Главное в термине – точность и однозначность.

Введение

Как хорошо известно, созванный в 451 г. в Халкидоне весьма представительный Собор, изначально задуманный как Вселенский, принял вероопределение, главная идея которого – установлениегармоничного равновесия между исповеданием единства и двойственности во Христе. Казалось бы, Халкидонский орос вносил определённость и ясность, соответственно, должен был послужить делу мира. Но в действительности всё обернулось многими раздорами и разделениями. Большинство коптов, сирийцев, восточных армян[1] и эфиопов не приняли его. Причём поначалу его отвергли также и многие греки. Почему? Что привело к столь неоднозначному его пониманию? Ведь, как известно, было немало современников Собора, мыслящих в несторианском ключе, которые приветствовали его орос, и наоборот, было также немало мыслящих православно, но поначалу отвергших его. Таким образом, и те и другие поняли орос в несторианском смысле. Получается, его текст не исключал полностью такое понимание.

Халкидонский собор отошёл от недостаточно чёткой и однозначной терминологии свт. Кирилла Александрийского, а это неизбежно отодвинуло на второй план также и многие его формулы и формулировки (но никоим образом не ключевые идеи и интуиции), что не могло не вызвать недовольства у всех тех, кто был к этим формулам слишком привязан. Это понятно. Но почему орос, в который специально включены слова и фразы против несторианства, многие восприняли именно как возвращение к нему (а не, к примеру, как некое нововведение)? Чтобы понять это, необходимо отвлечься от той карикатуры на Нестория, которая сформировалась в сознании православных в процессе идейной борьбы против его богословия, и более объективно взглянуть на последнее. Приведём те высказывания Нестория, которые по своей форме максимально схожи с халкидонскими: «Я не говорю о соприкосновении по любви, ни о соприкосновении по близости, как будто о тех, кто были бы на расстоянии и объединялись бы через любовь, а не через сущности»; «Природы две – Бог и человек – но Сына не два. Потому что иное и иное суть они [природы], из которых наш Господь, но Он не иной и иной[2]»; «Я исповедую неразделимый союз двух природ в одном Лице». Он даже упрекает свт. Кирилла: «Итак, ты говоришь, что различия [природ] существуют и не уничтожаются по причине соединения природы Божества и природы человечества. Так скажи же: одно Лицо в двух природах и две природы в одном Лице, как Григорий, как Амвросий, как Афанасий, как все Отцы, как сам ты уже сказал!»[3] Сходство выделенных фраз с известными формулировками из Томоса Папы Льва[4] и Халкидонского ороса просто бросается в глаза. Отсюда становится понятной столь неоднозначная реакция на эти документы. Даже сегодня неискушённому читателю, вероятно, покажется, что приведённые выше высказывания Нестория являются вполне православными, и что халкидониты говорят, по сути, то же самое. Но так ли это? Внешне формулировки, действительно, схожи; но смысл их существенно различается, потому что хотя в них употреблены одни и те же слова, но отнюдь не в одном и том же значении. «Две природы» Нестория – это совсем не то же самое, что «две природы» Халкидонского собора. Для Нестория формулы «две природы» и «две ипостаси» практически тождественны. А в оросе совершенно определённо говорится о соединении двух природ не только в одно Лицо, но и в одну Ипостась.

Из сказанного становится ясным, что верное или неверное понимание Халкидонского ороса в значительной степени зависит от того, на фоне какой терминологии его рассматривать. И здесь возникают вопросы, которые на настоящий момент нельзя считать прояснёнными до конца. Какие значения имел или мог иметь термин «природа» ко времени Халкидонского собора? Как эти значения интегрированы в целостные понятийно-терминологические системы? Какая именно терминология вела к верному прочтению ороса, а какая – к неверному? В какой мере ко времени Собора была распространена первая, и в какой – вторая? Какие иные факторы способствовали, а какие препятствовали правильному пониманию ороса? И, самое главное, достигнута ли к настоящему моменту достаточная ясность в области терминологии, чтобы иметь возможность, с одной стороны, адекватно понимать слова древних авторов, как халкидонских, так и их оппонентов, и, с другой, в рамках имеющего место в наши дни богословского диалога с нехалкидонитами верно понимать друг друга?

В настоящей статье автор старается последовательно ответить на поставленные вопросы, опираясь на исследование не только православных, но и нехалкидонских источников[5], позволяющих увидеть халкидонское богословие, так сказать, со стороны.

1.    Восемь возможных значений термина «природа»

«Природа» может пониматься либо как абстракция, либо как потенция, либо как акт. И опять же, она может пониматься либо как объект (или совокупность объектов), либо скорее как закон (или совокупность законов), конституирующий объекты одного вида или данный конкретный объект. Первое будет иметь место, если мыслить в духе «Категорий» Аристотеля, второе – если мыслить в Платоновском ключе. Всякий раз следует обращать внимание на указанные обстоятельства при рассмотрении того или иного значения термина «природа».

Теперь перейдём к выявлению тех значений, в которых использовался (или мог использоваться) термин «природа» в христианском богословии. И поскольку таких значений, как выясняется, достаточно много, то c самого начала ради большей чёткости и ясности используем для их обозначения наиболее подходящие бинарные термины[6].

1.1. Концепции природы до множества ипостасей одного вида: природа-образец и логос природы

1)   Природа-образец (τό παράδειγμα), реально существующая до множества ипостасей данного вида, а после их появления – отдельно от них(т.е. вне них). Тождественна платоновской «идее»[7]. Отметим, что в данном значении термин «природа» не имел сколь-нибудь распространённого применения в христианском богословии, но само учение об идеях оказало очень сильное влияние на богословскую мысль.

2)   Логос природы (ὁ λόγος τῆς φύσεως) – Божий замысел вида, либо Его творческое слово[8]. Соответствует онтологии креационизма. Правда в среднем платонизме также некоторое время платоновские идеи рассматривались как мысли Демиурга[9]; но впоследствии от такого подхода отказались. Отметим, что кроме указанного значения иногда логосомприроды называют её гипотетическое абсолютно истинное описание (фактически – аристотелевскую вторую сущность), на которое человек, не обладая в своём нынешнем состоянии полнотой ведения, может лишь указывать посредством понятий и определений.

1.2.Концепции природы во множестве ипостасей одного вида: совокупная, единая и общая природы вида

3)   Совокупная природа (ἡ σύνολος φύσις[10]) вида – умозрительно собранная воедино совокупность всех ипостасей вида (либо ипостасей за вычетом их акциденций), мыслимых как отдельные монады. В философской литературе часто обозначается латинским термином collectio. Отметим, что если в рамках определённой метафизической парадигмы утверждается, что описанная в данном пункте природа является единственной реально существующей природой, которую можно соотнести с целым видом[11], то такая парадигма очень близка к номинализму (или точнее, концептуализму).

4)   Единая природа (ἡ καθόλου φύσις; лат. natura universalis) вида – вид в целом, понимаемый не как совокупность отдельных монад, а как некое реальное единство, всецело (!) охватывающее всех представителей вида. Отметим, что Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (κατ' αἰτίαν); целое из частей, как налично существующее (καθ' ὕπαρξιν); и целое в части, как сущее по причастности (κατὰ μέθεξιν). Целое из частей – это и есть единая природа. Данное значение достаточно часто фигурирует в полемике между халкидонитами и нехалкидонитами, т.к. последние нередко именно в этом ключе понимают исповедуемую первыми во Христе общую человеческую природу. И, к сожалению, некоторые халкидонские богословы иногда выражаются так, что дают для этого повод[12]. Однако Феодор Абу-Курра категорически возражает против такой трактовки: «Всякая общая вещь характеризует многих. А если природа, называемая общей, является всеми ипостасями, то они [сами] характеризуют себя. То же, что характеризует многих, обнаруживается в каждом из многих, которых оно характеризует. Из этого следует сделать вывод, что все ипостаси обнаруживаются в каждой ипостаси из множества, что невозможно, так что [общая] природа не является всеми ипостасями»[13]. В самом деле, «общим» является то, что принадлежит многим, а вовсе не то, что само объемлет многих. Поэтому единая природа вида отнюдь не является общей. Она пребывает в различных индивидах своими различными наименьшими частями[14]. При этом такие части хотя и строго разграничены, но не являются полностью отделёнными друг от друга монадами, а остаются едиными[15].

5)   Общая природа (ἡ κοινὴ φύσις) вида, существующая реально в представителях вида (но не отдельно от них и не вне них) и присутствующая в каждом из них целиком (!), а не частями. Она является для любого конкретного вида единственной, простой (т.е. не сложенной из частей) и неделимой на части (иначе утратит способность характеризовать всю совокупность природных свойств представителей данного вида). Указанные представления сформировались в рамках одной из ветвей неоплатонизма. Они присутствуют, к примеру, у Давида Непобедимого[16] (жившего, конечно же, позднее Халкидонского Собора). Его онтология – это уже практически умеренный реализм[17]. Отметим, что описанное понимание природы отличается от предыдущего в том числе и тем, что в данном случае не ипостась существует в природе и охватывается ею, а наоборот, природа существует в ипостаси и охватывается ею[18]. Общая природавсегда является воипостасной[19] (ἐνυπόστατος).

Итак, возможны три концепции природы во множестве ипостасей одного вида: концепция совокупной природы, концепция единой природы и концепция общей природы. Они соответствуют трём различным метафизическим парадигмам, которые в той или иной форме просматриваются уже в дохалкидонском богословии (либо в триадологии, либо в христологии, либо в антропологии).

1.3.Концепции природы в одной данной ипостаси: единичная, частная и индивидуальная природы

Трём упомянутым выше концепциям природы во множестве ипостасей одного вида соответствуют три концепции природы, присутствующей исключительно в одной данной ипостаси.

6)   Единичная природа – ипостась за вычетом её привходящих свойств (акциденций), мыслимая как отдельная монада[20]. Такая природа стоит в параллели с совокупной природой. Как и в случае с последней, если утверждается, что реально существуют только единичные природы и их совокупности, то речь идёт о метафизических взглядах, очень близких к номинализму (или даже тождественных с ним). Древние авторы обычно именуют описанный в данном пункте предмет референции частной природой (ἡ μερικὴ φύσις). Однако если исходить из того, что «частное» – это часть чего-то, то для данного случая термин «частная природа» будет не вполне точным, т.к. речь идёт не о части чего-либо, а об отдельной монаде. Скорее здесь был бы уместен предлагаемый Леонтием Иерусалимским термин самоипостасный (ἰδιοϋπόστατος[21]). На худой конец можно было бы говорить «природа индивида» (ἡ φύσις τοῦ ἀτόμου).

7)   Частная природа (ἡ μερικὴ φύσις) – неделимая (без утраты видовых свойств) часть единой природы вида. Напомним, что для Прокла, который, возможно, и вводит в употребление указанный термин, вид – это скорее целое, нежели совокупность отдельных монад. При таком подходе вполне уместно рассматривать ипостась как неделимую часть вида. Соответственно, неделимой частью единой природыбудет частная природа. Последняя, как и единичная природа, обозначает ипостась за вычетом акциденций. Отличие же между ними в том, что частные природы не разделены полностью между собой, а лишь разграничены, тогда как единичные природы суть отдельные монады. Впрочем, поскольку и та, и другая в совокупности с акциденциями образуют ипостась, то обе одинаково близки к последней. Поэтому, когда рассмотрение ведётся именно в аспекте этой близости, их различие между собой отходит на второй план, и ради упрощения им можно пренебречь. Кроме того, в рамках принятой в православном богословии терминологии ту и другую можно было бы назвать «ядром ипостаси»[22]. Нехалкидониты же, например, армяне, иногда не без оснований именуют эти природы ипостасными( անձնավոր )[23].

8)   Индивидуальная природа (или природа в индивиде– ἡ φύσις ἐν ἀτόμῳ), являющаяся «внутренним содержанием» только одной ипостаси.Включают в себя общую природу и индивидуальные особенности (акциденции)[24]. Очевидно, что если эту совокупность рассматривать как единое целое, то она будет познаваться только в одной ипостаси. Индивидуальная природа не только стоит в параллели с общей природой, но и очень близка к ней, также является воипостасной (внутриипостасной) и существенно отличается от обладающих самостоятельным существованием единичной и частной природ.

Таким образом, термин «природа» имеет целых восемь значений (как минимум). Отсюда понятно, почему автор настоящей статьи с самого начала отдаёт предпочтение биноминальному принципу присвоения названий[25]. Когда термин состоит лишь из одного слова «природа», без уточнения, какая именно, нарушается основное требование, вынесенное в эпиграф: термин перестаёт быть точным и однозначным. Это обстоятельство нередко и является причиной двусмысленности, недопонимания и всяческих недоразумений. А попытки на скорую руку внести необходимые уточнения ведут к тому, что монономинальный (т.е. состоящий из одного слова) термин фактически вырождается в полиноминальный (т.е. состоящий из множества слов), поскольку всякий раз приходится прилагать к нему довольно пространное описание[26]. Очевидно, что это слишком громоздко и неудобно. Термины должны быть по возможности краткими. Поэтому в нашем случае оптимальными являются термины, каждый из которых составлен из двух слов, т.к. именно такое количество является, с одной стороны, необходимым, а с другой – достаточным. Такие термины и подобрал автор из всего многообразия использовавшихся древними богословами или философами.

2. Варианты трактовки Халкидонского ороса в зависимости от значения термина «природа»

Итак, ко времени Халкидонского Собора термин «природа» имел (или мог иметь) восемь значений (или по крайней мере смысловых оттенков) и использовался в том или ином значении в соответствии с взглядами и мировосприятием тех или иных философов и богословов. Как при каждом из них может быть понят Халкидонский орос? Чтобы по возможности точно ответить на этот вопрос, приведём соответствующий фрагмент его текста: «Одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν) неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого; [при этом] различие (διαφοράς) природ никак не уничтожается через соединение, но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждой природы и сходится в одно Лицо и одну ипостась (εἰς ἒν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούση)».

Далее: какие из перечисленных значений невозможно или весьма затруднительно соотнести с текстом Халкидонского ороса? Первые две, т.е. «природа-образец» и «логос природы». Остаются ещё шесть. При каких из этих шести значений орос верен и при каких – нет?

Поскольку в оросе говорится о том, что Христос познаётся в двух природах (а не наоборот), то при значениях «совокупная природа» и «единая природа» он формально верен. Ведь Христос, с одной стороны, Один из Троицы, а с другой – один из нас. Фраза о соединении двух природ не противоречит этой формальной истинности, т.к. по причине Воплощения человеческий род определённым образом соединился с Троицей. Однако то обстоятельство, что халкидониты параллельно говорили о двух природах в ипостаси Христа, косвенно свидетельствовало, что под «природой» они не имеют в виду ни совокупную природу, ни единую, т.к. последние не могут познаваться в Его ипостаси[27].

При значении «общая природа» (5) орос однозначно верен, т.к. Христос может считаться совершенным Богом и совершенным человеком только в том случае, если обладает обеими соответствующими общими природами. Кроме того, поскольку во Христе познаётся и общая человеческая природа, и человеческие акциденции, то вполне можно говорить и о составленной из них индивидуальной человеческой природе, что и делают Леонтий Византийский и преп. Иоанн Дамаскин. Божественную же природу они в строгом соответствии с духом каппадокийского богословия рассматривают как общую.

Следует отметить, что применение понятия индивидуальная природа имеет один нюанс: включение в её состав акциденций делает затруднительным столь важное для халкидонского богословия отождествление понятий «природа» и «сущность», поскольку последняя не включает в себя акциденции. Если же ихисключить, то мы вновь вернёмся к общей природе. В любом случае индивидуальная природа является производной по отношению к общей: где нет последней, не может быть и первой.

При значениях «единичная природа» (6) и «частная природа» (7) орос однозначно неверен, т.к. и та и другая в совокупности с акциденциями дают ипостась[28]; соответственно, исповедание во Христе второй природы – человеческой – как единичной или частной равнозначно исповеданию в Нём второй ипостаси. А это уже несторианство. Собственно говоря, главная ошибка Нестория и заключается в фактическом исповедании человечества Христа единичной природой[29]. Большинство остальных ошибок вытекает из этой. Так что при обоих указанных значениях термина «природа» орос, отличаясь от несторианского исповедания по форме, был бы достаточно близок к нему по смыслу.

Итак, если в Халкидонском оросе фразу «в двух природах» понимать в смысле «в двух общих природах» или «в общей божественной и индивидуальной человеческой природах», то такое исповедание будет православным. Если же в смысле «в двух единичных (или частных) природах» или «в общей божественной и единичной (или частной) человеческой природах» – то еретическим. А «совокупную природу» и «единую природу» здесь можно исключить.

3.  Три целостные цепочки понятий, вытекающие из трёх различных онтологических парадигм

Подавляющее большинство людей всё услышанное и прочитанное воспринимают через призму своих представлений о мире, либо не будучи знакомыми с иными подходами, либо считая их несостоятельными; так что они зачастую не могут, а иногда и просто не хотят выйти за привычные рамки или расширить их. В то же самое время, оставаясь в этих рамках, они вполне в состоянии перебрать несколько возможных вариантов понимания и найти наиболее подходящий для данного случая. В этой связи целесообразно рассмотреть, два вопроса: 1) каким образом перечисленные выше значения термина «природа» группируются в своего рода целостные цепочки, связанные с той или иной парадигмой; 2) как христиане, придерживающиеся той или иной парадигмы, могли, с одной стороны, не выходя за рамки собственных представлений, а с другой, имея возможность варьировать значение термина «природа» в соответствии с привычной для них «цепочкой», понять Халкидонский орос.

а) В соответствии с простейшими представлениями логос природы актуализируется в единичных природах, которые, будучи в умозрении собраны воедино, образуют совокупную природу. Получается следующая цепочка:

Логос природы – единичная природа – совокупная природа вида (1)

Она соответствует парадигме концептуализма.

б) Чтобы понять цепочку, в которой фигурирует единая природа, ещё раз вспомним, что Прокл различает целое до частей, целое из частей и целое в части. Если представить это в используемых нами терминах, получится следующее:

Природа-образец – единая природа вида – общая природа.

Так как утверждение о реальном существовании природы до вещей противоречит христианскому креационизму, то приходится первое звено считать потенцией, т.е. заменить на логос природы. А при отсутствии достаточных разъяснений по поводу того, почему же целое в части (т.е. общая природа) существует реально, а не является абстракцией, некоторые как раз и склоняются к последнему варианту и отождествляют это целое с аристотелевской второй сущностью. Соответственно получается, что реально существуют только сами части, т.е. частные природы, которые и нужно указать.

Логос природы – единая природа вида – частная природа (2)

Таким образом, указанная цепочка могла бы опираться на весьма своеобразный синтез креационизма, неоплатонизма и аристотелизма. На первый взгляд может показаться, что никто особо не придерживается таких представлений. И действительно, затруднительно найти у христианских авторов их подробную философскую разработку. Но, как это ни парадоксально, имплицитно они присутствуют очень часто, когда вид мыслится как целое, а ипостась – как его неделимая часть.

в) Если же реальность общей природы признаётся, что одновременно даёт возможность желающим говорить также об индивидуальной природе, то получается следующая цепочка:

Логос природы – общая природа вида – индивидуальная природа (3)

Эта цепочка соответствует парадигме умеренного реализма.

То, что каждая цепочка должна состоять из трёх звеньев, находит подтверждение, к примеру, у преп. Иоанна Дамаскина[30]. Правда он описывает только одну цепочку и не рассматривает иные возможные подходы.

Итак, термин «природа» в значении природа-образец практически не применяется в христианском богословии, а остальные семь значений можно сгруппировать в три цепочки, которые начинаются с логоса природы и далее разветвляются в зависимости от представлений о природе во множестве ипостасей одного вида и природе в одной ипостаси. При этом каждая из цепочек состоит (можно даже сказать – должна состоять) из трёх звеньев.

Итак, оставаясь в рамках какой из цепочек возможно прийти к правильному пониманию Халкидонского ороса? Нетрудно убедиться, что как в рамках первой, так и в рамках второй цепочки[31] трудно подобрать такое значение термина «природа», которое бы гармонировало с оросом. И только третья цепочка полностью гармонирует с ним. Таким образом, для его философски осмысленного принятия заведомо необходимо придерживаться определённой метафизической парадигмы либо хотя бы признавать её состоятельность. В противном случае такое принятие будет затруднительным.

4.  Присутствует ли концепция общей природы (сущности) у дохалкидонских св. отцов?

То, что Великие Каппадокийцы учили об общей божественной сущности, познаваемой в трёх Ипостасях, хорошо известно, поэтому имеет смысл дополнительно убедиться лишь в том, что параллельно говорилось и об общей человеческой сущности (природе). Свт. Григорий Нисский в своём фундаментальном труде «Опровержение Евномия» пишет: «…Первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности. А если бы кроме нерожденной сущности была создана[32] какая-нибудь другая рожденная, то не приличествовало бы обоим одно и то же соотношение сущности. Ибо у кого сущности разные, у тех и соотношение сущности не одно и то же. Поэтому, так как сущность Адама и Авеля означается одними и теми же отличительными свойствами; то по всей необходимости должно согласиться, что хотя сущность обоих одна, однако же в одном и том же естестве видим то один, то другой. Ибо Адам и Авель, два человека, в рассуждении естества суть нечто единое, но по отличительным свойствам, усматриваемым в каждом из них, имеют неслитное между собой различие. Поэтому нельзя сказать в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность»[33]. «...Разделения сущности не бывает и у нас, рождаемых друг от друга. В каждом, в рожденном и в родившем, мера сущности остается целой; ни в рождающем умаления, ни в рождаемом приращения не приемлет мера сущности»[34]. И в «Письме к Авлалию о том, что не три Бога» свт. Григорий пишет: «Есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае, неразделяемых по естеству называть в множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие. <…> Но естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением, не умаляемая отъятием; но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам её по особой части каждому». В письме «К эллинам. На основе общих понятий» он высказывает те же мысли.

Как видим, концепции общих божественной и человеческой природ существовали задолго до Халкидонского собора.

5.  Имело ли место на Халкидонском соборе прямое и осознанное исповедание во Христе двух общих природ?

Исключать, что на соборе были люди, которые понимали, что под «двумя природами» подразумеваются две общие природы[35], конечно же, нельзя. Однако крайне маловероятно, чтобы это понимали многие. Скорее всего, и составители текста ороса, и те, кто голосовал за его принятие, просто мыслили в рамках логики «тождества» и «различия». Чтобы понять, как она работает в христологии, прежде обратимся к небольшому фрагменту из письма свт. Григория Нисского: «Различается же нечто от чего-либо или как сущность, или как ипостась, или по сущности, или по ипостаси. Различаются, как сущности, человек от коня, а по ипостаси, Павел от Петра, по сущности же и по ипостаси, например ипостась человека от ипостаси коня»[36]. То, что божество и человечество Христа различаются по природным свойствам, очевидно, и признаётся всеми, в том числе и нехалкидонитами. То, что Христос – одно существо, один субъект или, как сказали бы сейчас, одна личность, тоже признаётся всеми, в том числе и несторианами. На основании этих двух пунктов собор, по всей видимости, и говорит о различии по природе божества и человечества Христа и их тождестве по ипостаси. Эту же мысль позднее повторяют Леонтий Иерусалимский[37] и преп. Максим Исповедник[38].

Казалось бы, здесь всё просто и ясно. Но есть два важных момента:

1)  Чтобы различие двух природ не повлекло за собой различие по ипостаси, они не должны быть единичными (или частными), т.к. такие природы – это почти ипостаси. Или хотя бы вторая природа, т.е. человеческая, не должна быть такой, а либо общей, либо индивидуальной. В противном случае различие по природе будет тождественно различию по ипостаси, и, соответственно, исчисление таких природ будет тождественно исчислению ипостасей, как это имело место у Нестория.

2)  Концепция общих природ предполагает, что существует некий принцип индивидуации, отличающий каждую ипостась от всех других. В ипостаси Христа этот принцип должен быть единственным, т.к. наличие в Нём двух принципов индивидуации нарушило бы тождество божества и человечества по ипостаси, т.е. привело бы к образованию двух ипостасей[39].

Первый момент отцы собора, вероятно, не осознавали достаточно чётко. В пользу этого говорит отсутствие каких-либо комментариев относительно того, следует ли рассматривать человеческую природу Христа как общую, или как частную. Поэтому говорить о том, что они осознанно исповедуют человечество Христа общей (или индивидуальной) природой, невозможно. Однако сам подход к тождеству и различию в духе свт. Григория, который они применили, вёл именно в этом направлении. Но свт. Григорий этот подход сопровождает соответствующими построениями на уровне онтологии, чётко и ясно говоря о том, что природа любого ряда единосущных является общей. Этого, к сожалению, нет у отцов собора.

Второй момент и вовсе за все прошедшие века осознавали должным образом лишь очень немногие халкидонские богословы; а сама проблема до настоящего времени не получила на уровне онтологии удовлетворительного решения. Если во Христе две природы и два ряда особенностей, одни из которых присущи Ему как Богу, другие – как человеку, то что же является тем единственным Его личностным центром, благодаря которому Его ипостась едина? Что это за реалия, если это не сущность и не акциденция?..

6.  Факторы, препятствовавшие правильному пониманию Халкидонского ороса

Итак, чтобы правильно понимать Халкидонский орос, необходимо было знать концепцию общей природы и её применения в триадологии и христологии. Однако если триадология Великих Каппадокийцев была широко известна (хотя и здесь всё далеко не так просто), то онтологический аспект антропологии свт. Григория Нисского отнюдь не был в фокусе всеобщего внимания. А у других св. отцов мы не находим столь же ясную проработку вопроса об общей человеческой природе.

В среде же светских философов указанная концепция впервые появляется, вероятно, у Аммония (ок. 440 – ок. 520), причём ещё в несколько «сыром» виде, а уже в более зрелом – у Давида Непобедимого (ок. 475– 1-я половина VI в.). Поэтому философские школы могли предоставить халкидонитам необходимый арсенал лишь через несколько десятилетий после собора.

Так что концепция общей человеческой природы ко времени Халкидонского собора едва ли была широко распространена. Скорее наоборот, собор сам послужил катализатором процесса её развития, а затем и распространения. Всё это значительно отодвинуло осмысление и зрелое понимание его ороса. А на тот момент он по вышеназванной причине был понят многими в неверном ключе.

Но даже позднее эта концепция так и не прижилась ни у сирийцев, ни у коптов, ни у восточных армян (проживающих за пределами Византийской Империи). Рассмотрим, к примеру, что говорят авторитетнейшие богословы Армянской Церкви Католикос Нерсес Шнорали (+1173) и Григор Татеваци (+1409). Первый пишет: «Из того, что Отец не рождён, а Сын рождён, и Дух Святый исходит, не следует, чтобы Они различались между Собою по естеству, как Адам, Сиф и Ева; ибо, хотя один из сих есть нерождённый, другой рождён и третья нерождённая, однакоже оба последние отделяются от Адама по самому естеству»[40]. И второй пишет: «...Когда некто рождает сына, свою сущность к числу [сущности] сына не добавляет, но бывают две сущности: одна – отца, и одна – сына»[41]; «ипостаси тварей имеют одну сущность по виду, но не по числу, тогда как божественные ипостаси тождественны по числу. <…> Когда говорится, что Пётр – человек, Павел –человек, [подразумевается] одно человечество не по числу, а по виду. Когда же говорится Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух, [эти] трое – одно Божество по числу»[42]. Как видим, они усматривают в человечестве множество природ и сущностей, т.е. придерживаются не того подхода, который предлагает свт. Григорий Нисский, а прямо противоположного. Приблизительно на тех же позициях стояли и другие нехалкидонские богословы, что делало адекватное понимание и признание с их стороны Халкидона весьма проблематичным.

Добавим, что не способствовала пониманию упоминаемых в Халкидонском оросе природ как общих также и часто использовавшаяся для разъяснения способа соединения двух природ во Христе аналогия соединения души и тела. Хотя она выполняет ряд полезных функций, однако очевидно, что единичные душа и тело являются далеко не самой удачной аналогией общих божественной и человеческой природ. Они скорее могли бы служить аналогией единичных природ.

Итак, приходится констатировать, что в условиях, когда Халкидонский орос оказывался верным далеко не при всех значениях термина «природа», а сам его текст лишь косвенно указывал верное направление мысли, ситуацию осложняли несколько факторов, никак не способствовавших его пониманию в нужном ключе.

7. Прямое исповедание во Христе двух общих природ

Рано или поздно со всей остротой должен был встать вопрос о том, какие именно природы – общие, единичные или иные – познаются во Христе. Апологеты Халкидонского собора, сознательно или несознательно, должны были ввести обсуждение ороса в нужное русло и начать рассматривать присутствующий в нём термин «природа» в рамках цепочки «логос природы – общая природа – индивидуальная природа». Это мы и наблюдаем начиная с Иоанна Грамматика и обоих Леонтиев. Уточняется, что православным является исповедание во Христе двух общих природ (либо общей божественной и индивидуальной человеческой), но никоим образом не двух частных (или единичных). Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «При вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы, Бога Слова, Божеское естество в одном из Своих Лиц всё и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. <…> Впрочем, что не вынуждает нас утверждать, что все, то есть Три Лица Святого Божества, ипостасно соединились со всеми человеческими лицами»[43]. Иногда отдельно акцентируется внимание на общем характере человеческой природы Христа. Преп. Анастасий Синаит отмечает: «Святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас всё целиком естество наше»[44]. Преп. Феодор Студит пишет: «Христос не был обыкновенным человеком; также неправославно было бы сказать, что он воспринял и спас одного из людей, а не целую природу во всей полноте. Однако следует сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально, ибо как же иначе эта природа созерцалась таким образом, который позволял ей быть видимой и изобразимой»[45]. Однако, как видим, затруднительно говорить, что присутствующая в приведённых цитатах терминология является вполне чёткой и ясной: ведь «всё человеческое естество» можно понять и как общую природу, и как единую, и даже как совокупную. Поэтому приходится специально вносить дополнительное уточнение, как это делает Дамаскин, чтобы исключить неверное понимание. Но это лишь косвенным образом подводит к верному пониманию, и в условиях отсутствия чёткой дифференциации трёх перечисленных природ отнюдь не гарантирует его. Больше однозначности в текстах преп. Максима Исповедника[46] и Феодора Абу-Курры, т.к. они прямо говорят, что именуют природой то общее, что познаётся «в каждой из ипостасей»[47].

Отметим, что некоторые богословы предпочитали рассматривать человечество Христа как индивидуальную природу. Но их подход со временем не получил широкого распространения; вероятно, по причине того, что включение в состав природы акциденций (без чего об индивидуальной природе говорить невозможно) многие сочли нецелесообразным.

8.    Состояние дел сегодня

К сожалению, даже сегодня, по прошествии более пятнадцати веков после Халкидонского собора, лишь немногие специалисты и редкие энтузиасты знают, что его орос верен только при конкретном значении термина «природа», а отнюдь не при любом[48]. Незнание этого факта нередко становится причиной того, что наши современники не всегда достаточно верно и точно понимают мысль послехалкидонских св. отцов и богословов.

Но особенно важно учитывать многозначность термина «природа» при различных контактах с нехалкидонитами, поскольку для последних реальная человеческая природа, которая может познаваться в одной ипостаси, это единичная природа[49], т.е. умозрительно выделенная из ипостаси субстанциональная монада. Без учёта указанного терминологического различия едва ли возможно донести до нехалкидонитов верный смысл формулы «две природы Христа», а также самим достичь адекватного понимания их формул и формулировок[50].

И в том, и в другом случае чёткая, однозначная и удобная терминология[51] могла бы быть очень полезной.

Заключение

Резюмируем всё, сказанное выше.

·     Термин «природа» в зависимости от метафизических взглядов и от рассматриваемого онтологического уровня[52] имеет целый ряд значений, поэтому для составления с его использованием точных, ясных и однозначных формулировок и утверждений он нуждается в уточнении, о какой именно «природе» идёт речь. Оптимальными являются биноминальные термины со структурой «природа + уточняющая характеристика»[53].

·     Видовому уровню соответствуют описанные выше «совокупная природа», «единая природа (вида)» и «общая природа»[54]. Индивидуальному уровню – «единичная природа», «частная природа» и «индивидуальная природа».

·     Халкидонский орос необходимо сопроводить тем комментарием, что во Христе познаются две общие природы. Если бы Он не обладал общей божественной природой, то не был бы совершенным Богом. Если бы не обладал общей человеческой природой, то не был бы совершенным человеком. В тоже время исповедание во Христе двух единичных или частных природ равносильно исповеданию в Нём двух ипостасей и является несторианством.

На этом, казалось бы, можно поставить точку. Но дело в том, что исповедание природ Христа общими поднимает новые вопросы. Ведь общая божественная природа (сущность) трансцендентна по отношению ко всему тварному[55], в том числе и к тварной человеческой природе. А с учётом того, что античная и средневековая онтология способна усмотреть в ипостаси только сущность и акциденции, то на её фоне кажется, что между двумя природами Христа имеется промежуток, который может быть заполнен только акциденциями (или энергиями), т.е. своего рода субстанциональный разрыв. Вероятно, некоторые скажут, что единство во Христе имеет место не на уровне (общих) природ, а на уровне ипостаси, и поэтому никакого разрыва нет. Да, это так. Ипостась Христа остаётся единой монадой и после умозрительного вычитания из неё всех акциденций. Но тогда следовало бы признать очевидную вещь: субстанциональная часть всякой ипостаси (т.е. ипостась за вычетом акциденций) является монадой, и, соответственно, предмет референции (т.е. «ядро ипостаси»), который нехалкидониты не вполне удачно именуют частной природой, реально существует. И это никоим образом не противоречит существованию общей природы. Как раз наоборот: общая природа в совокупности с принципом индивидуации[56] и образует это ядро[57]. Однако по причине непрояснённости вопроса с указанным принципом концепции общей и частной природ оказываются противопоставленными друг другу как раз там, где они могли бы обогатить друг друга[58]. Вероятно, именно по этой причине сторонники каждой из концепций не признают состоятельность другой, видя в этом угрозу для своей.

В любом случае, проблема с «субстанциональным разрывом» между двумя общими природами не может на сегодня считаться в полной мере решённой. Выясняется, что она требует гораздо более внимательного исследования и вдумчивого поиска, выводя нас с уровня терминологии на более глубокий уровень – онтологический.

Список источников и литературы

Источники

1)   Анастасий Синаит, преп . Путеводитель / Пер. с греч. яз. А. И. Сидорова // Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М. 2003. – С. 191–272.

2)   Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия // Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 5-6. М., 1863.

3)   Григорий Нисский, свт . К Авлалию о том, что не «три Бога» // Григорий Нисский, свт. Сочинения и письма. М.: Издательство Московской Патриархии, 2007. – 336с.

4)   Григорий Палама, свт . Сто пятьдесят глав. Часть вторая / пер. прот. Леонида Грилихеса и Г. М. Кесселя // Журнал «Богословские Труды», М., 2004, №39. С.5–60.

5)   Давид Анахт . Анализ «Введения» Порфирия / Пер. с древнеарм. С. С. Аревшатяна // Давид Анахт. Сочинения. М.: Мысль, 1975. – С. 101–195.

6)   Иоанн Дамаскин, преп . Точное изложение православной веры. М.: Даръ, 2007. – 416с.

7)   Максим Исповедник, преп . Письмо XII. Кубикуларию Иоанну о правых догматах Церкви Божией и против еретика Севира // Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд. СПбГУ, 2007. – С. 129–156.

8)   Максим Исповедник, преп . Письмо XV. Об общем и особенном, то есть о сущности и ипостаси, Косьме, богоугоднейшему диакону Александрии // Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд. СПбГУ, 2007. – С. 177–196.

9)   Нерсес Шнорали, Католикос . Изложение веры Армянской Церкви / Перевод древнеарм. Худобашева // Троицкий И. Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию Боголюбивого Государя Греков Мануила. СПб, 1875г. Репринтное издание. – С. 22–48.

10)    Феодор Абу-Курра . Различение и разъяснение терминов, с которыми обращаются философы, и опровержение душегубительной ереси акефалов севериан, то есть яковитов / Перевод и примечания Ф. Г. Беневича // Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Текст, 2011. – С.173–194.

11)    Theodori Studitae . Antirrheticus I. PG 99, 328a–352b.

12)    ՀովհաննէսՕձնէցի , Կաթողիկոս : Քրիստոս Բանի մարմնանալու անսասան հույսի դավանությունը , այլև ընդդեմ մէկ Քրիստոսին երկու բնության մեջ դավանողնէրի / Գրաբառից փոխադր . Վազքէն Համբարձումյանի // ՀովհաննէսՕձնէցի , Կաթողիկոս : Երկեր : Երևան . Անահիտ , 1999. – Էջ . 229–254. = Ованес Одзнеци, Католикос. Исповедание непоколебимой надежды воплощения Христа Слова, а также против исповедающих одного Христа в двух природах / Перевод с грабара Вазгена Амбарцумяна // Ованес Одзнеци, произведения. Ереван: Анаит, 1999. – С. 229–254.

13)    ԳրիգորՏաթևացի . Ոսկեփորիկ : Երևան . Գթություն ,1995. – 273 էջ . = Григор Татевац и . Златочрев. Ереван: Гтутьюн, 1995. – 273с.

Литература

1.   Болотов В.В .Лекции по истории Древней Церкви. Минск: Харвест, 2008. Т. III-IV.

2.   Говорун Сергий, диакон . К истории термина ἐνυπόστατον ʻвоипостасноеʼ // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. – С. 655–665.

3.   Давыденков О., иерей . Христологическая система Севира Антиохийского. М.: ПСТГУ, 2007. – 328с.

4.   Кросс Ричард . Индивидуальные природы в христологии Леонтия Византийского // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. – С. 632–654.

5.   Петров В. В . Максим Исповедник: онтология и метод в Византийской философии VII века, М., 2007. – 204с.

6.   Стяжкин Н. И.. Давид непобедимый: «формула» троякого существования универсалий и диалектическая логика // Философия Давида Непобедимого. [Сб. cт.]. М.: Наука, 1984. – С. 179–186.

7.   ՊետրոսյանԵզնիկ , Ծ . Վարդապէտ . Հայ Եկեղեցու քրիստոսաբանությունը : Ս . Էջմիածին ,1995. – 104 էջ . = Петросян Езник, протоархимандрит. Христология Армянской Церкви. Св. Эчмиадзин. 1995. – 104с.