В двадцатом веке, который, как и предсказывал Владимир Лосский, стал веком экклезиологии, одной из наиболее популярных дефиниций Церкви стало определение ее как Таинства. Таинства и в смысле тайны, и в смысле сакрального характера ее природы. Современное богословие помогло установить тесную связь между природой Церкви и таинствами, прежде всего Евхаристией. Многие стали говорить о Церкви как о сакральном пространстве. Вот только что это за пространство? Каково его соотношение с эмпирическим пространством мира, который вокруг нас? Антагонистичны ли эти два пространства, синергийны ли, или, может, вообще совпадают? Должен ли человек, вступающий в священное мильё Церкви, изолировать себя в нем от остального мира, или же обязан выступить за его пределы, чтобы наладить с ним общение, тем самым освящая его?
Найти ответы на эти вопросы – задача не такая легкая, как может показаться на первый взгляд. И в древней христианской традиции, и среди современных христиан мы встречаем различные, порой исключающие друг друга подходы к этой проблеме.
Один из возможных подходов предполагает, что сакральное пространство Церкви должно быть четко демаркировано и отгорожено от внешнего профанного пространства. В христианской истории попытки возвести между Церковью и миром высокий забор предпринимались неоднократно. Одни были менее радикальными, другие - более. Из самых ранних примеров можно привести недавно открытый в малоазийской Фригии «Новый Иерусалим» - огромный по меркам того времени полис, созданный на базе двух городов - Пепузы и Тимиона. Он строился как священное пространство, где верные могли находить для себя убежище от мира сего. Необходимо заметить, что к созданию таких сакральных пространств, как правило, прибегали лидеры различных харизматических движений. И фригийский «Новый Иерусалим» тоже был создан монтанистами.
Аналогичные тенденции существовали и в кафолических общинах. Еще до блаженного Августина, а особенно после него Церковь многими воспринималась как один из двух градов. И хотя для автора данной концепции церковный град имел преимущественно духовную природу, многие его последователи готовы были воспринимать этот град как нечто вполне осязаемое, имеющее свою собственную инфраструктуру, институты власти, собственные политические интересы и т.п. В эпоху средневековья в западной Европе данная концепция привела к чрезмерной политической субъектности католической Церкви, принятии ею на себя многих политических и квази-государственных функций.
Тенденция к самоизоляции часто давала о себе знать и на Руси. На уровне локальном она проявлялась в создании замкнутых общин, которые во времена обострения апокалиптических настроений иногда устремлялись куда-нибудь подальше в глубь леса, а на уровне всей страны - в неоднократно проявлялвших себя тенденциях политической и культурной самодостаточности, приводившей в конечном итоге к периодически обострявшимся процессам самоизоляции, отгораживания от остального мира и конфронтации с ним. Эти тенденции, к счастью, никогда не побеждали окончательно, и в конце концов им на смену возвращалась открытость по отношению к внешнему миру.
В последние двадцать лет тенденция к самоизоляции стала вновь ощутимой в тех Православных Церквах, которые возрождаются после советского атеистического режима. Процесс возрождения связан с приходом в Церковь огромного числа взрослых людей, многие из которых в прошлом были глубоко инициированы в коммунистическую идеологию, либо же попросту партийных функционеров. С одной стороны, хорошо, что люди приходят к истине и отказываются от прежних заблуждений. Попав в священное пространство Церкви, они пытаются сообразовать с ним свою новую жизнь. С другой стороны, в достаточной мере освоившись в новом для себя месте, некоторые из них начинают обустраивают его по своим вкусам и привычкам. Сознательно или несознательно, они привносят с собой те идеологические штампы или мировоззренческие позиции, которые исповедовали в своем прошлом. Благодаря им в жизнь Церкви вносится чуждый ей элемент идеологизация или даже политизации. То, что люди старой формации недополучают от широкого общества, которое становится все более открытым, они зачастую находят в Церкви. Здесь они обретают консервативную среду, которая позволяет им отгородиться от остального мира и предаваться ностальгии по «старым добрым временам», отчасти искусственно воссоздавая их атмосферу в церковной среде. Происходит странная вещь, когда церковная среда, которая в советские времена была по своей сути оппозиционной по отношению к коммунистическому режиму, иногда оказывается заповедником для тех, кто испытывает ностальгию по ушедшей эпохе. Я думаю, в этом было бы неправильно винить Церковь. Она держит открытыми двери для всех приходящих в нее. Просто люди, пришедшие в Церковь из советского прошлого, пользуются ее, с одной стороны, открытостью, а с другой стороны – консервативностью, и вносят в нее свое негативное отношение к обществу, в котором они не находят для себя места. Это социальное явление, на мой взгляд, и является одной из причин изоляционистских тенденций в пост-советской церковной среде.
В наше время шоу-бизнеса и виртуальных реальностей подобные тенденции приобретают причудливые формы. Новое поколение приходящих в Церковь в ее ограде зачастую воссоздают ту обстановку, которая окружает нас в профанном мире, за тем исключением, что эта обстановка, будучи воссоздана в священном пространстве Церкви, уже самим этим является для них освященной и дозволенной. В результате появляется, так ее назовем, псевдо-священная инфраструктура, которая копирует инфраструктуру, к которой принявшие христианство привыкли в обычной жизни. Так возникают довольно причудливые инициативы создания православных кафе и ресторанов, даже православных ночных клубов, православных гламурных журналов, православных фасонов в одежде, включая, например, купальные костюмы – то есть всего, что есть в профанном мире, только теперь уже православного.
Можно с улыбкой или сожалением относиться к этому любопытному социальному явлению, развивающемуся на религиозной почве, однако у него есть определенная духовная основа. Что же движет христианами, пытающимися спрятаться от мира за чертой сакральных пространств? Очевидно, прежде всего желание убежать от мира, который во зле лежит. Мир Церкви и мир профанный воспринимаются ими в дуалистических тонах. Природа одного мира – «онтологически» добрая, а другого – «онтологически» злая. Человек пытается освободиться от зла, максимально далеко убегая от профанного мира и максимально глубоко погружаясь в мир инной – мир Церкви. При этом человек не всегда осознает, что само по себе изменение местонахождения - из профанного в сакральное, не обязательно избавляет от зла, которое коренится в душе и воле. Часто, хотя и далеко не всегда, попытка найти убежище в сакральном пространстве кажется наиболее легким способом освободиться от прежней жизни и стать на путь праведности. Однако эта легкость кажущаяся, поскольку от самой по себе перемены места человек еще не претерпевает внутреннего изменения. Поэтому со временем человек, пытающийся спрятаться за высоким забором Церкви, но по-прежнему несущий в себе мирское начало, дает этому началу проявить себя. Так и появляется «православный гламур» и «православный шоу-бизнес».
Так и возникает парадокс, когда попытки искусственно изолировать жизнь человека в некоем замкнутом «священном пространстве» приводят к десакрализации этого пространства, его обмирщению. Ведь только открытость церковного сообщества внешнему миру, способность наладить с этим миром общение является необходимой предпосылкой для сохранения сакральности собственно церковного пространства.
Церковь в сознании людей, пытающих замкнуться в пределах «священного пространства», превращается в некий микрокосм - копию большого мира, только сакральную копию. Говоря современным языком, «священное пространство» Церкви, понимаемое именно таким образом, превращается в субкультуру. Эта субкультура оказывается замкнутой и, как результат этого, вторичной по отношению к открытым культурам. Поэтому, например, даже благие намерения создать собственные произведения искусства в рамках такой замкнутой субкультуры обречены в большинстве случаев на неудачу. Православное кино или православная литература, создаваемые в рамках замкнутой православной субкультуры, редко оказываются интересными даже самим православным, не говоря о более широких кругах.
Модель взаимоотношения сакрального пространства Церкви с внешним миром, построенную на попытках отгораживания и самоизоляции, я бы назвал дифференционной, поскольку она строится на радикальном дифференцировании сакрального пространства Церкви и профанного пространства внешнего мира, на дуалистическом отношении к ним. Наряду с такой моделью существует иной подход, который я бы назвал интеграционным. В отличие от описанного выше дифференционного подхода он исходит из того, что весь мир – это священное пространство. Оно нуждается в обновлении и преображении, но оно не должно быть отвергаемо. В нем нет необходимости создавать особые сакральные гетто.
Показательным для определения двух подходов является отношение к храму. При дифференционном подходе характерно восприятие храма как некоего священного периметра, который очерчивает область сакрального и отделяет это сакральное от профанного внешнего мира. Главный элемент храма при таком подходе - стены. Для интеграционного же подхода главный элемент храма - это его купол, символизирующий весь мир, который получает освящение от божественных Даров, лежащих на престоле. Храм с его куполом в виде неба – это не периметр, ограничивающий «безопасное место», но микрокосм, являющий вселенную в миниатюре.
Как я уже упоминал, дифференционный подход проявлял себя еще в раннехристианские времена. Он имел под собой дуалистическую подоплеку, которая получила наиболее явное распространение в гностических движениях. Отцы Церкви уже в те ранние времена сталкивались с проблемой самоизоляции христиан, добровольного замыкания в гетто, и были вынуждены противопоставлять подобным тенденциям более интеграционное отношение к миру.
Наиболее глубоко интеграционный подход разработан и сформулирован святым Иринеем Лионским. Для Иринея, весь мир и вся его история существуют не отдельным от Христа существованием, но соединяются в Нем и через Него возвращаются к Богу. Сын Божий, будучи главой всего невидимого мира, воплотившись, стал также главой всего видимого мира, и в первую очередь всего человечества. Человек как вид, как «всякая плоть всего человечества» вошел под главу Христа. Христос, приняв плоть, как крыльями покрыл собой все человечество.
Вместе с человечеством Он взял под свое начало и все творение. Христос как глава всего творения – любимая тема Иринея. В развитии этой темы его отправной точкой стали слова апостола Павла: «Дабы все небесное и земное соединить (ἀνακεφαλαιώσασθαι) под главою Христом» (Еф. 1, 10), а ключевым понятием – ἀνακεφαλαίωσις (лат. recapitulatio), которое в данном случае можно перевести как возглавление Христом всего творения.
Концепция св. Иринея стала ответом на изоляционистские тенденции внутри Церкви, навеянные прежде всего гностическим дуализмом. Если перевести христологический язык св. Иринея на современный экклезиологический язык, то его концепцию можно было бы представить как взгляд на Церковь, которая охватывает весь мир и весь мир освящает. Вся вселенная становится сакральным пространством, внутри которого исчезают демаркационные линии между священным и профанным. Христиане не должны бояться мира и создавать для себя искусственные гетто, но должны освящать своей жизнью и своими действиями весь мир. Такое отношение к миру и месте христиан в нем нашло отражение и в других памятниках раннехристианской письменности. В частности, в «Пастыре» Ермы – памятнике ІІ века, мы находим следующий замечательный образ:
«Пастырь показал мне много деревьев без листьев, казавшихся иссохшими.
— Видишь эти деревья?
— Вижу, — говорю я. — Они похожи друг на друга и сухи.
— Эти деревья служат образом людей, живущих в этом мире.
— Почему же, господин, — спросил я, — они как бы засохли и похожи друг на друга?
Потому, — отвечал он, — что в этом веке не различимы ни праведные, ни нечестивые люди: одни походят на других. Ибо настоящий век есть зима для праведных, которые, живя с грешниками, по виду не отличаются от них. Как во время зимы все деревья с облетевшими листьями сходны между собою, и не видно, которые из них действительно засохли, а которые живы, так точно в настоящем веке нельзя распознать праведников и грешников, но все похожи одни на других.»
Таким образом, роль христиан в мире - не в том, чтобы создавать свой стиль в одежде или пропагандировать собственную субкультуру, но в том, чтобы быть закваской для всего мира. Это возможно, только если христианская община остается, выражаясь языком современной социологии, открытой социальной системой, способной к эффективной коммуникации с внешним миром и другими социальными системами. Об этом хорошо сказано в другом древнем христианском памятнике – «Послании к Диогнету»:
«Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречья, и ведут жизнь ни чём не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей ищущих новизны, они не приверженны к какому-либо учению человеческому, как другие. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна».
Человек, попадая в священное пространство Церкви, должен преобразиться. Первоначальный дуализм, с которым многие приходят в Церковь и который является основой центростремительных тенденций, ведущих к обособолению и самоизоляции, должен быть преодолен и ему на смену должно прийти такое отношение к миру, которое исходит из изначальной доброкачественности творения, из того, что мир – это не воплощение зла, но творение Божие, о котором Бог сказал, что оно «хорошо весьма» (Быт. 1, 31). Такое отношение к миру было выражено автором, скрывавшимся под именем святого Дионисия Ареопагита. Пытаясь решить проблему зла в мире, он отвергал то решение, которое предлагалось в рамках дуалистических систем. Зло – это не материя и не мир. Зло – это отрицание добра. Если мир, окружающий нас, благ по своей природе, то зло природы не имеет. Это вакуум, пустота, которая образуется от отсутствия добра и которая должна быть наполнена добром:
«Зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит, и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего <…>
Зло-в-собственном-смысле-слова не является ни сущим, ни Добром, неспособно порождать бытие и творить существа и блага <…>
В числе сущих нет зла <…>
И в бессловесных животных нет зла <…>
И во всей природе нет зла. Ведь если все природные логосы происходят из всеобщей природы, то нет ничего, что существовало бы вопреки ей <…>
Зло природы - противоестественность, отрицание природы. Так что нет злой природы, зло же природы состоит в неспособности исполнить свою природу <…>
Вопреки широко распространенному мнению - и не в материи зло, происходящее, как говорят, оттого, что она является материей. Ведь и она причастна к порядку вещей, к их красоте и виду <…>
Остается считать, что зло представляет собой слабость и убывание Добра <…>
Зло вне пути, вне цели, вне природы, вне причины, вне начала, вне конца, вне предела, вне желания, вне субстанции. Следовательно, зло есть ущербность, недостаток, немощь, несоразмерность, грех, бесцельность, безобразие, безжизненность, безумие, бессловесность, необдуманность, безосновательность, беспричинность, неопределенность, бесплодность, бездеятельность, безуспешность, беспорядочность, несхожесть, неограниченность, темнота, бессущественность и само никогда никак ничего не-существование <…>
(«О божественных именах», гл. 4)
В богословии псевдо-Дионисия мы имеем дело с преодолением дуалистических тенденций, что связано с радикальной ревизией платонизма, приведшей к возникновению христианского неоплатонизма. Как известно, именно под влиянием такого обновленного платонизма блаженному Августину удалось освободиться от дуализма, привитого ему в манихействе. Изменение отношения ко злу как не-сущему поменяло и его отношение к миру, который для него перестал быть воплощением зла, но стал пространством, на которое должна распространяться освящающая благодать Церкви.
Христианин в Церкви призван пройти путь, который в свое время прошел блаженный Августин: от манихейского дуализма к дионисиеву утверждению благости всего существующего, от стремления изолировать себя в «сакральном» гетто к желанию общения со всем миром и распространению церковной ограды на всю ойкумену, от попыток законсервировать собственную праведность к преображению всего, что нас окружает, систему закрытого мировоззрения христианиан должен сделать открытой, тем самым избавляясь от страха перед внешним миром, со всеми его сложностями и вызовами.
Именно так христианин наполняется силой Духа, которая животворит и его и, через него – мир вокруг него. Это сила, воскрешающая душу еще в этом веке и дающая упование на полноту жизни в будущем веке. Это сила одновременно упования и освящения, потому что энергия преображения – это энергия надежды:
«Снова показал мне пастырь многие деревья, из которых одни расцвели, а другие были иссохшие.
— Видишь ли эти деревья?
— Вижу; господин, — отвечал я, — одни засохли, а другие покрыты листьями.
— Эти зеленеющие деревья, — сказал он, — означают праведных, которые будут жить в грядущем веке. Ибо будущий век есть лето для праведных и зима для грешников. Итак, когда воссияет благость Господа, тогда явятся служащие Богу и все будут видимы. Ибо как летом созревает плод всякого дерева, и становится понятно, какого оно, так точно обнаружится и будет видим и плод праведных, и все они явятся радостными в том веке».