественного качества созданных этим автором текстов всё же более оправдана, но вместе с тем, на мой взгляд, оставляет пространство и для более предметной и показательной аргументации.

Поскольку Логофета причисляют к когорте древнерусских риторов, постольку должно было бы ожидать, что именно в своих собственно риторических текстах он наиболее ярко проявил ораторское искусство. Согласно же Яблонскому, его перу принадлежат: Похвальное слово преподобному Варлааму Хутынскому (около 1438 г.)[xviii], Похвальное слово иконе Знамения пресвятой Богородицы (30-е годы XV в.)[xix], Похвальное слово на Покров Богородицы (1459-61 гг.)[xx], Слово на перенесение мощей святителя Петра (80-гг. XV в.)[xxi]. Вкупе с этой группой сочинений книжника учёный рассматривал также Похвальное слово преподобному Сергию Радонежскому (начало 40-х годов XV в.), однако лишь как результат редакторской обработки текста, созданного ранее Епифанием Премудрым[xxii], что бесспорно. В советское время В. А. Кучкин пополнил означенную группу Похвальным словом святителю Алексию (1459 г.)[xxiii].

Таким образом, сегодня Пахомия Серба можно считать автором по крайней мере пяти гомилетических произведений[xxiv]. Все они изданы[xxv], но при этом все в равной степени не подвергались специальному анализу в плане их литературно-повествовательного построения.

Похвальное слово преподобному Сергию Радонежскому[xxvi] как текст преимущественно епифаниевский мало информативно относительно словесного мастерства Святогорца, тем более что не выяснена до конца и степень причастности последнего к этому тексту. Зато прочие тексты весьма показательны. Прежде всего, сразу же нужно отметить, что большинство содержащихся в них фрагментов рефлексивного свойства не являются самостоятельными построениями Логофета, а изъяты им из произведений других авторов.

Самым характерным в этом отношении является Похвальное слово Алексию (ПСА). Будучи в чистом виде панегирической речью, в которой совсем не нашлось места для изложения фактов, это сочинение, как выяснилось, почти полностью скроено на основе епифаниевского Похвального слова Сергию Радонежскому (ПССР)[xxvii]:

ПССР	ПСА
<…> смиренномудрый и целомудреный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбный и миролюбный, и боголюбный; иже есть отцам отец и учителем учитель, наказатель вождем, пастырем пастырь, игуменом наставник, мнихом началник, монастырем строитель, постником похвала, млъчялником удобрение <…> молитвеник крепок, и чистоте хранитель, целомудриа образ, столп терпениа: иже поживе на земли аггельскым житием и възсиа в земли Рустей, акы звезда пресветлаа; иже премногую его добродетель людем на плъзу бысть многым, многым на спасение, многым на успех душевный <…> иночьскому же чину акы лествица, възводящиа на высоту небесную <…> болящим въ мнозех недузех посетитель, изнемогающим укрепление, малодушьным утвръжение, безвременным печалник, обидимым помощник <…> грешником кающимся верный поручитель и всем притекающим к нему, акы к источнику благопотребну[xxviii].	Бе бо муж смирен и целомудрен, благоговеин, нищелюбивый, иже есть отцем отец, мнихом началник, постьником похвала, молчалником удобрение, молитовник крепок, чистоте рачитель, целомудриа образ, терпениа столп, аггельскым житием на земли пожив и в Русей земьли просиа, яко звезда пресветла. Многа же и иная удивленна достойна створи святыи, елика не предана быша зде множества ради такова отца течениа, такова исправлениа, такова чюдес деиствиа, такова сего чюдотворца исправление, таковы труды, ими же от юности Богу угоди и бысть многым на успех и многым на спасение, мнишьскому же лику аки лествица, възводящи на высоту небесную; изнемогающим укрепитель, обиженым помощник, кающимся верныи поручник и всем притекающим к нему, аки к источнику благопотребну[xxix].
Сего же угодника своего, преподобнаго отца нашего и преблаженаго Сергиа, тако Бог почте его и тако прослави его, яко да молитвами его мнози от болезней здравы бывааху и мнози от недуг исцеление приаша, мнози от бесов избавишася и многоразличных искушений очистишася. Толико бо Бог прослави угодника своего не токмо в той стране, в ней же живяше святый, но и в иных градех, и в далних странах, и в всех языцех от моря даже и до моря, не токмо в Царьствующем граде, но и въ Иерусалиме <…> И мнози к нему прихождааху, не токмо ближнии, но издалече и от далних градов и стран, хотяще видети и слышати слово от него и велику плъзу и душевное спасение приемлюще от поучениа и дел его: учаше бо и творяше, якоже в Деаниих святых апостол речеся: “Понеже начат Исус творити же и учити”; иже убо словом учааше, то же сам делом творяше <…>[xxx].	Сего же угодника своего тако Бог почти и тако прослави не токмо в Русьстеи земли, но и во иноверных, яко да молитвами его мнози от болезни здрави бывают, слепии прозирают и мнози от тяжкых недуг исцеление приаша, и мнози беснии от бесов свобожени быша и от многоразличных искушении очистишася. Толико же Бог прослави молебника своего, не токмо в той стране, иде же живяше, но слышатися имени его и многым чюдесем в иных градех и странах, бяше бо Бога възлюбил всем сердцем своим. И мнози к нему прихождаху от далних градов и стран и велику ползу приимаху от учениа его, учаше бо и творяше, яко же и в Деании святых апостол речеся: “Нача Исус творити и учити” (Деян. 1: 1[xxxi]), еже бо словом творяше. То же сам делом творяше, поживе бо на земли житие чисто и непорочно, благоугодно Господеви[xxxii].
Мнози же убо елици к нему веру и любовь имуще не токмо в животе, но и по смерти к гробу его присно приходяще, и с страхом притекающе, и верою приступающе, и любовию припадающе, и с умилением приничюще, и руками обьемлюще святолепно и благоговейно, осязающе очима, и главами своими прикасающеся, и любезно целующе раку мощей его <…> с сльзами глаголюще к нему: “О святче Божий, угодниче Спасов! О преподобниче и избранниче Христов! О священная главо, преблаженный авва Сергие великий! Не забуди нас, нищих своих, до конца, но поминай нас всегда в святых своих благоприатных молитвах к Господу <…> Помяни нас, недостойных, у престола Вседръжителева. Не престай моляся о нас к Христу Богу <…> Се бо мощей твоих гроб пред очима нашима видим есть всегда, нъ святаа твоа душа невидимо с аггельскыми воиньствы, с бесплотными ликы, с небесными силами у престола Вседръжителева и в лепоту достойно веселится. Нам бо суще сведущим тя, яко живу ти и по смерти сущу”. Тако бо писано есть пророком, глаголющим: “Душа праведных в руце Божии, и не прикоснется их мука; упование их исплънь бесмертиа, яко Бог искуси а и обрете их достойны себе; яко злато искуси а и яко всесъждежениа приат а; яко благодать и милость в избранных его, и посещение на преподобных его”. “Праведници бо, — рече, — в векы живут, мъзда от Господа и строение их от Вышняго; сего ради приимут царствие красоты и венец доброты от рукы Господня. Память праведнаго с похвалами бывает, и благословение Господне над главою праведнаго; аще и преставится праведный, в покои будет; старость бо честна не многолетна, ни в числе лет изчтена есть; седины же суть разум человеку, лета же старости — житие несквръно <…>”. И рече праведник: “Понеже убо смирихся и спасе мя Господь. Сего ради обратися душа моа в покой твой, яко добро сътвори тебе Господь, яко изъят душю мою от смерти, очи мои от слез, нозе мои от въсползновениа; угодих пред Господом в стране живущих. Се покой мой в век века, зде вселюся; изволих приметатися в дому Бога моего паче, неже житии ми в селех грешничих…”[xxxiii].	Мы же верою и любовию припадающе, очима и темены прикасающеся и рукама обьемлюще, любезно целующе раку честных твоих мощей. И что убо възможем тебе въздати на похваление твое? Аггела ли тя наречем, яко во плоти бестелесно пожил еси, о святче Божий, о угодниче Спасов, о преподобниче благыи и избранниче Христов, о всечестнаа главо? Не забуди нас, твоих раб, помяни нас в своих святых молитвах, яко имаши дръзновение к небесному царю. Не презри нас, верою и любовию чтущих тя непрестано, нас моляся Христу Богу. Се бо мощи твоих гроб пред очима нашима видим есть всегда, но святаа твоа душа невидимо с аггельскыми воиньствы, с бесплотными ликы, с небесными силами у престола Вседержителева, в лепоту достойно веселится, яко живу ти сущу чюдеса творити. И по смерти такожде подаеши источник чюдес неисчерпаемый приходящим ти с верою к раце мощей твоих. Тако бо писано есть пророком глаголющим: “Душа праведных в руце Божии (Прем. 3:1), сего ради приимут царствиа красоты и венец доброты от рукы Господня (Прем. 5: 16). Память праведнаго с похвалами бывает” (Притч 10: 7). Аще и преставится праведник, в покои будете, старость бо честна немноголетна, ни в числе лет изочтена есть, седины же человеку разум, но лета старости житие бескверно. Тем же и апостолу Павлу глаголющи: “Поне же убо смирихся и спасе мя, сего ради обратися душа моя в покои твои, яко изят душу мою от смерти и очи мои от слез и нозе мои от поползновениа. Угодих пред Господом в стране живущих (Пс. 114: 5-8). Се покои мои в векы веку и зде вселюся, яко же изволих (Пс. 131: 14)”. Да сию жизнь добре проводящи, да ныи Бог молитвами его спасает нас и будущаго века благаа улучити[xxxiv].

 

Приведённое сравнение показывает, что Пахомий Серб свой панегирик святителю Алексию скомпилировал из фрагментов чужого произведения. Собственно ему самому оставались лишь несколько фраз связочного назначения, да и те были всецело шаблонными или опять-таки заимствованными, как, например, начальная: «Се настоит, братие, светоносное празднество предивнаго отца нашего новаго чюдотворца Алексия митрополита», взятая с некоторым сокращением и переадресацией из написанного ранее святителем Киприаном Слова похвального митрополиту Петру[xxxv] («Се настоит, братие, светоносное праздньство и пресветлое тръжество святителя отца нашего Петра»[xxxvi]). Объём подобных пассажей в рассматриваемом тексте исчезающе мал. Самым большим из них является завершительное хвалебствие Алексия с молитвенным обращением к нему в виде хайретизмов («И сия ти, елико по достижну, от нас похвала в архиереех преизящнейши <…> И пакы к нему же усердно возопием несумненною верою и непрестанным гласом: О пресвятый отче <…> Радуйся, пресетлый светилниче <…> Приими от нас, святе, в славу отца и сына и святого духа и ныне и присно и»). Но и этот раздел в жанровой сущности своей, по содержанию и форме есть так же жёстко ограниченная каноническим шаблоном поэтическая структура; к тому же в отдельных списках Похвального слова Алексию[xxxvii] отсутствующая.

Рассмотренному тексту несколько уступает в плане панегирической несамостоятельности Слово о перенесении мощей святителя Петра (СоПМП). Прежде всего, несомненно, в силу его заметного структурного отличия от Похвалы Алексию. Дело в том, что Логофет, посвятив на этот раз своё вдохновение Петру, не ограничился только рефлексией, то есть размышлением и рассуждением о нём. Заданная тема требовала развёрнутого рассказа о событии. Поэтому значительную часть Слова, текстуально примерно половину, составляет новеллическое повествование о случившемся 1 июля 1472 г. перенесении останков первого московского святителя по случаю строительства в Московском Кремле нового здания Успенского собора (конструктивно-фактографически это, очевидно, самостоятельное авторское повествование, в плане же стиля — вполне типичное для агиографической традиции). Но начинается и завершается произведение пространными пассажами о необходимости и трудности прославления святых угодников, о феномене подвижничества во Христе, о смысле святительского служения, о святой личности Петра, об уповании народа Божия на его молитвенную помощь. На сей раз в качестве исходного материала Святогорец использовал посвящённое Петру же сочинение своего предшественника, митрополита Киприана — Слово похвальное.

СПП	СоПМП
“Праведных душа в руце Божии”, — рече божественый пророк, и пакы: “Радуйтеся, праведнии, о Господе!” И: “Правым подобает похвала!”. И: “Похвалаему праведнику, възвеселятся людие!”. Понеже убо онех божественныхъ мужей, иже от юности путь к добродетели ведущий, жесток быти и супротивен, мнящеися, и всего себе Господеви възложиша, темже проповедующе сих, яко да съ всеми благыми повестьми же и делы въ благая умиляеми, и всеблагаго Бога о всех всегда похваляюще. Глаголет бо: “Прославляющего мя, прославлю, и ищуще мене обрящут благодать”. Не бо есть на лица зря Бог, но сердца и помышления весе, якоже речется: “И несделанное мое видеста очи Твои и в книзе Твоей вся напишутся”[xxxviii].	“Коль благ Бог израилев правых сердцем” (Пс. 72: 1), — рече божественый пророк. И пакы: “Незлобивии и правии прилепляхуся мне” (Пс. 24: 21). И инде: “Радуйтеся, праведнии о Господе!” (Пс. 32: 1) И: “Правым подобает похвала!” (Пс. 32: 1) И: “Похваляему праведнику, возвеселятся людие!” (Притч 29: 2). Кое бо множае веселие и пребыток, еже святым похвалу приносити, похвала бо святых обыче и на самого Бога въсходити, и превозноситися и в лепоту. Глаголет бо: “Прославляющаго мя прославлю” (Пс. 90: 15). И пакы: “Приемляй вас мене приемлет и слушаяй вас мене слушает” (Лк. 10: 16)[xxxix].
Сего же великаго въ иерархех, иже апостольскую власть преизрядне приимшаго и весма ревнителя тем бывша, на немже, яко на херувиме, Дух Святый почиваше, красящих и тростию управления словес его. Но понеже нужна, убо беаху и неудобна и древним онем списателем, тех, иже по Бозе житие подробну написати или по достоинству похвалити, ради тех высокаго жития и любви еже к Богу нынешнаго последнейшаго рода, наипаче попремногу. Недостижно по достоанию похвалам коснутися, но убо не толма разумом своим упован, окусихся еже выше моея меры на сие божественое дело. Темже сего ради, на всесилнаго Бога надежду възложив, святаго же и дивнаго великаго въ архиереох Петра митрополита благовещателных молитв на помощь призвав, по возможному мне худейшому предложити слово, и отчасти твоему величьству беседу изрещи. Вем бо, вем, яко божественаго и невечерняго света сын и наследник был еси, светлый же и въистинну поведник божественых велений, отче, быв и истинный Божий человек, и дивный божественый служитель, и всем всякы быв по апостолу да всех Христови приведши, — тем же пречюдный и дивный въ архиереох, святителю Петре, в чюдесех преизобилный, пресладчайший милостем источниче, иже струями учений твоих верных сердца услаждая, скорый помощниче и теплы молитвениче, да не негодуеши за дерзновение, иже рукою моею недостойною твоего множества чудесем коснутися. Аще бо начну подробну глаголати, лето постигнет мя поведающа, и не постигнути могуща твоих чудес величство, елика сътворил еси и твориши. Укрепляющем тя Христе <…>[xl].	Сего же великаго, иже в ерархох апостольскую власть преизрядне приемшаго и весьма ревнителя тех, божественому житию бывша, како мощно кому от человек по достоинству похвалити? Понеже бо нужна бяаху и неудобна и древним онем списателем тех, иже по Бозе, житие подобно написати и похвалити ради тех жестокаго житиа и любви еже к Богу. Нынешняго же последняго нашего роду наипаче многу нужду имут, иже такова велика мужа хотящеи похвалам коснутися, аще и ангельскыи языкы имут. Но понеже не тольма, разумом своим уповающе, окусихся, еже выше моея меры на дело сие великое, ельма же повелен быв самодержцем всея Руси, паче же и благословением архиереа, иже того самого блаженнаго Петра высокый престол содрьжащаго. Тем же и сего ради, всю надежду на всесильнаго Бога возложив, могущаго мя на божественое и великое се дело умудрити, святого и дивнаго великаго во архиереох Петра митрополита, боговещателных молитв на помощь призывая, поелико возможному мне худейшему мало нечто того величеству о пренесении честных мощей того же блаженнаго отца Петра благочестивому слуху нашему беседу прострети, како и когда и коея paди вины того чистое пренесение случися. Но ты сам, пречюдный и дивный во архиереох и превеликий в чюдесех, превъзлюбленное имя, пресладчайший милостем источниче, иже струями учений твоих, верных сердца веселящи, невъздреманное о нас к Богу око, скорый помощниче и теплый молитвениче, пречистнейший архиерею Петре, да не негодуеши за дрьзнутое, ниже зaзpиши, иже рукою моею недостойною твоему величеству, поелико мощно, отчасти мало нечто [изложиша — В. К.], времени зовущу. Вем бо аще и многа глаголати имам, но постигнути не мощно и твоего величества силу поведати или по достоинству похвалити. Но ты сам помощь посли и разреши недоуменное! Не бо человеческое есть, иже ныне бываемое, но паче Божие. И оного промышление бывающее дело, яко ж и сам восхотел еси, иже ныне нами повесть изъявит <…>[xli].
Многа же и инаа чудодействиа святого, имъже несть числа, ова явлена быша, оваже не явленна, единому же Богу ведома. Что же прочее к сим рещи? Точию: “Дивен Бог въ святых своих”. И: “Ты еси Бог един творяй чудеса”, иже толико прославляя святыя своя, якоже и съй божественый Петр, не бо в 11 час въ Христов виноград прииде, нъ паче от пръваго часа, рекше от юнаго того възраста, Господеви день и нощь всем сердцем послуживша, понеже бо апостольскым стопам последова, темже священноначалник и пастырь быв Христова словеснаго стада, пастырь, а не наемник, пасти церковь Божию избран бысть, и небеснаго царя добрый воин, в жизни временней на страсти подвизаяся доблествене, иже в божественем учении пребогатый и в смирении превысокый, нищий духом, богатый добродетелию, Троици служитель, съсуд и жилище всечестное тому бысть. И что възглаголю прочее, тъкмо Давидское оно рещи, яко: “Божии дръжавнии земли зило вознесошася”. И святым, иже суть на земли, увиди Господь вся хотения своя в них: аще бо и успоша мощи, но действием вещим проповедуют и умлъче телесный язык, но бывающаа чудеса, паче трубы въпиют, аще и преставися от земли, но на небеси жив, святей Троици предстоиши. Нам оставль память — честныя мощи, от них же исцеления почерпаем не токмо телесная, но и душевная, иже верою приходящим. Архиерею пречестный, небесный жителю, преподобным и праведным удобрение, иже обуреваемым тихое пристанище и скорбящим милостивное утешение, слепым вождь, старости жезл. Кроток же и милостив, отче, всем был еси, всех яко отец любляше и о всех попечение имеаше, и всем душевныя струпы обязааше, и всем целителный пластырь к тех съгнитию прилагаше, и маслом милование помазуаше, не бо сребру и злату стяжатель был еси, но вместо сих — доброе изменение[xlii].	Что ж убо к сим речем? Точию пророческое: “Дивен Бог въ святых своих!” (Пс. 67: 36) И: “Ты еси Бог един, творяй чюдеса!” (Пс. 76: 15; 85: 10) И: “Кто подобен тебе в бoзех, Господи, кто подобен тебе?” (Исх. 15: 11) Иже толико прославляа святыя своя, присно тебе работающих, “Работайте бо, рече, Господеви съ страхом!” (Пс. 2: 11), и апостол свое спасение сдевающе, яков же бе и сый божественый Петр, о нем же нам ныне слово предлежит? Не бо в 11 час въ Христов виноград прииде. но паче от прьваго часа, рекше от самого того юнаго возраста, день и нощь всем сердцем Господеви работавша, и не яко наемник, но яко сын и наследник отчи имение добре расплодив, и данный тому талант не в земли покопа, но в сердца всея верных куплю многу сугубу Христови принесл есть. Темже и слышит “Благый рабе и верный, вниди в радость Господа своего” (Мф. 25: 21, 23), наследствуй, ихже от юности въжделел еси, и насытися, яже на сердце человеку не взыдоша!” (Иер. 19: 5; 1 Кор. 2: 9) И что прочее глаголю? Не просто прият яже наследова, понеже бо апостолскым стопам последовав, темже и священноначалник и пастырь Христова словеснаго стада быв; правословиа божествеными веленми тех направив, служитель и делатель Христов быв; пастырь, а не наемник, пасти церковь Божию избран быв; Небеснаго Царя добрый воин на стpаcти быв; иже в божественем учении пребогатый и превысокий в смирении своем, нищий духом и богатый добродетелию, доблественый Троици служитель и ум божественых велений быв; всем изъяснив добро и благо еже быти с Богом, емуже ты от юности прилепився съсуд и жилище всечестное тому быв. И что прочее, токмо Давидское онo, рещи, “яко Божии державныи земли зело възнесошася” (Пс. 46: 10) и “святым, иже cуть на земли его, удиви Господь вся хотениа своя в них” (Пс. 15: 3). И что к сим реку? Аще и успоша мощи, но действием вещи проповедают; и умолче телесный язык, но бывающая чюдеса паче трубы въпиют? Преставися от земля и на небеси жив святей Троици предстоиши, нам оставль память честныа своя мощи, от них же всегда почерпаем исцелениа. Чюдеса бо твоя, святителю, речным быстринам уподобишася, иже от земля исходящих и землю напаяюще, елико истекают, толико паче не умалится от своего течениа. Сице же и честныя твоя мощи поелику бо приемлют человеци, толика паче преизобилуют, всем дающа не токмо телесная, но и паче и душевная здравиа. И что много глаголю? Никто же тощь помощи верою к тебе пришед! Аще и многа глаголати начну твоя чюдеса и исправлениа, постигнет мя лето, поведающа и ничто же могуща постигнути. Твоего величства достойно похвалити. Но поелику достижно, просим и молим: Не забуди, но поминай стадо, иже твоими учении (и) многыми труды стяжал еcи, — яко архиерей пречестный, небесный гражданин и въ плоти аггел, преподобным и праведным единожитель; иже смирением своим превысокый и учением пребогатый, иже обуреваемым въ гресех тихое пристанище, скръбящим милостивное утешение, слепым вождь, старости жезл, скорый всем заступник. И что много глаголю? Всем всяк по апостолу быв, да всех Христови приведеши и с дерзновением в день он да речеши Владыце своему: Се аз и дети, еже ми еси дал! Кто бо толику в таковом сану кротость и незлобие стяжа, якоже ты, отче, был еси? Злословящему бо тебе и оклеветающему епископу, тихий увещатель того безумию быв, и долготръпением своим того пакы к любви приводиши, и вместо ратника друга устраяеши. И от сего тебе познати бяше яве, чий ученик и кому подражатель бяше. Но яко рекшему: “Будите милостивии яко отец ваш небесный щедр есть!” (Лк. 6: 36) и: “Да навыкнут всии, на кого очи Господни призирают!” (Притч 15: 3) Точию на кроткаго, и смиренаго, и трепещущаго моих словес, господине, есть глаголющее, кроток бо и милостив, отче, къ всем был еси, всех яко отец любляше, о всех попечение имяше, всех яко свой уд миловааше, всем полезная свершая, всем душевныя струпы обязааше, и всем целителный пластырь к тех съгнитию прилагааше, и всех маслом милованиа помазааше. Не бо сребру или злату стяжатель, отче, был еси, но вместо сих доброе имение стяжав,
Глаголю же, прежде всех начало премудрости, страху господню, научився и любовь к Богу и къ всем человеком нелицемерну стяжав, к сим же простоту телесную и душевное незлобие и въздръжание от всех, иже долу влекущих, бдение, пост, молитву и веру несуменну, и слезы, и съкрушение сердца. Егоже ради речеся: “Сердце съкрушенно и смеренно Бог не уничижит”. Что же противу сему от Бога възмездие приат? Лукавых бесов от человек отгнания и недугом исцеления, слепым прозрения, хромым хождения, прокаженным очищения, расслабленым стягнутия, слукым исправлениа, лишеным ума с Богом целомудрие, пачеже рещи по Иову: “Ухо глухым и око слепым, и нога хромым”. Всяческы был еси, темже всех Христови привел еси[xliii].	глаголю же, прьвие всех зачало премудрости страху Господню научився и любовь к Богу и къ всем человеком нелицемерну стяжав, к сим же простоту телесную, и душевное незлобие, въздръжание от всех, иже долу влекущих, бдение, пост, молитву, веру несумненну, слезы непрестаемыи, съкрушение сердца, егоже ради речеся: “Сердце съкрушенно и смиренно Бог не уничижит” (Пс. 50: 19). Что ж противу сему от Бога възмездие приат? Лукавых бесов от человек отгнаниа, недугом различным исцелениа, слепым прозрение, хромым хождениа, раслабленым стягнутие, прокаженым оцещение, слуким исправление, лишенным ума Богом целомудрие; паче же рещи по Иову, — ухо глухым, и “око слепым, и нога хромым” (Иов 29: 15) всяческы был еси, тем же и всех Христови привел еси!
Приидем же и мы въ всечестный съй праздник великаго архиерея Петра, ликование тому съставльше, в песнех и пениих, радующеся, венчаем того връх и, припадающе, молимся. Моли, святителю, от все, иже честную память твою почитающих, избавитися от враг видимых и невидимых, веси бо наш неможение и леность, веси же и лукаваго, еже на нас навет и злобления, веси же и естество наше удоб поползаемо и к лукаваго злобе текущее. Отсюду же твоея помощи требуем, молитвеное и ходатайственое о нас к Богу. Да яко егда беаше с нами, много о нас печашеся и промышляа нам полезная, тако и ныне подавай молитвами ти вся яже къ спасению прощения, благочестивым князем нашим победу на противныя даруй, архиереа же и святителя, иже любовию честное твое тръжество съвершающихся, освяти, и всех нас помилуй молитвами сии иже тебе ради богови моления и молитви приносящих, и сиа доношай к Творцу своему и Боку и моли, яко да съгрешением оставление приимем в день суда и вечных благ сподобити нас о том самем Господи Бозе нашем Иисусе Христе, ему же слава съ безначалным[xliv].	Приидем же и мы ныне, в честный сей всемирный праздник честнаго пренесениа архиерея Петра, ликование съставльше! Того честныя мощи песньми и пении величаем, на нихже Дух святый сходя и действоваше! Иже того молитвами на всяком месте съпротивных избавляемся, припадающе молимся: Моли, святителю, о всех, иже честную память твою почитающих и пренесение твое присно славящих, избавитися от враг видимых и невидимых! Веси бо наше неможение и леность, веси же и лукаваго еже на нас навет и озлобление, веси же естество наше удобь поползаемо и к злобе текущее! Отвсюду ж твоея помощи требуем и заступления, требуем же и молитвеное и ходатайственое о нас к Богу, да яко, егда бяше с нами, много о нас печаашеся, промышляа нам полезная, — тако и ныне подавай молитвами ти вся яже къ спасению прошениа! Благочестивым князем нашим победу на противныя даруй, архиерея же и святителя, иже твое пренесение присно славящаго, освяти и всякых навет лукаваго избави! И всех нас, иже в пречистый храм твой верою приходящих и священное твое пренесение присно почитающих, всякых навет вражиих избавляй молитвами си! И всех помилуй! И иже тебе ради молениа Богови и молитвы приносящих и сиа донашай къ Творцу и Богу, моли, — съгрешением оставление приимем в день суда, и вечных благ сподобити нас о том самом Господи Бозе нашем Исусе Христе, ему ж съ безначалным его отцем и пресвятым и благым и животворящим Духом и ныне, и присно, и в векы веком, аминь![xlv]

Как видно, наиболее яркие в идейно-художественном отношении пассажи Слова на перенесение мощей святителя Петра суть заимствования из написанного московским митрополитом Киприаном в конце XV в. панегирика «чюдотворцу Петру». Данное наблюдение позволяет иначе и, очевидно, точнее сформулировать известный историко-литературный тезис: вступительная часть киприанова сочинения, по распространении последнего, была затем не «переработана применительно к другому событию, Перенесению мощей митрополита Петра»[xlvi], а была чуть ли не целиком использована как литературная основа для нового произведения, в которое другой писатель, Пахомий Серб, прямо ввёл примерно две трети её текста.

Означенный труд Киприана Святогорец использовал не однажды. Ещё раньше он обращался к нему как к источнику при работе над другой своей орацией — Словом похвальным преподобному Варлааму (СПВ), памятником, по отзыву Яблонского (теперь ясно, ошибочному), весьма выразительным «для характеристики “слогней” славного ритора». Слово похвальное Варлааму построено почти по той же схеме, что и Слово на перенесение мощей Петра: центральная историографическая часть, тождественная по информации 2-й редакции Жития Варлаама[xlvii], обрамляется рефлексивными введением и заключением.

СПП	СПВ
Се настоит, братие, светоносное праздньство и пресветлое тръжество святителя отца нашего Петра. Рече бо божественый пророк: “Память праведнаго с похвалами бывает”. От нужду и естьство человечское, егда похваляет что иному, добрейшому прилагая хвалит, сладчайшему сладкое, и красное то краснейшим, бисер убо к самфиру прилагая, славное славнейшим, якоже цветом в пролетии бываемом, доброе убо к себе приносящим и абие облагоюховати, но аще к крину приплетутся, в лепоту благоюханнейши бывают. Колмиже памяти святых, егда приплетаемся, им не благовония ли исполняемся, не врагом ли нашим страшни бываем? От мирских бо вещей, яко на небеси стояти мнимся, аггелом сликоствующе, пророкъм, свеселящимся и праведным играющим, въкупе небесным и земным спразднующем? Сице и святителя тръжество и пречестное праздньство светло усрящем духовне. Радости бо есть день <…>[xlviii].	“Память праведнаго с похвалами бывает” (Притч 10: 7), — рече божественый пророк. Отнюду же и естьство человеческое, егда похваляет что, иному добрейшему прилагая хвалит, сладчайшему бо сладкое и красное, то краснейшим бисер убо к сампфиру прилагая, славное славнейшим. Яко же и цветом, иже в пролетии бываемом, добро убо часом к себе приносящим, абие облагоуховати, но, аще к крину приплетутся, в лепоту благоуханейши бывают. Колми же памяти преподобных, егда приплетаемся им, не благовониа ли исполняемся, не врагом ли нашим страшни бываем, от мирских бо вещей яко на небесе стояти мнимся, аггелом съликоствующе, пророком съвеселящемся и праведным съиграюще, вкупе небесным и земным съпразднующим? Сице преподобнаго торжество и пречестное праздньство светло усрящем духовне, не чрево питающе, но духом играюще, не вином упивающееся, но любовию горяще![xlix]
Вся земля Русская тобою утвръждается, освященный събор и Христови людие, богосъбраний язык святый и царское священие, яко да навыкнем, откуду таковой светилник восиа, егда, от Иерусалима или от Сионае? Ни, рече, но от земля Волыньская <…> Коликими дарми Бог угодника своего обогати! Рци же нам, о земле Велынскаа, где таковое неистощимое богатство обрете! Откуду таковый светилник восиа и възрасте! Въистину убо процвете плод благочестия и лоза преподобия! О, блажена еси въистинну, земля Велынская, яко таковое тебе дарование даровася![l].	Но на предлежащее да възвратимся, яко да навыкнем, откуду сей таковый великый светилник восия — еда от Иерусалима или от Синая? Ни, рече! Но Великий Новград таковаго светилника възрасти[li], лозу благочестиа и плод преподобиа. Рци же нам, о великый Новграде, где таковое неистьщимое богатство обрете, откуду тебе таковое нескверное зерцало даровася <…>[lii].
<…> иже в Троице славимому Богу, тем же и блажена ста. О, прехвалная връсто, о добра супруга! О, блаженное съчтание! О, святое порождение! О, честнаго корене святая отрасль! Блажени есте и преблажени сподобльшейся быти таковому отроку родитилие <…>. Въспитан же, рече, в добром наказании, якоже лепо, и вдан бысть на учение грамоте <…> Что же по сих? Абие, разгоревся божественною любовию и иде тамо к принадлежащей пустыне в един монастырь земли Велынская, и тамо постризается, отлагает вкупе и долу влекущее мудрование. Млад сый <…>[liii].	Родися святый Варлаам в предреченном Великом Новеграде, от благочьстива корене свята отрасль. О супруго честьная, о блаженное съчетание, о святое порождение, блажени есте и преблажени, сподобившеся таковаго светилника произвести! Блажен еси въистину и ты, Великый Новграде, яко же таковое тебе дарование даровася! Въспитан же, рече, в добрем наказании, яко лепо бе тем от младых ногтей въздержание начат имети <…>[liv]. Что же по сих? Абие разгореся любовию божественою и оставляет мир, и остризает власы главы своея, вкупе и долу влекущая мудрования. Обхожашеся <…>[lv].
Петр же блаженный печашеся о их спасении, яко отец чадолюбив. И равноаггелнаго ради жития его, произыде слава о нем по всей стране земля Велынская, и вси прихождааху к нему, и словес учения его послушаху <…>[lvi]. <…> до места, и елици прихождааху к нему, с радостию духовне учаше временнаа преобидети, вышняа искати, и тако кыйждо, свое приношение получив, отхождааше с радостию въ свояси. Таковыми же учении всех к вере наставляя и духовною силою, светлейши солнца сиая, являшеся. Такова суть блаженаго сего святителя Петра учения, такова того богогласного языка провещания, такова изречения боголюбезныя душа, тем же от Христа въистинну услышит: “Благый рабе и верный, от мале бысть верен, надо многими тя поставлю. Вниди в радость Господа своего, вниди в небесный Мой чрътог, вниди, идеже въжеле вънити, приобщися Моея трапезы, вниди, царствуй со Мною. Твоя бо молитвы и услышах, твоя труды, яже подъят Мене ради, не призрех. Аще бо жестокому и непокоривому роду еврейскому обетованную землю даровах, не паче ли тебе царствовати дару? Аще ли тем манну с небесе сведох, тебе ли от трапезы Моея отрину? Аще тем от сухого камене воду источих, не паче ли тебе безсмертнаго источника напою?” Видиши ли, възлюбленне, благаго ответа Владычня? Видиши ли, каково царство любящим Его дарова? Видиши ли угодивших Ему възмездие? Видиши ли приобретенна умноженнаго таланта? Что же по сих? Честнаго его ради жития и беззлобна душа, и даром пророчествия сподобися, по реченному пророком: “Излею от духа моего на всяку плоть, и порорекут, и дам чудеса на небеси горе и знамения на земли низу, и в благодати сугуб дар подам”. Хощеши ли да ти дар пророчствия раздрешу? В нихже, и сам речещи и истинну быти, неложно мною глаголемое. Егда убо прихождааше святитель <…>[lvii].	И равноаггельнаго ради житиа его произыде слава о нем. И вси прихождааху к нему, паче же и дивящеся изрядной светлости лица его; и раздизахуся любовию, желающе приближитися к нему, яко же елень на источникы водныя, животных словес вкусити. И елици схожаахуся, с радостию духовне учяше временная преобидити, вышняя же искати. И тако койждо, свое прошениие получив, отхождааше с радостию въсвояси. Такыми же учении всех к вере наставляя и духовьною силою светлейши солнца сияя являшеся. И такова суть сего блаженнаго Варлаама учениа, такова того богогласнаго языка провещания, такова изречения боголюбезныя душа. Тем же и от Христа въистину слышит: “Благый рабе и верный, о мале бысть верен, над многыми тя поставлю, вниди в радость Господа своего (Мф. 25: 21); вниди в небесный Мой чертог; вниди иде же въжделе; въниди, приопщися моея трапезы; вниди, съцарствуй съ Мною! Твоя бо молитвы услышах; твоя труды, еже подъят Мене ради, не презрих. Аще бо жестокому, непокоривому роду еврейскому обетованную землю даровах, не паче ли тебе царствовати дарую? аще тем манну с небесе сведох, тебе ли от трапезы Моея отрину? аще тем от сухаго камене воду источих, не паче ли тебе бесмертнаго источника напою?” Видиши ли, възлюбленне, благаго ответа Владычня? Видиши ли, каково царствие любящим Его дарова? Видиши ли угодивших Ему възмездие? Видиши ли приобретение умноженнаго таланта? Что же по сих? Чистаго ради его жития и безлобия душа и даром пророчествиа сподобися, по реченному пророком: “Излию от духа моего на всяку плоть, и прорекут, и дам чюдеса на небесе горе и на земли знамения низу, и в благодати сугуб дар подам!” (Деян. 2: 17-19) Пречистный же и божественный Варлаам, презрев маловременная и мимотекущаа житиа сего, обоих сподобися. Глаголю же, с небесе чюдеса и знамениа на земли низу. Хощеши ли, да ти обоя раздрешу, в них же и сам речеши истину быти неложно мною глаголемое? Многащи бо, рече, не токмо в животе <…>[lviii].
Иная же многа и бесчисленаа чудеса святого Петра, аще начну подробну сказати, постигнет мя лето поведающа. Но и сия вся сказах ти прореченое слово пророчьское: “И дам, — рече, — чудеса на небеси горе, знамения на земли низу и в благодати сугуб дар подам”. Не токмо бо тогда събытие прияша, но и ныне в святых памяти сбышася и сбываются. Но чудеса оставль, пакы к похвале устремимся, якоже неции от хитрых норец в море от кораблеи к себе вметают, ищуще бисер изяти. Колмиже паче бисера светлое тръжество преблаженаго святителя Петра день! Чудная в том православных праздньство и светлая святителя память исплънь радости благочестивых и веселия, всяк, кого очищают древняго помрачения, и верою светлою озаряя день, и любовию духовною подвизая на вечное течение о твердаго адаманта, духовным пивом напоившаго, жаждущаа душа добродетели, и яко крин въ удолии процвете, и Святей Троици предстоа, просвещает светло. Темже вся вселенная, светозарными лучами озарившися, в светлую память радостно ликующи, тръжествуют. Петр бо, придивен сый, на земли сияет, яко солнце, изрядными чудесы и знаменми просвещая архиереи множьства. О, трисолничныя Троица угодниче! О, мощи, недужным исцеление дающи! Кто бо, коли полезных просив <…>[lix]. Мы, иже с ними, сицевая хваления принесем, и, честную его главу венчающе, глаголем: радуйся, светозарное солнце, пресвященный архиерею, отче наш Петре, прогоняя мрак греховный от чтущих тя любовию! Радуйся, просвещение Рускыя земля! Радуйся, умноживый стадо словесных овец! Радуйся, откровения Божия приятелище! Радуйся, заступниче печальным, прибегающим к раце мощей твоих! Радуйся, незаходимая заря, благочестием всех просвещая! Радуйся, яко потокы исцелением изливаеши недугы различными одръжимыя! Радуйся, чудесы и знамении удививый весь мир и тму отганяа греховную! Радуйся, медоточный кладязю, на нь же Христос, пришед, възвесели тобою и прослави всю страну Русскую! Радуйся, светомъ богоразумия украси церковь свою! Радуйся, проповедниче истинне и доброте наставниче! Радуйся, благоуханный крине, благоуханною любовию всех великый къ Христу! Радуйся, яко добротою изрядною украшен, зраком же сиая аггеловидным подобием! Радуйся, твердое основание славному граду Москве, егоже и съхраняй предстателством си от врагов ненавистна, яко пастырь истинный полагая душу свою за стадо христоименитое! Радуйся мудростию кипя, и яко животное сокровище, и кроме си, всякыя нечистоты и плотьскаго хотения! Но отче <…>[lx].	Инаа же многа и бесчисленая чюдеса святого Варлаама, аще начну подробну сказати, постигнет мя лето поведующа. Нь сиа сказах ти предреченное слово пророческое “и дам, рече, чюдеса на небесе горе и знамениа на земли низу (Деян. 2: 19), и в благодати сугуб дар подам”. Не токмо бо тогда събытие прииемше, нъ и ныне в преподобныхъ памяти сбышася и сбываются. Нь чюдеса оставльше, и пакы к похвале устремимся, яко неции от хытрых норече в море от кораблей себе вметают, ищуще бисер изяти. Колми же вместо бисера светлое тръжество преподобнаго Варлаама днесь! Чюдная в том православныих праздньства и светлаа преподобнаго память, исполнь радости благочестивых, веселиа, всякого очищают древняго помрачениа, и верою светлою озаряя днесь, и любовию подвизая на вечное течение твердаго адаманта, духовным пивом напоивьшаго жаждющая душа добродетели, и яко крин въ удоле процвете, и святей Троици предстоя просвещает светло! Тем же и вся вселенная, светозарными лучами озарившися, в пресветлую память радостно ликующи, тръжествует, Варлаам бо предивен си на земли сияя яко солнце, изрядными чюдесы и знаменми просвещая иноков множества! О трисолнечное Троици угодниче; о мощи, недужным исцеление дарующи; о неистощимый источниче чюдес; о небесныя доброты подобие! Что бо рече пророк “Похваляему праведнику възвеселяся людие” (Притч 29: 2) Ныне же не токмо людие, но небо и землю исполнь радости вижду, настоящаго ради праздника памяти Варлаама. Днесь, небесным силам хвалящим достойно, преподобныи ликоствующи и праведнии духом играюще, мы же с ними сицевая хвалениа принесем и, честьную главу его венчающе, глаголем: Радуйся, светозарное солнце, преподобне отче нашь Варлааме, прогоняя мрак греховный от чтущих ти любовию теплою! Радуйся, заступниче печалнымъ, прибегающим к раце мощей твоих! Радуйся, незаходимая заре, благочестием всех просвещая! Радуйся, яко потокы исцелением изливаеши недуги различными одержимым! Радуйся, чюдесный знаменми, удививый весь мир и тму отгоняя греховную! Радуйся, медоточный кладязю, на нь же Христос пришед възвесели тобою великый Новград! Радуйся, Варлааме, похвало иноческая и светозарная луча, помрачая безбожие! Радуйся, светом богоразумия, украсив церковь свою! Радуйся, бесом победниче и аггелом съпричастниче! Радуйся, проповедниче истинне и доброте наставниче! Радуйся, благоуханный крине, благоуханною любовию всех влекый къ Христу! Радуйся, яко добротою изьрядною украшен, зраком же сияя аггеловидным подобием! Радуйся, твердое основание отечству своему, его же и съхраняй предстательством си от враг ненаветна, яко пастырь истинный, полагая душу свою за стадо христоименито! Радуйся, мудростию кипя, яко животное скровище и кроме си всякоя нечистоты и плотскаго хотениа! Радуйся, яко в вышних ум <…>[lxi].

Таким образом, довольно значительная часть Слова похвального Варлааму — чуть ли не все рефлексивные пассажи произведения — является буквально заимствованной из Слова похвального святителю Петру митрополита Киприана.

Определив состав заимствований, необходимо вместе с тем отметить, что в Похвале Варлааму Пахомий Серб проявил себя как ритор более самостоятельно. Некоторые рефлексивные пассажи в этом произведении представляются содержательно оригинальными, хотя и вполне типичными в плане литературной формы. Когда-то ещё Н. С. Тихонравов отметил текстуальную близость Похвалы Варлааму с Житием преподобного Сергия Радонежского. Он, правда, сделал это в самых общих выражениях[lxii], к тому же ошибочно считая пахомиевские редакции Жития Сергия (например, по спискам Троице-Сергиевой лавры № 746 и Софийской библиотеки № 1358) епифаниевскими[lxiii]. Заблуждение академика в наше время исправил Б. М. Клосс[lxiv]. Он же, кроме того, установил, что список Жития по рукописи Трц-746 содержит самый первый вариант переделки Логофетом епифаниевского текста и создан был троицким писцом Ионой около 1438 г. как непосредственная копия пахомиевского оригинала[lxv]. И действительно, в этом варианте обнаруживается (наряду с вышеотмеченной формулой соотнесения Новгорода или Русской земли с Иерусалимом и Синаем) ещё один общий для означенных произведений фрагмент:

Перв. пахом. Ред. ЖСР	СПВ
Приидете, честное и святое постник съсловие, приидете, отцы и братия, приидете празднолюбци, приидете овчята духовная, приидете стадо христоименитое, всяка бремена мирьскых вещей отвргше и чисти чистому да явимся <…>[lxvi].	Сице и днесь светло празднующее придете, возлюбленнии; придете, отцы и братия; придете, овчата духовная, приидете, празднолюбных събори; придете, стадо христоименитое! Всяка бремена мирьскых вещий отвергше и чисти Нескверному да явимся! <…>[lxvii].

 

Очевидно, что Слово похвальное Варлааму было написано Логофетом в Новгороде до того, как он перебрался в Троицкий Сергиев монастырь и приступил к редактированию биографии Радонежского чудотворца. То есть приведённый здесь пассаж из Похвалы первичен по отношению к дублю из Жития. Тем не менее, данный пример повторения самого себя также указывает на творческую ограниченность Пахомия. Да и содержательно он представляет собой комбинацию по образцу известных библейско-литургических и литературных прототипов: «Приидите, благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира!»[lxviii]; «Придете, благое стадо, добляаго пастуха благословесная овчата, иже мене ради алкавше и трудившеся, приимете уготованное вам царствие от сложения миру»[lxix]; «Приидите, празднолюбных соборы, приидите и лик составим, приидите, венчаим песньми Церковь, упокоением Ковчега Божия…»[lxx]; «Приидете, любимии вернии, стадо Христово, да обычное вам сотворю поучение…»[lxxi].

Особый интерес в Похвале Варлааму вызывает пассаж в виде обличительно-полемического обращения к некоему «иудею» в защиту христианской традиции почитания святых и их мощей:

«Такова бо есть трапеза [«духовная», празднование памяти Варлаама — В. К.], — исполнь духовных брашен, а не яко же трапеза чревообьястных, но слово духовно, благоухания исполнено. Преподобнаго бо память вспоминая, яко же некую благовонную пищу въ устех имея, и тем благовоние некое испущает, и не токмо себе утешая, но иных окрест его благовониа насыщая. Не бо, рече, иудейскы празднуем, телец слиявше, но целебныя и пречестныя мощи зряще, покланяемся!

Рци ми убо, о иудею, что негодуеши, что печалуеши, что распыхаешися, видев нас, покланяемом мощем святого, благочестно угодивших иже от вас распятому Христу! Исцелением бо знамениа видевше, покланяемся, не глаголюще мощи святых Бога быти, но яко угодивше ему. Тем же хвалу въздаем прославльшему их Богу. Ты же кое знамение видев, рци ми, телца, его же сам слия, поклонися, рек: “Се бози твои, израилю, изведшеи тя из земля египетскыа” (Исх. 32: 4)? Рци ми убо, о ненаказанне, кто убо от обоих извед тя из дому работы — Бог ли или телец, его же сам слиа? Убо не стыдиши ли ся пророка, обличающая тя, глаголя: “Забыша Бога, спасающаго их” (Пс. 105: 21) и пакы: “Измениша славу его въ образ телца, ядущаго траву” (Пс. 105: 20)? Еще ли хощеши обличения? Почто убо Хамосу в Палестине поклонився пожерл еси? Всяк бо твой праздник, о иудею, исполнь крове явися: неправедно постився, Науфеа убил еси; торжествовав, мудраго Иеремеа в ров вверже. О безаконнаго торжества твоего, в нем же убийство сътвори! Аще бо в сицевых, о иудею, торжествовати обыче, воистинну плакати тебе лучшее бе, нежели сице торжествовати!

Но убо мы, възлюбленнии, богоборных сборище оставльше, сии бо чада — безаконнаго греха правнуци, сии да празднуют нечьстиве, понеже мудрствуют непреподобне о сих»[lxxii].

Несомненно, означенная отповедь противникам почитания святых останков подвижников Церкви продолжает традицию длившегося от самого начала христианства спора последователей Спасителя с приверженцами ветхозаветной религии не только о вере, но и об обрядах и обычаях («Разговор с Трифоном иудеем» святого Иустина Философа, «Против иудеев» Тертуллиана, «Трактат против иудеев» святителя Ипполита Римского, «Три книги свидетельств против иудеев» священномученика Киприана Карфагенского, цикл речей «Против иудеев» святителя Иоанна Златоуста, «Рассуждение против иудеев» блаженного Августина Иппонского, «Апология против иудеев» Леонтия Неапольского «Диспут против иудеев» преподобного Анастасия Синаита, «Слово к иудеям» Никиты Стефата, «Диалог с иудеем» Иоанна Кантакузина[lxxiii], древнерусская компиляция неизвестного автора «Палея Толковая»[lxxiv]). Однако под пером Логофета спор этот, что легко заметить, отразился в самых общих чертах, без должной основательности и глубины богословской аргументации. Кроме того, рассматриваемый фрагмент содержательно, но опять-таки лишь по общему смыслу, перекликается с определениями VII Вселенского собора по вопросу о почитании икон и святых, в частности их мощей[lxxv], и, соответственно, с обычными доводами христиан в пользу почтительного отношения к прославленным подвижникам во Христе, священным реликвиям и священным предметам[lxxvi]. Всё это заставляет исследователей думать о возможной адресации фрагмента к новгородским вольнодумцам — сторонникам ереси стригольников или же ереси жидовствующих[lxxvii], одинаково отвергавшим институт Церкви и, соответственно, обрядово-обиходные особенности Православия. Впрочем, последнее предположение связано с проблемой датировки текста Похвалы в целом и требует отдельного разговора, но при этом вернее было бы всё-таки полагать, что данное обличение создано было, скорее, не ради полемики с еретиками, а ради ограждения верных Церкви чад от произвола мысли и неблагочинных поступков.

Помимо инвективы на иудея, средняя часть панегирика Варлааму содержит ещё три рефлексивных и риторически организованных фрагмента.

1) Авторское обращение к Новгороду и ответная речь последнего:

«Рци же нам, великый Новграде: Где таковое неистщимое богатство обрете; откуду тебе таковое нескверное зерцало даровася; кто тебе честный камень, паче же неизреченное богатство принося; откуду ли таковой благодати сподобися? Рци нам, възлюбленне, и не утаи въпрошаем от нас! Аще бо ты хощеши лежащую в тебе царскую утварь утаити? Но не мощно есть граду покрытися верху горы стоя (Мф. 5: 14), понеже и сама чюдеса вопиют и знамениа сведительствуют исцелением. “Аз убо, рече, Вышняго разумев, иже от Отца рождешагося прежде век и напоследок от Девы восиявша и о наших гресех распеншася плотию, в гробе тридневновавша и мертвыя въздвигша, пакы же на небеса съ славою възнесшагося; яко же выше рехом, разумев веровах, благодати сподобився, тму оттряс, благочестие въсприях, неверие отверг, веру процветох и оттуду богатство почерпох, и неистщимый источник исцелением, и богатство некрадомо не скрых, но ясне изьявих и на светилник вашей любви возложих, — всечестное и пресвятое торжество Варлаама днесь, пустынное въспитание, благочестиа наставника, иже равноаггельным своим житием землю же и самый въздух радости исполнившаго, иже от Христа вверенное ему христоименитое стадо на пажити живоносныя наставившаго”»[lxxviii].

2) Размышление о раннем аскетизме прославляемого Пахомием подвижника:

«Въспитан же, рече, в добрем наказании, яко же лепо бе, тем от младых ногтей въздержание начат имети. Видевше же, рече, родителие его и чюждаахуся о нем, и увещеваху его любезными словесы, яко же есть обычай родителем, глаголюще: “Не мози, чадо, нас таковым въздержанием опечалити, плоть свою изнуряти, паче же юну ти сущу, да не како в болезнь впадеши и нам опечалиши наслажение твоего зрения”. О, болезни, паче же въздержание, вечный живот ходатайствующи и от смерти к животу прев(о)д(я)! О, болезни, к небесному царствию наставляющи, рече бо, да некогда в болезнь впадеши! Что же отвеща чюдный он, иже Духа святаго исполненный отрок? “Аще бо, рече по апостолу, брашно и питие не представит нас пред Богом (Деян. 8: 8), что ино, токмо въздержание?” Видиши ли, възлюбленне, его же мняху научити, то и тем благоразумный учитель бывает? Видиши ли чюднаго ответа? Въистинну, възлюблении, дивлюся благоразумному сему отроку! Вижду бо его юностию обложена, многолетных же превшедша разумом, но, яко же мню, Дух Святый действоваше в нем по реченному “Господь умудряет младенца” (ср. Пс. 145, 8)»[lxxix].

3) Рассказ о том, как преподобный Варлаам пришёл к решению строить Преображенскую церковь:

«Что же Господь к нему? “Дрьзай, рече, угодниче мой, дрьзай и не пренемогай! Аз есмь с тобою; аз есмь събезначалное слово Отцу; аз есмь несъзданнаго Начала ветвь; аз есмь мирьскаго приношениа агнец; аз есмь православныя веры скровище; аз есмь преподобным мздовъздатель, иде же бо свет приходит, отбегает тма; начало бо исцелениа, даров и благодати дръзновение аз есмь”. — “О, сладкаго обещаниа твоего, Христе мой; о, неиздреченныя любви твоеа, сладкый Исусе, рече бо: ‘Аз есмь с тобою, не бойся!’ (Деян. 18: 9-10) Аще ты съ мною еси, что сътворят мне борящеися съ мною?” По сих же, рече, видев лучу божественную, сияюща на месте единем, и ту церковь постави въ имя Преображениа Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа, иде же церковь тая и доныне стоит благодатию Христовою»[lxxx].

Похоже, что приведённые три текста, подобно антииудейской эскападе, суть плоды собственного вдохновения писателя. Формально, в плане риторической структуры, они вполне тождественны выявленным в похвале Варлааму заимствованиям и вполне оправдывают сложившееся мнение о литературном даровании Пахомия Логофета. Интереснее они содержательно. В особенности первый и третий, ибо воспроизводят акты мистериального общения, соответственно, оратора с Новгородом и Господа Бога с героем панегирика. При этом оба фрагмента перекликаются с предшествующим авторским текстом против иудея: первый фрагмент упоминанием о преодолении неверия, — видимо, всё же стригольничества («Аз (Новгород. — В. К.)… неверие отверг…») и заодно исповеданием веры во Христа, а третий — своим также христологическим да ещё и веровоззренческим смыслом. Должно при этом отметить, что подобного рода и, главное, содержания речи от лица какого-либо города или же некоей духовной сущности в оригинальной древнерусской литературе крайне редки. Во всяком случае, абсолютных аналогий в до-логофетовской словесности мне не удалось найти.

Разумеется, вся вообще средневековая книжность фиксирует многочисленные факты соучастия представителей Божественного мира в жизни обычных людей. Но, как правило, героями описываемых событий, наряду со смертными, являются Пречистая Богородица, ангелы и архангелы, чтимые Церковью ветхозаветные праведники и святые угодники, и чаще всего при этом их речи содержат обетование или волеизъявление Божие. Сам же Бог если и выступает по ходу развития сюжета как персонаж, то выступает опосредованно, непрямо и нелично.

Вот несколько примеров из ранней древнерусской литературы.

Изъявление Богоматери некоему пономарю об Алексии человеке Божием:

«Сътворшу же отрочате 17 лет в папрьте Святыа Богородица и угоди Господеви своему: явися во сне понамареве святая Богородица, глаголющи: “Введи человека Божиа в церковь мою, яко достоин есть царства небеснаго, яко миро бо добровоня молитва его есть и якоже венец на главе цесареви, тако почивает Дух Святый на нем. И яко же солнце сияет въ всь мир, тако просияет житие его пред ангелы Божии”. Пономарь же ища того человека, и не обрете, и обратися моляся Богородицы, да явит ему человека того. Глаголя же пакы к нему Богородица второе: “Убогый седя пред двьрьми цьрьковными, тъ есть человекъ Божий”. Изиде же пакы в папьртъ и обрете и, имы и за руку, введе и в цьрковь, и оттоле служаше ему вельми»[lxxxi].

Речь от образа Спаса на Распятии к Шимону:

«Егда же изгна мя Якун, стрый мой, от области моеа, аз же взях пояс со Иисуса и венец с главы его; и, обратився ко мне, рече: “Никакоже, человече, сего возложи на главу свою, неси же на уготованое место, идеже зижется церкви Матере моеа от преподобнаго, сему в руце вдаждь, да обесится над жрьтвеником моим”. Аз же от страха падохся, оцепнев, лежах, акы мертв, въстах, скоро внидох в корабль»[lxxxii].

Плач Пресвятой Богоматери о распятом Спасителе:

«Тварь съболезнует ми, Сыну, твоего зрящи бес правды умьрщвения. Увы мне, чадо мое, свете и творче тварем! Что Ти ныня въсплачю? Заушения ли, ци ли за ланиту ударения и по плещема биения, уз же, и тьмнице, и заплевания святаго Ти лица, яже от безаконьник за благая прият? Увы мне, сыне! Не повиньн ты поруган бысть и на кресте смерти вкуси. Како тя трнием венчаша, и зълчи с оцтом напоиша, и еще и пречистая ти ребра копием прободоша! Ужаснуся небо и земля трепещет, июдейска не тьрпяше дерзновения; солнце помьрче и камение распадеся, жидовьское окаменение являюще. Вижю тя, милое мое чадо, на кресте: нага висяща, бездушна, безречна…»[lxxxiii].

Рассказ Добрыни Ядрейковича о явлении некоему Афиногену ангела Господня:

«От мироносиц же близ во святей Софии есть гроб мал детища святаго Анфиногена: понеже посла Бог по душу Ангела, служащу святому Анфиногену со детищем во церкви. И пришед Ангел Господень во церковь, ста и глаголя Анфиногену: “Се мя Бог послал по душу отрочища сего, да ю восприиму”. И глагола святый Анфиноген Ангелу: “Пожди, дондеже скончаю со детищем святую службу сию Богу твоему и моему, творцу небеси и земли, пославшему Сын свой к нам недостойным и многогрешным на очищение грехов и на спасение душ наших и на пождание обращающимся от грехов и кающимся ко Господеви”. И той глагол смиреный слыша Ангел Господень от Анфиногена, восприим послушание, и ста службе его ждый, дондеже скончает жертву. И совершив Анфиноген службу со детищем, и ем за руку детища, и поклонився Ангелу Господню и дав его; Ангел же Господень, приим душу детища, и иде к Богу радуяся и веселяся, и славу возда Богу о спасении души отрочати»[lxxxiv].

Встречаются в памятниках древнерусской литературы и речи, произнесённые от лица географического или населённого пункта. Правда, такие случаи ещё более уникальны. Из ранних нашёлся только один, зато весьма пространный и содержательно оригинальный пример.

Плач Пермской Церкви:

«Плачется церкви Пермьская по епископе своем, глаголющи: “Увы мне, увы мне! О, чада церковная, почто таисте мене, еже не утаится? Почто скрываете мене, еже не укрыется? Где жених мой водваряется? Аще ли глаголете его преставльшася и аще паки, якоже ресте, московскаа церкви приат и в хранилища своа, почто несте ревнители сыном Израилевым, иже, вземше кости Иосифа Прекраснаго от земля Египетскиа, и принесоша в Землю обетованную…” <…> и “душю свою полагая” за ню. О, епископе, о, священная главо! Помолися за мя, за свою си церковь, к Богу сею молитвою, сице глаголя…»[lxxxv].

Таким образом, Пахомий Серб вполне развивает риторико-этикетные элементы похвального трафарета. Важно при этом отметить отличительное сравнительно с приведёнными примерами свойство созданных им мистериальных речей Новгорода и Бога, а именно их катехизическое, вероисповедное содержание. Таковое, видимо, как и монолог к иудею, так же указывает на то, что Похвала преподобному Варлааму Хутынскому создавалась ввиду религиозного скепсиса и антихристианской, антицерковной умонастроенности некоторой части новгородского общества.

Среди всех ораций афонского грамотника более независимыми в рефлексивном отношении представляются Слово похвальное иконе Знамения (ПЗ) и Слово похвальное Покрову Пресвятой Богородицы (ПП), хотя бесспорна фактографическая и отчасти текстуальная связь новеллических фрагментов этих произведений с нарративными источниками, — соответственно, «Воспоминанием знамения, бывшаго иконою пречистые владычицы нашеи Богородицы в Великом Новгороде» (это осуществлённая Пахомием же переработка[lxxxvi] более раннего текста — «Слова о знамении святыя Богородица»[lxxxvii]) и Житием Андрея Юродивого[lxxxviii] (которое было известно на Руси по большому числу списков[lxxxix], но прежде всего по проложному сказанию[xc]). Оба текста построены по обычной схеме: за риторическим введением следует описание припоминаемого события и далее отвлечённые суждения об историко-богословском смысле события заключаются традиционными хайретическими вариациями воззваний к пресвятой Богородице и молитвой к Ней. Что касается рефлексии, то, погружаясь в таковую, писатель следует устоявшемуся риторическому алгоритму и как оратор вторичен и мало изобретателен. Разве что должно отметить большую степень книжности, проявленную им в Похвале Знамению. По крайней мере, реализуя известную форму и следуя конкретному образцу, он стремился обогатить свой текст ассоциативно, посредством развития библейского фона. Вот один пример в сравнении с аналогичным по форме и содержанию чтением из «Похвалы обновлению храма великомученика Георгия» Аркадия Кипрского (ПОХвГ), а также с чтением из Похвалы Покрову:

ПОХвГ	ПЗ	ПП
Тем же радуются аггели и небеса веселятся; концы ликоствуют пришедше небеса с земными. Всех смешение бывает, вся веселию приобщаются, вся песнопению срадуются, вся славословие приносят. И ов убо взывает: “Да веселятся небеснаа и радуются земная, и конци да ликоствоуют!” Ин же поет: “Дивен Бог въ святых своих”. Ин въпиет: “Бог прославляем в свете святых”. И ов убо “Память праведных с похвалами” приглашает. И другий: “Славяшая мя прославлю, глаголет Господь”. И ин поет, глаголя: Дому твоему подобает святыни, Господи, и в долготу дний. И ов убо христолюбивым людем повелевает: Съставите праздник в осеняющих до рог олтаревных. Ов же песнь слышит, глаголя: В гласе радованиа и исповеданиа и гласе празднующих пою славе твоей[xci].	Днесь убо срадуются вся и славу ея приносить. Ов убо христолюбивым людем взываа глаголя: “Съставите праздник, осеняющи до рог олтаревных” (Пс. 117: 27). Ин же: “Се день, иже сътвори Господь, възрадуемся и възвеселимся въ нь” (Пс. 117: 24). Другый же слышит, глаголя: “В гласе радованиа и исповеданиа шюма празднующаго” (Пс. 41: 5). Ов возывает: “Да радуются небеса, и веселится земля и конци да ликоствуют” (1 Пар 16: 31). Ин же поет, глаголя: “Дому твоему подобает святыня, Господи, в долготу дни” (Пс. 92: 6). Другый же: “Радуйтеся Богу помощнику нашему” (Пс. 80: 2). Ин же: “Хвалите Господа, вси языци, и похвалите его, вси людие” (Пс. 116: 1). Ов же: “Приидете, възрадуемся Господеви” (Пс. 94: 1) и: “Въскликнем Богу гласом радованиа” (Пс. 46: 2). И тако сим различными гласы к тръжеству призывают[xcii].	Священници и царие и вся племена человечьская, богатии и нищии и вси людие, похвалу праздничную да воспоим и да прославим яко Матерь Божию и нашу помощницу! Кождо благодарная да приносит: ово смерение со благоговением, и ин пост и молитву да дарствует Владычици, и другый да простирает рукы к раздаянию нищим, и ово гневное брату да отпустит. И, тако творяще, Богородицю възвеличим[xciii].

 

Как видно, в Похвале Знамению Святогорец, использовав известную форму описания (посредством синтаксической тавтологии) народной радости по случаю праздника, дополнил состав подобающих библейских цитат собственным подбором заимствований из Псалтири. В этом именно и проявилась его авторская свобода. Напротив, в Похвале Покрову ритор явил свою независимость, реализовав ту же фигуру синтаксического повтора упрощённо, — ограничившись лишь своими, без апелляции к Священному Писанию, словами.

Будучи относительно самостоятельными, рефлексивные пассажи обоих панегириков Логофета вполне, вновь отмечу, зависимы от литературной традиции. Таков, например, анафорически организованный пассаж во вступлении к Похвале Знамению в сравнении с содержащимися в «Великих минеях четьих» «Словами» на Рождество Пресвятой Богородицы анонимного автора (СРБА) и святителя Иоанна Златоуста (СРБИЗ):

СРБА	СРБИЗ	ПЗ
…Приспе время, братие, спасению нашему: се бо въсиа нам, въ тме греховней седящим, селение мысленаго солнца Христа. Днесь, братие, всему миру радость възсиа. Днесь Адаму прадеду внука и госпожа родившися, узы адовы ослабляет. Днесь клятве Евжине потребление родися и миру всему обновление. Днесь ветхая лесть разорися, и новым людем новое въсиа благовещение. Женьским преступлением испали бехом ис породы…[xciv]	…Буди обще едино днесь небесных и земных празднование; и да ликует елико в мире и выше мира тварь. Днесь бо всех Творцю зданное зиждется жилище, и тварь сотворившему свято въдворение новолепне готовится; днесь преже опустевшиа вещь начало вземлеть обожение, и на славу персть вышную высоче взыти ведется; днесь от нас начало Адам Богови принося и всего вмешения квас, преже вмешенный, тою хлеб творится на потворение роду; днесь великое ядро девьства открывается, и в некрадомый бисер истиннаго нетлениа церкы невестьскы облачится; днесь…[xcv]	Днесь радующееся душею духовне тръжествуем, съставльше нов празник и тръжество светло в нарочит день праздника нашего! Днесь бо прочее светозарное солнце краснейше(е) и радостнейшее нам в(ос)сия! Днесь святое сие събрание нынешняго ради праздника светлым светом просвещается! Днесь несквернаа црькви Божиа боголепно величается и яко рясны златыми добротою нынешняго и многожеланнаго дне красуется! Днесь Богоотец пророк Давид, похваляя Деву Богородицу, глаголя: “Преславнаа глаголашеся о тебе, граде Бога небеснаго” (Пс. 86: 3)! Днесь зрим новое и преславное чюдо, еже съдеяся на спротивных победа! Днесь убо срадуются вся…[xcvi]

 

Между прочим, подобным же образом построены стихиры самогласны Службы Рождеству Пресвятой Богородицы: «Днесь иже на разумных престолех почиваяй Бог…» (патриарха Сергия), «Днесь неплодная врата отверзаются…», «Днесь всемирныя радости провозвещение, днесь возвеяша ветри…», Днесь неплодная Анна рождает богоотроковицу…» (Стефана Святогорца)[xcvii].

Литературной традицией обусловлен и текст благодарственной молитвы, с которой по воле ритора новгородский архиепископ Иоанн и его чада после победы над суздальцами обращаются к Богу, осмысляя причины собственного торжества и краха противников:

«Архиепископ же и вси града того народи, рукы на небо въздевше, съ слезами пояху и глаголаху: «“Десница твоя, Господи, прославися в крепости и деснаа рука твоя, Господи, скруши врагы, и множьством славы твоея стерл ecи супостаты” (Исх. 15: 6-7); и самое дело пророчьское слово въпияше: “Възмутишася, рече, вси неразумнии сердцем от запрещения твоего, Боже Иаковль, и воздремашеся вседше(и) на коня своя” (Пс. 75: 6-7), темже “паде огнь на них, и не видеша” (Пс. 57: 9) “ярость бо тех пo образу змиину” (Пс. 57: 5). “Но низложи их, защитниче мой Господи, да яти бyдут в гордыни своей и въ гневе кончины и не будут” (Пс. 58: 12-14); “яко да избавятся возлюблении твои и спаси десницею твоею!” (Пс. 59: 7) Противники же да “внидут в преисподняа земли и предадутся в руце оружия” (Пс. 62: 10-11), понеже “утвердиша себе слово лукаво” (Пс. 63: 6) и “изостриша яко оружие язык свой, напрягоша лук свой, вещь гръку” (Пс. 63: 4-5), “състреляти правыя сердцем” (Пс. 10: 3), но стрелы их приразишася, “сердца их и луци их съкрушишася” (Пс. 36: 15), помрачиша бо ся очи их и не видят, понеже “помыслиша съвет, егоже не възмогоша съставити” (Пс. 20: 12). Темже и “възмятошася и въсколебашеся яко пьяни; и вся мудрость их поглощена бысть” (Пс. 106: 27); и “излияся уничижение на князя их” (Пс. 106: 40), “яко прогневаше словеса Божия” (Пс. 106: 11); и свет Вышняго “раздражиша в начинаниих своих; и умножися в них (п)адение” (Пс. 105: 29); и “ни един от них не избысть” (Пс. 105: 11). “Скончают бо ся, рече, грешници от земля и безаконници, яко не быти им” (Пс. 103: 35). “Посла бо на них гнев свой, ярость, и гнев” (Пс. 77: 49), и скорбь, въ еже “потребитися от града Господня вся творящеи безаконие!” (Пс. 100: 8), и “не пощади от смерти душа их” (Пс. 77: 50). Мы же “възвеселимся о Господе!” (Пс. 31: 11) Ты же “постыдешеся, яко Бог уничижи их” (Пс. 52: 6). И “ты, Господи, съхраниши ны и съблюдеши ны от рода сего” (Пс. 11: 8), “яко да не речет враг мой: Укрепихся на нь и стужающеи възрадуются!” (Пс. 12: 5-6). “Ты бо еси нам прибежище и сила!” (Пс. 45: 2) Темжь “поемь имени твоему” (Пс. 65: 4; 91: 2), яко “услыша нас и бысть Господь” (Пс. 54: 17) подъятель мой и “расшири уста” (Пс. 80: 11) моа на “врагы моя; и постигну я и не възвращуся, дондеже скончаются” (Пс. 17: 38), “яко да не поносять тебе” (Неем. 6: 13, парафр.), глаголюще: “Где есть Бог их?” (Пс. 78: 10) “Тебе бо похвала моя в церкви велице” (Пс. 21: 26), яко “избавил мя ecи” (Пс. 30: 6; 53: 9) сим тако бываемым, пророчьскому их гласу веселящу»[xcviii].

Как видно, приведённый текст почти полностью скроен из цитат или парафраз, заимствованных из Псалтири и ставших в общем вполне устойчивыми выражениями различных богослужебных стихословий. Несомненно, данная молитва-коллаж создана была специально для Слова похвального: она отсутствует в Воспоминании и, кроме того, едва перекликается, лишь двумя-тремя словосочетаниями, с текстом Службы иконе Знамения, тоже написанной Пахомием Сербом (например, в Похвале: «стрелы их приразишася, сердца их и луци их съкрушишася, помрачиша бо ся очи их и не видят», тогда как в Службе: «Роги грешныих сътершися и луци их съкрушишася, греховною тмою очи помрачивше»[xcix]). Уместно отметить и то, что, будучи по воле писателя как бы творением святителя Иоанна Новгородского, она всё же не была включена в обиход Церкви и осталась исключительно литературным явлением.

Справедливости ради, следует признать мастерство компилятора: библейские фрагменты в молитве весьма умело подобраны и сопряжены по смыслу, синтаксически единообразны, насыщены ассонансными созвучиями, скреплены глагольными рифмами. Так что в целом её текст получился выразительным и не мог, конечно, не впечатлить древнерусского читателя, редко столь же начитанного.

Однако твёрдое знание Священного Писания и церковной традиции и умение легко пользоваться по случаю их богатствами не подменяют собою литературного таланта. Когда в своих рефлексивных построениях Святогорец вынужден прибегать к собственным мыслям и словам (без помощи Библии и хвалебственно-песненного наследия), его литературно-художественная фантазия скудна, заурядна, скована незыблемыми границами шаблона, а речь тяжеловесна, не складна и не ясна. Вполне показательно в этом отношении начало Похвалы Знамению:

«Слышасте убо, христолюбное тръжьство и святолюбное събрание, величьствие Божие и самое камение въздвигнути хотяще, сиречь аще и камено сердце могуще на проповедание Божиих чюдес въздвигнути, еже въ дни наша створися знамение! Ибо подобает нам приложити недостаткам, яко да не скудно слово будет и не решимо въпреженному. И да никто же ми гордыни или сверепию приложит зарок, дръзающу яже паче силы, занеже паче силе молитву, юже паче вещь, сложив нынешнему честному и царскому събранию, светлому и чюдному въспоминанию, всяко състояние и празнолюбьзное множьство великого Новаграда…»[c].

Фрагмент, несомненно, отличает неопределённость синтаксических связей между отдельными синтагмами, так что и смысл его в некоторых местах представляется тёмным, а для современного издателя, в частности, являет проблему наиболее подходящей расстановки знаков препинания.

Кстати, раз уж выше были отмечены библейские заимствования в Похвале Знамению, а также была упомянута Служба иконе Знамения, здесь уместно развеять одно научное заблуждение. Не так уж давно известный специалист по русской гимнографии, Н. С. Серегина, слишком, видимо, энтузиастически приняв идею Яблонского о возможном знакомстве Пахомия Логофета как составителя Службы Знамению с каким-то фольклорным источником, близким по времени создания к «Слову о полку Игореве»[ci], увлеклась поисками параллелей именно между Службой и Словом и установила, что в Службе имеются тематические параллели со знаменитой песнью[cii]. Получилось красиво, но мало убедительно. К тому же, сербский грамотник и монах, совсем недавно прибывший на Русь с Афона (напомню, рассматриваемый литературный цикл был создан им спустя, видимо, довольно короткое время после того, около 1438 г.), предстал как знаток русской эпической поэзии (чего, скорее всего, в реальности не могла быть).

Вот главные наблюдения Серегиной:

	Слово о полку Игореве	Служба Знамению
1.	…к полудню падоша стязи Игореви…	…спяти быша и падоша…[ciii]
2.	…соколича растреляеве своими злачеными стрелами…	Стрелою стреливше неразумнии образу твоему, Пречистая, богоранною стрелою тех уязви…[civ]
3.	Жены руския въсплакашась…	…темже неутешимый плач наведе…[cv]
4.	Игорь едет по Боричеву к святей Богородици Пирогощеи. Страны ради, гради веселы…	Веселитеся, людие и вси православных събори Великаго Новаграда…[cvi]

Не спорю, это параллели. Только очень отдалённые. И опираясь на них, вряд ли, на мой взгляд, правомерно предполагать вслед за исследовательницей, что «события 1170 г. (осада Новгорода суздальцами) получили отражение в фольклорном жанре былины о битве, а впоследствии эта воинская песнь легла в основание «Сказания» и песнопений службы на 27 ноября»[cvii]. Ибо выявленные в тексте Службы Знамению фрагменты культурологически куда вернее сопрягать со Священным Писанием, разумеется, отчётливо понимая, что последнее — через богослужение, прежде всего, — вполне естественно могло отразиться и в формах устного народного творчества, которое, таким образом, как источник отходит на совсем маргинальные позиции. В самом деле, вот библейские выражения соответственно выше означенному порядку: 1/ «Тии спяти быша и падоша…» (Пс. 19: 9); 2/ «…камением бо побиется или стрелою устрелится, аще скот…» (Исх. 19: 13); 3/ «Иудеем же бяше непрестающ плач…» (3 Мак. 4: 2); 4/ «…возвеселитеся, языци, с людьми его» (Рим. 15: 10). Думаю, эти выражения являются более полноценными параллелями и они никак не позволяют сомневаться в книжных приоритетах бывшего афонского монаха. Как установил ещё Дмитриев[cviii], Логофет, воздавая честь иконе Пресвятой Богородицы «Знамение» в трёх разных творениях — Службе, Воспоминании и Похвале, отталкивался от раннего текста Слова, или Сказания о Знамении[cix], но вместе с тем, как следует из проведённого здесь сопоставления, главной литературной опорой и ориентиром ему служила всё-таки Библия, а также христианская гимнографическая, панегирическая, агиографическая книжность в целом. Попытку же увидеть в этом процессе влияние со стороны какой-то русской народной былины или воинской баллады следует признать неудачной.

Текстуальная независимость отличает, как уже сказано, и Слово похвальное Покрову Пресвятой Богоматери. Эта независимость обнаруживается, прежде всего, при сопоставлении текста Похвалы с текстом покровской Службы, достаточно длительно практикуемой в обиходе Русской Церкви[cx] ко времени прибытия на Русь сербского грамотника. Во всяком случае, витийство последнего по поводу русского праздника почти не содержит рефлексов его гимнического славления. Вообще в этом своём творении Пахомий как автор наиболее самостоятелен.

Только самое начало произведения представляет собой отчасти аппликацию, основанную на смешении собственного текста с цитатными извлечениями из разных богослужебных последований:

«Понеже убо человеческий род обыче праздники святых с похвалами праздновати, а иже святейшее всех честныи Царици праздникы пречистая Владычица нашея Богородица и Приснодевы Мариа попремногу с любовию почитати должны есмы и яко вышьшой святых и вышьшу похвалу приносити, яко Царици и Владычици, Царя и Владыку всем рождьшей. Но понеже мало время прииде, отнележе праздновахом честный праздник Рождества пречистыя Богоматере: тогда бо рождеством ея праматерняа клятва потребися, и Адам от вечных уз свободися, и Бог к нам примирися; тогда бо Иаковля лествица утверждашеся, Богу хотящю по ней к человеком снити и человеком путь сътворити к небесным; тогда бо и пророци възрадовашася, своему пророчьствию сбытие зряще; тогда бо и Давид, видев от него правнуку родившуюся, бряцая в гусли, играя духом, глаголя: “Слыши, дщи, и виждь, приклони ухо твое” (Пс. 44: 11); тогда бо не токмо пророци, но превышьняа и земленая вся тварь съпраздноваше. Ныне же приспе чьстнейший новейший Владычици и Богородици Покрова празник. Да уверятся вси и познают, яко не токмо, егда в мире с нами бяше, ходатайственое к своему Творцю и Сыну милостивно предлагаше, молитвеное и милостивное показоваше, но паче и по преславнем Тоя преставлении от земленых в небеснаа, но и тогда не престает нас посещающи, милостивное показующи»[cxi].

В самом деле:

«Праматерняа клятва потребися» — «праматерняя клятва разрешится»[cxii].

«Адам от вечных уз свободися» — «Преблагословена еси, Богородице Дево, Воплощшим бо ся из Тебе ад пленися, Адам воззвася, клятва потребися, Ева свободися, смерть умертвися, и мы ожихом…»; «Адам свободися, и Ева ликует…»[cxiii].

«Бог к нам примирися» — «…к новой пристахом неблазненной стези, вводящей в неприступную радость, единем приступну, имже Бог примирися»[cxiv].

«Иаковля лествица утверждашеся, Богу хотящю по ней к человеком снити и человеком путь сътворити к небесным» — «Доброту Тя Иаковлю и лествицу Небесную, по ней же Господь сниде на землю, тех же тогда óбрази Твою честь и славу, Богородице, проявляху…»[cxv].

«Пророци възрадовашася, своему пророчьствию сбытие зрящее» — «Всех пророк истинное сбытие, Ты еси, Богородице, покрый нас…»[cxvi].

«Давид, видев от него правнуку родившуюся, бряцая в гусли» — «…да радуется Давид, бия в гусли…»[cxvii].

Как видно, Логофет во всех отмеченных случаях прибегает к парафразе. Отсюда его выше приведённое размышление о необходимости особенно почитать праздник Покрова пресвятой Богородицы есть, конечно же, плод собственного вдохновения, а не факт полного заимствования. Но при этом очевидна риторическая сдержанность панегириста. Так, самое пафосное место в рассматриваемом отрывке построено лишь на пятикратном повторе анафоры «тогда». И это — почти единственный использованный здесь заметный поэтический приём. Насколько бедна в данном случае фантазия Пахомия, выявляется при сравнении его текста с аналогичным пассажем из посвящённого митрополиту Киприану энкомия Григория Цамблака:

«…Тогда великое сие светило видехом, братие, — и священныа оны руце, нашеи коснушась главе, купно убо благословляюще, купно ж и хотящая нам случатися духом проричуще. Тогда радостнаа беша, — ныне же рыдательная; тогда веселиа органы начинахом, — ныне же плачевныа подвижем; тогда бо утешаше разлучение жизни, надежда и блага упованиа имехом видети, пакы твердаго онаго благочестия столпа, — ныне же последние наше разлучение изволи, пропасть велика посреди того и нас утвердися: ов убо на Аврамовых упокоевается недрах, — мы же, того желанием палими, страждем, а устужающего несть. Тогда духовне ликовствовахом, — ныне умильно о страстех воздышем; тогда светлое, а ныне надгробное поем…»[cxviii].

Цамблак здесь, как видно, чётко держится библейской поэтической традиции, выстраивая свой текст по схеме антитетического двустишия и синтаксического параллелизма[cxix], что придаёт потоку его речи мерную ритмичность и торжественную пафосность звучания. Речь же Пахомия в выше приведённом отрывке звучит совсем по-другому, её основу, похоже, составляет формально-смысловая асимметрия сопряжения фраз и более будничная, более прозаичная интонация. Во всяком случае, если её и отличает эмоциональная экспрессия, то таковая, очевидно, обусловлена не структурой организации текста, а чисто логически, умозрительно.

Риторическая скромность Логофета обнаруживается и при соотнесении его текста с фрагментом из другого панегирика Покрову, возможно, современного литературной деятельности Святогорца на Руси и русского по происхождению. Это «Слово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица и Приснодевы Мариа» неизвестного автора, включённое, как и орация Пахомия, в Великие минеи четьи[cxx]. В данной анонимной похвале (АПП) реализована значительно более сложная и выразительная (стремящаяся к достижению благозвучия) система лексических повторов, сочетающихся с синтаксическим параллелизмом, глагольными рифмами, фактами аллитерации и ассонанса:

«Поистинне дивно чюдо тогда бе на небеси, яко небесная царица к земным низхож^аше! дивно чюдо на небеси, яко пребываай в небесных церквах в рукотвореную прииде! дивно чюдо на небеси, яко пребываяй в нетленных во здании тленнем небесному царю принош^аше молитвы за верныи тогда народ и за все православное христианьство! дивно чюдо на небеси, како невидимо тленных невещественым сподобляа и осен^яше божественым покровом светозарнаго ам(о)фора! дивно чюдо на небеси, како невидимая сходителне показов^аше себе и своему угоднику! дивно чюдо тогда бе сподобившимся сицевая зрети видимым невидимую и земным небесную!»[cxxi].

Кстати, означенное сочинение перекликается частично по тексту с рассматриваемой покровской речью Пахомия. Примером может служить молитва Пресвятой Богородицы, которую слышит в момент видения блаженный Андрей:

АПП

ПП

«Царю небесный и всем Творче, яже и выше и доле, приими моление мое и помилуй всякого человека, благочестно с любовию славяща и прославляющаго Тя, и имя Твое святое призывающа, и величяющаго Тя, почитающа именем моим! помилуй и приими молитву тех и обеты, источая милостивно комуждо полезная в ныне сущий и грядущий век! и всяко место и храм, идеже совершается память имени моего, святи сие и прослави по велицей Своей милости!»[cxxii]

«Боже мой и Творче и Сыну, прости всякая съгрешениа христианского рода, на Тя, Бога и вседержителя, уповающаго, и святое и великолепное имя Твое призывающих и мене, рабу Твою и матере, любовию почитающих и о них Тебе ходатайствующу и молящуся!»[cxxiii]

Правда, прошение, воспроизведённое Логофетом, идейно-тематически суше и, соответственно, проще по словесной организации. Что является бóльшей причиной данного различия — историческая связь текстов или же авторская целеустановка, сказать трудно. Но очевидна большая близость молитвы Богородицы по Анониму, нежели чем по Логофету, к тексту молитвы из краткого проложного Слова на Покров: «Царю небесный, приими всякого человека, славящаго тя и призывающаго имя твое на всяком месте, идеже бывает паметь имени моего, святи место се и прослави прославляющаго тя именем моим, приемля их всяку молитву и ответ»[cxxiv].

Дальнейшее сравнение гомилий вполне подтверждает выявленные выше особенности собственной ораторской манеры Святогорца. Показательны, в частности, разделы, заключающие его Похвальное слово празднику Покрова. Им опять-таки присуще характерное фразопостроение: текст сербского ритора синтаксически осложнён омонимичными союзными словами, инверсией, неопределённо согласующимися оборотами и потому лишён прозрачной ясности, изящной стройности, напевности и благозвучности. В самом деле:

АПП

ПП

«Се убо, възлюблении, настоящому празднику вина, се таковому торжеству притча! Сего ради подобаше и нам достойная таковому празднику торжествовати, ибо сие чюдное празднество божественаго Покрова пречистыа Богородица сугубо таиньство в себе имать: торжествующе же сие, обновляем древле бывшее схождение Богородица и чюдное видение Тоя; второе же, яко всегда требуем божественаго покрова Еа во всех советех вражиих, и всегда прибегати под сень крилу того нуждно нам есть, якоже дыхание животу и страшное всем съпротивным имя Ея призывати, еже защитити нас божественым покровом Еа от стрел, летящих во тме разделениа нашего, и от сряща беса в полудне уныниа нашего, осенити же и покрыти от мрачнаго събора страстьных началник и всяко разрешение злым даровати нам. В час же разрешениа телесных соуз, в час горкый и болезненый, молимся Той предстати и божественым покровом Еа покрыти душа наша и осенити честным амфором Еа, еже не видети мрачнаго лица злых бесов и невредно преминути темнаго въздуха воду и горкая мытарьства, и узрети лице Христово кротко, источающее свет милости, и спасеных части быти. Сего ради должно есть нам чюдный и красный праздник сей светло торжествовати божественаго покрова Еа, и духовно возвеселитися, прешедше море суетнаго житиа сего; превшедше камень златолюбныя страсти невредно; прешедше и чревонеистовныа страсти неудержание; прешедше Египет отвержением всякого потемнениа попечений земныих; и Амалика тело победивше, и к горе безстрастиа приближитися, и мыслене въсхытитися под божественый покров Богородица; и на стражи умней ставше, купно въздвигнути и възвысити глас, и светло торжествовати и достойная празднику возглашати в веселии душа, и с похвалою Богородици възопити: Радуйся, покрове Дево Богородице, покрывающи нас не точию в мимотечении житиа сего от всех нападений съпротивных, но и по отшествии от зде сущих, защищающи ризою милости своея…»[cxxv].

«Темже убо и нам откуду, празднолюбци, светлый сей и преславный новейший празник Покрова Владычици и Спасителницы граду же и людем многою любовию почитати и достойную честь яко Царици и Владычици воздаати? Не яко Она от нас похвал и славы требующи, но паче да мы Тою прославимся! Священници и царие и вся племена человечьскаа, богатии и нищии и вси людие, похвалу праздничную да воспоим и да прославим яко матерь Божию и нашю помощницу! Кождо благодарная да приносит: ово — смерение со благоговением, и ин пост и молитву да дарствует Владычици, и другый да простирает рукы к раздаянию нищим, и ово гневное брату да отпустит, и, тако творяще, Богородицю возвеличим. Такова бо приношениа празничнаа требует, а не в тимьпанех и гуслех, и питиих, якоже еллиньстии отроци празнуют, но в молитвах Богородителници пение поновлению жизни нашей благодарная, яко длъг, воздадим, благодати не тающе, но заступление исповедающе, чистотою бо Та и, яко царьскою багряницею, украшена, со царем, яко мати, царствующи! “Честнейшиа херувим и славнейшю серафим” воспоем! Аще же реку: Вышшюю небесе и земли и всех бывших тварей, иже от Адама, честнейшая, — сиа глаголя, не погрешю. Егоже бо херувими и серафими зрети не могут, но со страхом и трисвятое пение приносят, сего Чистаа и Пречистаа Мати своими чистыми и честными рукама сподобися держати. И егоже небеса не возмогают вместити, богоприятная же Тоя ложесна нетесно вмести, и без истлениа проиде Вседетель: якоже деву обрете чистую, тако деву чистую и по рожестве соблюде, яко да непорочно будет девьство. Понеже аще и некыа от дев от великаго воздержаниа и целомудриа и чистоту соблюдааху, а не еже от естьства, — сиа Пречистаа и Приснодева Мариа не от воздержаниа некоего чистоту девьства имяше, но от самого тоя естьства, и бес труда чистота велия бяше: понеже тако подобаше Царици и Владычици, деве же и матери Сына Божиа преславна о ней быти; понеже бо преже всех тварей и век Богови преславное вселение пронаречена бывши, о ней же глаголаше пророк: “Преславнаа глаголашеся о тебе, граде Божий” (Пс. 86: 3), и паки: “Помяну имя твое во всяком роде и роде” (Пс. 101: 13; 134: 13), но и сама та Владычица и Богородица пророчьски глаголеть: “Се бо ныне блажать мя вси роде” (Лк. 1: 48). Вси роди родов Ту ублажают! Что же глаголю о земленых? Но паче в пренебесныих и самы аггели и архаггели яко Царици и Матери тех Сотворшаго со страхом преже стоят, пение приносяще! Мы же, грешнии, которыми устнами язык к похвале Чистыа отверзем, якоже длъжно Ту достойными хвалами величиа Приснодевы Богоматери почесть приносити? Аще бо и ум аггельский не постизает достойными хвалами Ту воспевати, но елико тем достойно, юже и сам небесный Отец похвали, и Дух Пресвятый осени, и Сын Божий от Нея без истления проиде, и вся паче естьства и выше человечьскаго и аггельская разума о ней таинства сбышася. Но что много глаголю? Не испытана постигнути не мощно, но день нынешняго празника празнична же глаголются. Кто бо исповест величиа, еже ныне бывшее преславное Владычици чюдо и явление своим угодником и молитвеное и милостивное еже ко Сыну своему и Богу о согрешающих моление? Что воздааниа противу тоя благодеяниа воздадим? Точию оное архаггельское слово, яко достойно радости, глаголем: “Радуйся, обрадованнаа, Господь с тобою”, и Тебе ради — со человеки!...»[cxxvi].

 

Приведённое сопоставление, полагаю, обнаруживает, что речь анонимного ритора заметно отличается устойчивым ритмом и ровно напряжённой интонационно-экспрессивной мелодикой, тогда как у Пахомия эти просодические параметры переменчивы и в общем мало функциональны. То есть ему, по-видимому, было не важно, как, насколько выразительно складывается поток слов под его пером, и отсюда формальная, эстетическая специфика литературного, в данном случае панегирического текста (в эпоху Средневековья — символический показатель Божественной гармонии и знак сокровенного смысла Божественного творения[cxxvii]) для него не являлась предметом последовательного внимания.

Вместе с тем, разбор рефлексивных размышлений Логофета вскрывает его постоянство в тематическом, идейном и целевом отношениях. Действительно, и в Похвале Покрову, и в других своих ораторских сочинениях (даже основанных на заимствовании) он неизменно рамки славления и эмоционального воздыхания расширял за счёт доктринально-катехизического и дидактического дискурса и, соответственно, вновь и вновь преподавал своей аудитории основы христианского учения о Боге, Богоматери, Церкви земной и небесной, иконопочитании, святости, благочестии и благочинии. Отсюда очевидно, что главной задачей, которой руководствовался афонский монах в своих литературных трудах на Руси, была миссия богословского просвещения церковного народа ради укрепления в нём правильной веры и правильного отношения к церковным ценностям. Правда, и на этом поприще Святогорец сильно проигрывал, если сравнить его учительные пассажи (в частности, вышеприведённые рассуждения о Приснодеве в Похвальном слове Покрову), например, с дифирамбами празднику Рождества Пресвятой Богородицы, которые были созданы святыми Андреем Критским («Начало убо нам праздником настоящий праздник, первый же по законе и стинех, но и по благодати…»; «Аще мерима есть земля и вервию опоясуется море; аще лакотми испытуется небо и звездное множество испытается…»)[cxxviii], Иоанном Дамаскиным («Приидете, вси языци, всяк род человеч и язык, и возраст всяк, и всяко достоинство, со веселием веселиа рожество празднуем…»)[cxxix], Иоанном Златоустом («Всяк человек, хотяй похвалити что, иному добрейшему прилагаа хвалити: сладкое убо сладчайшим, мякко мякчайшим, скорое же скорейшим…»)[cxxx], или же с панегириком его старшего современника Григория Цамблака («Да предначинает настоящему торжеству Давид Богоотец, созывая тварь всю к веселию; и да играет ударяа в гусли…»)[cxxxi]. Последнее сочинение, как известно, Пахомий лично переписывал (сборник Троице-Сергиевой лавры № 753, л. 421-430)[cxxxii], но наверняка он был знаком и с блистательными по содержанию и выразительности орациями чтимых Церковью классиков христианской торжественной проповеди. Однако его собственное богословствование совершенно с указанными текстами не связано ни в плане выражения, ни в плане содержания и при этом, будучи плодом самостоятельного творчества, лишено присущих им велеречивости и глубины.

Нужно отметить, наконец, ещё одну заметную особенность авторской рефлексии в Слове похвальном на Покров, очевидно, сопряжённую с присущей оратору в целом неяркостью художественного мышления. В этом панегирике, в отличие от других более или менее самостоятельных речей Логофета (Слова похвального преподобному Варлааму и Слова похвального иконе Богородицы «Знамение»), а также в отличие от анонимной Похвалы Покрову, довольно слабо обозначен библейский фон, встречаются всего четыре явных цитаты из Псалтири: «Слыши, дщи и виждь…» (Пс. 44: 11); «Спаси мя, Господи…» (Пс. 11: 2); «Преславнаа глаголашася…» (Пс. 86: 6) ; «Помяну имя твое…» (Пс. 101: 13; 134: 13) и одна из Евангелия: «Се бо ныне блажат…» (Лк. 1: 8). Что же касается возгласа «Радуйся, обрадованнаа…», то его, очевидно, следует рассматривать не как парафразу евангельского текста (Лк. 1: 28), а как цитату из знаменитого Акафиста Пресвятой Богородице. Кроме того, в Похвале Покрову вполне традиционно упомянуты Адам, Иаковля лестница, Давид, жезл Моисеев, жезл Ааронов, и упомянуты именно как образы христологической и мариологической смысловой соотнесенности. Это, между прочим, тоже указывает на выше отмеченную связь рассматриваемой орации Пахомия с покровской гимнографией[cxxxiii]. Но вряд ли при этом ритор непосредственно от последней отталкивался: во-первых, в Службе на Покров библейский фон несравненно более богат; во-вторых, источником для него в данном случае служила, скорее всего, вся книжная традиция ретроспективного соотнесения христианской истории с историей ветхозаветной.

Как бы то ни было, но вкупе с повествовательно-стилистической и интонационно-экспрессивной сдержанностью говорения бедная структура библейских цитат и образно-символических аналогий Похвалы Покрову мало оправдывает творческую независимость автора и, понятно, так же является плохим показателем его ораторского мастерства.

В одном только, думается, был искусен Святогорец как ритор и ему нужно отдать должное. Все его похвальные речи завершаются эвхологически: пространной чередой хайретизмов (их нет только в Слове о перемещении мощей святителя Петра) и молитвой. Как раз в этих разделах он и явил — при опоре на гимнографическую традицию составления икосов — если и не поэтический талант, то всё же изобретательность и вариативность, сумев обойтись, следуя давно сложившемуся шаблону, без буквальных идейно-содержательных и лексико-фразеологических повторов. Впрочем, данный материал требует, очевидно, отдельного и специального изучения с учётом всего развития церковной песненной культуры.

Как здесь выяснилось, из пяти ораций Пахомия Логофета наиболее самостоятельными в плане авторской рефлексии являются Похвалы преподобному Варлааму Хутынскому, иконе Знамения пресвятой Богородицы и празднику Покрова Богородицы. Формально они, без сомнения, связаны с книжной риторико-панегирической традицией. Но, согласно сравнению, они — в части независимых текстуальных построений — отнюдь не являют собой образец наивысшего развития этой традиции и пример творческой, художественной незаурядности автора.

Литературная манера, которая отличает ряд южнославянских и русских памятников агиографии конца XIV – XV в. и которая ещё тогда была обозначена как «плетение словес», в общем достаточно хорошо описана (разве что у учёных нет единодушия относительно её культурно-исторических и доктринально-мировоззренческих корней). Главная заслуга в развитии данной научной темы, несомненно, принадлежит Д. С. Лихачеву. Ещё в 1958 г. на IV-м международном съезде славистов в Москве он последовательно обосновал положения о том, что этой манере присуще было обязательное проявление авторской личности по ходу повествования, сопряжённое со стремлением к нарочитой эмоциональной экспрессии и яркой изобразительности, к идеологически настоятельному и велеречивому рассуждению, к мистико-символической и духовно-дидактической интерпретации тех или иных фактических реалий[cxxxiv]. Подобные свойства вытекали, по мнению учёного, из стремления авторов «произведений высокого стиля» (стиля «плетения словес» — В. К.) «найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни»[cxxxv]. Исходной основой для наблюдений учёного послужили, прежде всего, произведения, созданные Епифанием Премудрым (преимущественно Житие святителя Стефана Пермского и отчасти Житие преподобного Сергия Радонежского) как наиболее показательные памятники описываемого стиля. Личностное начало проявилось в них благодаря использованию на уровне построения текста весьма богатого набора лексико-морфологических, стилистических, риторических приёмов, нацеленных на нарочитое украшение, орнаментацию повествования. Это — в изобилии употребляемые неологизмы в виде новообразованных сложных слов, а также привычные, трафаретно-шаблонные, этикетные выражения, пояснительные обороты, перифразы, повторы определённых образов, сравнений, эпитетов, метафор, отдельных словосочетаний; это использование лексических анафор и эпифор, синонимов и синонимических сравнений, однокоренных, созвучных и рифмующихся слов, употребление парных или перечислительных сочетаний, составленных из семантически близких слов или выражений; это постоянный поиск библейско-исторических аналогий, прямое и парафрастическое цитирование Библии и других авторитетных источников; это авторские восклицания, вопрошания, обращения к читателю. «Все эти приёмы, — писал исследователь, — не столько способствуют ясности смысла, сколько затемняют его, но одновременно придают стилю повышенную эмоциональность. Слово воздействует на читателя не столько своей логической стороной, сколько общим напряжением таинственной многозначительности, завораживающими созвучиями и ритмическими повторениями»[cxxxvi]. Как бы то ни было, но несомненно, общим признаком указанных приёмов является их сконцентрированная, амплифицированная повторяемость на определённом текстовом пространстве; их общим эстетическим следствием — ритмизованное, экспрессивное, эмоционально насыщенное звучание текста; а их общей идейной основой — стремление максимально целостно охарактеризовать факт, описать состояние, выразить отношение, обозначить сопричастность происшедшего, описываемого, переживаемого тайне божественного промысла.

Первоначальные наблюдения и тезисы Д. С. Лихачева получили развитие в ряде конкретных исследований. Литературная техника Стефана Пермского весьма детально рассмотрена, на примере Жития святителя Стефана Пермского в работах О. Ф. Коноваловой[cxxxvii], Ф. Вигзелл (Китч)[cxxxviii], О. Петрович-Карпов[cxxxix], М. Ф. Антоновой[cxl], В. В. Колесова[cxli], А. М. Ранчина[cxlii]. Особенности творчества патриарха Евфимия проанализированы в работах Кл. Ивановой и Д. Кенанова[cxliii]. Ораторскому мастерству Григория Цамблака посвящены статьи П. Русева, В. Велчева, Д. Кенанова и др.[cxliv] В этом отношении, как ни странно, мало повезло литературному наследию святителя Киприана[cxlv], хотя интерес к его личности и деяниям весьма устойчив в научно-исследовательской литературе. И почти совсем без внимания оставлено после Яблонского искусство построения текста, присущее Пахомию Логофету.

Предпринимались также попытки сравнительного анализа стилистических приёмов, предпочитаемых книжниками эпохи «плетения словес». В этом отношении особенно важны наблюдения Р. Пиккио над изоколическими структурами[cxlvi] ряда славяно-русских агиобиографий, позволившие учёному выявить специфические особенности ритма и синтаксиса как «основных компонентов стиля», которыми отличается, в частности, творчество Епифания Премудрого от творчества Евфимия Тырновского и Доментиана Сербского[cxlvii]. При этом важно отметить, что у Епифания, как и у Евфимия, ритм текста был обусловлен его структурой, — рифмой, ассонансом, повтором логико-фонетических перекличек, логико-синтаксическими соответствиями[cxlviii]. Это очень важное, принципиальное отличительное свойство литературной манеры, в которой они работали.

Что же касается Пахомия Логофета, то оценка его литературных трудов (в частности, рассмотренных здесь похвальных речей в их самостоятельных разделах) сквозь призму известных характеристик стиля «плетения словес» обнаруживает лишь довольно относительную, во всяком случае весьма умеренную их связь с данной литературно-стилистической традицией.

И действительно, сравнение не доставляет дивидендов Святогорцу.

Обычно его словесное искусство сопоставляют с авторским почерком Епифания Премудрого, ввиду, вероятно и прежде всего, общности агиографических интересов этих двух писателей. Так, ещё Д. С. Лихачев вслед за В. П. Зубовым отметил, что «стиль произведений Пахомия Серба более прост и лишен талантливой изощрённости Епифания»[cxlix]. Позднее свои довольно детальные наблюдения изложил В. В. Колесов. Сравнивая сюжетно-композиционные и стилистические особенности епифаниевской и пахомиевских редакций Жития преподобного Сергия Радонежского, учёный обнаружил, что Пахомий, в отличие от Епифания и в силу иного отношения к целям и способам изображения личности, «устранял всё, что не касалось непосредственно героя... и потому нуждался в разработанных синтаксических формах: его текст переполнен причастными оборотами и придаточными предложениями с архаическими союзами». Иначе относясь «к повествовательному времени», Пахомий также предпочитал «план прошлого». Строй предложений у него отличается изменением «синтаксической перспективы», синтагмы за счёт увеличения числа «предикативно важных единиц» распространяются «до фразы», повторяющиеся одинаковые формы утяжеляют «слог». Излюбленным оборотом Пахомия является «дательный самостоятельный»; писатель «причудливо» смешивает все наличные глагольные формы и весьма умножает конструкции со страдательным причастием, состав отглагольных имён[cl] и искусственно созданных сложных слов[cli]. К сожалению, прямо восхищаясь мастерством Епифания, Колесов так и не даёт определённого отзыва о литературном почерке Логофета. Более решительна в этом отношении М. В. Иванова. Исследовав языковую специфику написанных Святогорцем Житий преподобного Кирилла Белозерского и святителя Алексия Московского сравнительно с епифаниевским Житием святителя Стефана Пермского, она установила следующее. Тексты Пахомия отличаются от текста Епифания синтаксической организацией, они не содержат «усложнённых конструкций, распространённых предложений с причастными и деепричастными оборотами, многочисленными цитатами, авторскими отступлениями, повторами и т. п.»[clii]; для них специфично «широкое использование praesens historicum», то есть смешение форм «настоящего и прошедшего времени при рассказе о прошлом» «в пределах одного предлождения или рядом стоящих предложений», что близко к манере устного повествования[cliii]; тексты Логофета насыщены «конструкциями прямой и косвенной речи», что обусловлено было его стремлением «приблизить… прямую речь персонажей к естественной речевой ситуации»[cliv]. Именно синтаксис является показателем стилевого различия текстов, созданных Епифанием и Пахомием: первые характеризуются нарочитой усложнённостью в соответствии с задачей «извития словес», вторые — «стремлением к простоте изложения»[clv]. По наблюдениям Ивановой, кроме того, «словарный состав» Житий Кирилла Белозерского и Алексия Московского «в сравнении с лексикой» Жития Стефана Пермского «не столь богат и разнообразен»[clvi]. «Пахомий предпочитает слова общеупотребительные и нейтральные»[clvii] и при этом тяготеет к словам «с экспрессивными суффиксами», характерным «для разговорной речи»[clviii]; он, подобно Епифанию, широко использует сложные слова, но в отличие от оригинального словотворчества последнего удовлетворяется лишь общеупотребительными «composita»[clvix]; не обнаруживается в текстах Логофета, как у Епифания, и большого числа «словообразовательных синонимов», он не стремился «ни к словесной избыточности, ни к бесконечному варьированию однокоренных слов в различном аффиксальном обрамлении». В целом его стиль «не лишён украшенности, но это не “извитие словес”»[clx].

Как видно, выводы Колесова и Ивановой в некоторых положениях прямопротивоположны. Это указывает, по крайней мере, на то, что литературная манера Пахомия Логофета ещё нуждается в изучении. Но одно всё же надо отметить: ни Колесов, ни Иванова, наблюдая над текстами Святогорца, равно и Епифания, к сожалению, чётко не различают в них фрагментов новеллического и рефлексивного содержания, несомненно, различных по авторской целеустановке, и, соответственно, должных различаться по словесному оформлению. Видимо, это и привело исследователей к противоречивым отчасти выводам.

Автору настоящих строк также приходилось сравнивать то, как старший и младший насельники Свято-Троицкого монастыря реализовали свой писательский дар. Например, Пахомий в Житии преподобного Кирилла Белозерского держался совсем иного, нежели Епифаний Премудрый, принципа цитирования Библии: у него нет столь обычных для стиля «плетения словес» цепочек из цитат и последние вообще у него редки[clxi], что подтверждается рассмотренными здесь самостоятельными фрагментами в составе его панегириков преподобному Варлааму и празднику Покрова пресвятой Богородицы. В этом отношении как совершенно нетипичный для Логофета выглядит насыщенный библейскими цитатами текст выше приведённой молитвы новгородского архиепископа Иоанна из Слова похвального иконе Знамения, — надо полагать, предмет отдельного исследовательского размышления. Сопоставительный анализ рассказа о чудесном разумении отроком Варфоломеем грамоты, который содержится в епифаниевской и пахомиевских версиях Жития преподобного Сергия Радонежского, также позволил сделать определённые выводы. При этом выяснилось равнодушие Пахомия «к мистическому контексту биографии» Сергия, его художественная нечувствительность к драматургии, психологизму, сценичности действия, к символически насыщенной изобразительности, деталировке и динамике повествования, его склонность к шаблону, к учительному многословию и этикетной схеме изображения этикетного же поведения персонажей, его слишком практическое отношение к литературному деланию[clxii].

Выводы о явленном Святогорцем в его агиографических текстах умении рассказывать в целом подтверждаются результатами анализа размышлений-рассуждений, из которых состоят в основном его похвальные речи. Его скованным традицией мыслям и чувствам соответствуют сдержанность, шаблонность, затемнённость выражения таковых; с отсутствием у него поэтического восторга и вдохновения согласуются недостаток динамики, экспресии, интонационная нейтральность в течении речи; его внутреннюю установку на прагматизм и целесообразность словесного творчества отражает невнимание к эстетике формы. В общем конечно же, красноречию Логофета присущи все признаки стиля «плетения словес», но явлены они в его творениях как-то адаптировано, некомплексно, раздельно, полутонально, а главное — без какой-либо авторской самобытности.

Итак, качество панегириков Пахомия Серба даёт основания для переоценки его места и роли в контексте экспрессивно-эмоциональной волны развития славяно-русской литературы в конце XIV-XV веках. Об ораторском опыте писателя теперь невозможно говорить как о презентабельном индексе риторического искусства в духе «плетения словес», то есть особой украшенной манеры построения текста, равно и как о рефлексе проявивившихся тогда в творческой среде предвозрожденческих умонастроений.

Данный вывод важен не только в историко-литературном отношении, но ещё и потому, что конкретная сравнительная текстология похвальных речей Святогорца позволяет, кроме того, скорректировать некоторые высказанные ранее в научной литературе мнения.

В своё время В. М. Яблонский во многом верно указал на переводные славяно-русские тексты, послужившие сербскому книжнику источниками для его русских сочинений, при этом, как теперь ясно, не достаточно акцентировав внимание на том, что писатель не в меньшей, по крайней мере, степени был зависим от оригинальных древнерусских текстов. Показательным, например, является фрагмент из Похвального слова преподобному Варлааму Хутынскому: «Яко же и цветом, иже в пролетии бываемом, добро убо часом к себе приносящим, абие облагоуховати, но, аще къ крину приплетутся, в лепоту благоуханейши бывают». Яблонский полагал, что это чтение было изъято Пахомием из Слова похвального святым апостолам Петру и Павлу Исихия Иерусалимского и даже процитировал рукопись Софийской библиотеки № 1322 (л. 228 об.): «Добро убо цветов пролетных часом к себе приносящим обуховати, но аще ко крину приплетутся, в лепоту благоуханнейши бывают, миро бо с миром смешаася сугубо еже отсюду благоуханиа наслажение бывает…»[clxiii]. Однако текст Похвального слова Варлааму значительно ближе тексту Похвального слова святителю Петру митрополита Киприана: «якоже цветом в пролетии бываемом, доброе убо к себе приносящим и абие облагоюховати, но аще к крину приплетутся, в лепоту благоюханнейши бывают» (см. выше), следовательно, скорее всего, и взят из него. То есть на самом деле сначала текст Исихия был использован Киприаном, а уже потом трудом последнего воспользовался Пахомий. Кстати, выявленная в настоящем исследовании литературная вторичность Пахомия вскрывает неправоту высказанного некогда академиком Н. К. Гудзием мнения о том, что «в риторических украшениях речи он (Логофет. — В. К.) заметно превзошёл Киприана»[clxiv].

И ещё один пример. Другой именитый знаток древнерусской литературы, академик Д. С. Лихачев, характеризуя экспрессивно-эмоциональный стиль конца XIV-XV в., писал следующее: «С увлечением неофитов» его представители «живописуют сложные переживания личности. Пораженные величием того, что они увидели, они пишут о своем бессилии выразить всю святость подвигов своего героя. Описать величие деяний святого так же невозможно, утверждает Пахомий Серб, как нельзя измерить широту земли и глубину моря, сосчитать звезды на небесной высоте или исчерпать вечно текущий источник, непрерывно пополняемый из земли. Писатель сравнивает себя с водолазом, ищущим жемчуг на дне морском»[clxv]. Авторитетнейший учёный при этом имел в виду приведённую Яблонским цитату из опять-таки Похвального слова Варлааму Хутынскому Логофета: «Мы…, чюдеса оставльше, пакы к похвале святого устремимся, яко ж неции от хытрых норец в море от кораблей себе вметают, ищуще бисер изнести…»[clxvi]. Теперь же можно уточнить: означенное образное сравнение принадлежало не сербскому «списателю», а опять-таки его предшественнику митрополиту Киприану (см. выше).

И последнее. Распространившийся на Руси с конца XIV в. стиль «плетения словес» обычно соотносят вслед за Д. С. Лихачевым с так называемым «вторым южнославянским влиянием», которое при этом выводят из реформ Тырновского патриарха Евфимия; в свою очередь, идейной основой славянских книжников, работавших под патронатом Евфимия, считают, с одной стороны, грамматико-орфографическое учение о церковнославянском языке, изложенное в трактате Константина Костенецкого «Сказание о письменах», а с другой, — богословие святителя Григория Паламы, преподобного Григория Синаита и в целом церковный, аскетический и духовный опыт исихастов. А всё вместе рассматривают в контексте тенденций возрожденческого свойства, проявившихся в византийско-славянской культуре, в сущности, одновременно с развитием ренессанса в Западной Европе. «Плетение словес», таким образом, есть якобы явление исихастского и возрожденческого типа. Однако у данной концепции имеются немало противников. Так, согласно другой точке зрения, техника «плетения словес» конгениальна древней литературной традиции (на Руси её использовали, например, митрополит Киевский Иларион и епископ Туровский Кирилл) и не связана исключительно с исихазмом, равно как и Константин Костенецкий не исповедовал в своём трактате ничего специфически исихастского: его учение о языке и церковной письменности целиком коренится в византийско-православной традиции и сопряжено с задачей реконструкции книжно-языковых норм, разработанных в ходе создания славянской книжности святыми Кириллом и Мефодием и их учениками[clxvii]. Одновременно скорректированы понятие и границы «второго южнославянского влияния». Под последним подразумевают, прежде всего, новую волну обогащения русской книжности в XIV-XV вв. переводами с греческого преимущественно монашеской литературы, осуществлёнными на Афоне и Балканах, а также изменения в оформлении книг и графико-орфографические новации в письме. Что же касается украшенного литературного стиля, то таковой наиболее ярко проявился как раз в собственно русской словесности (конкретно, в творчестве Епифания Премудрого) и обусловлен был, надо полагать, не подражанием болгарским или сербским писателям, а новым мироощущением, возникшим в русском обществе в связи с новым геополитическим положением Московской Руси и Русской Церкви в эпоху преодоления монголо-татарского ига и захвата Балкан Османской империей и опиравшимся на всеобщее внутриправославное стремление к унификации всей церковной жизни и патриотическое обращение русских книжников к наследию Киевской Руси как к идеалу государственной мощи и славянского культурного единства. Вместе с тем означенную манеру русских книжников рубежа XIV-XV вв. писать с интеллектуальной и экспрессивно-эмоциональной напряжённостью вряд ли правомерно рассматривать и как сущностно подобную литературной стилистике, характерной для культуры западного ренессанса.

В свете означенной полемики интересны выводы В. А. Грихина, к которым он пришёл, наблюдая, в частности, за тем, как Пахомий Логофет исправлял повествование Епифания Премудрого о преподобном Сергии Радонежском. По заключению исследователя, если Епифаний в своём рассказе ориентировался на раннехристианскую и библейскую традиции художественно-эстетического «воплощения нравственного идеала», то Святогорец исповедовал идеологию исихазма и потому последовательно усиливал «аскетическо-созерцательные мотивы в жизни Сергия» (мотивы света, молчальничества, внутренней сосредоточенности), упраздняя ненужные и сохраняя подобающие эпизоды при соответствующем их словесном оформлении[clxviii]. Так что разная экспрессивно-эмоциональная манера писать, характерная для сопоставляемых авторов, определялась разными культурно-историческими и идейными основаниями. К сожалению, указанное различие в мировоззрениях обнаруживается, прежде всего, на уровне сюжетного повествования. Когда же приходится иметь дело с ораторским дискурсом, то хорошо видны лишь структурные, эстетические различия сопоставляемых текстов. Но не всегда возможно объяснить их мировоззренческую природу. Во всяком случае, текстуально независимые рефлексивные пассажи в похвальных речах Логофета, как мне представляется, не позволяют сделать вывод о его специально исихастском умонастроении[clxix] и особенно — о его каком-либо отношении к Тырновской книжно-литературной реформе и новым духовным веяниям в рамках православной жизни.

Тем не менее, если всё же вслед за Д. С. Лихачевым сопрягать деятельность Святогорца (в первую очередь его ораторство) с проявлением в русской культуре XV в. предвозрожденческих тенденций, с открытием русской литературой внутреннего мира человека, с проникновением в неё напряжённо, абстрактно-психологически, экспрессивно-эмоционально, богословски, историософски, живописно и лепоóбразно размышляющей личности, то делать это теперь следовало бы лишь имея в виду отношения подмастерьев к мастерам, ремесленников к художникам: одни творят, созидают, другие, затвердив образцы, только повторяют и тиражируют. Именно так надлежит воспринимать фигуру иеромонаха Пахомия Логофета на фоне святителя Киприана, митрополита Григория Цамблака и Епифания Премудрого, отчётливо однако понимая, что подобная оценка относится лишь к риторическим упражнениям писателя и не может быть распространена без специального исследования на отличающее его умение рассказывать, явленное им в его повествованиях о жизни русских подвижников и их чудесных деяниях.